Морамарко М. Масонство в прошлом и настоящем

ОГЛАВЛЕНИЕ

СИМВОЛОГИЯ КАК СВЯЩЕННОДЕЙСТВО

Философская и научная культура нашего столетия, сталкиваясь с проблемой метода познания, обычно не придает особого значения тем различиям, которые су ществуют между «знаком» (включающим в себя конкре тику формообразующих связей, создающих представле ние о предмете или понятии: например, след — знак ступни, кататоника — знак психической диссоциации) и «символом» (соотносимым с понятийной реальностью, более широкой, чем сам символ, возникающей посред ством «усилителя ассоциативности», то есть посредством перелива как осознанного, так и неосознанного содержания из сферы психического в символику объекта: напри мер, циркуль — символ меры и круговращения, тетрак-тис — символ восхождения от множественности к едино му целому и символ дифференцированной целостности).

Отсюда недостаток внимания и к специфической функции символа. В этом также кроется причина того, что сегодня мало кто занимается разработкой онтоло гических потенций самого символа, иными словами, вероятностью того, что символ может играть не только сугубо техническую или инструментальную роль, но и сам о себе может являться отпечатком действительности, 'ечь идет о возможностях, заложенных в самом символе 1 связанных с его способностью проецироваться вне мого себя, как бы поворачивать человека в направле-

* мира идей (платонический гиперуранизм, плерома гно стиков). В наше время мало кто занимается поиском, гово ря языком алхимии, той квинтэссенции, которую

можно добыть благодаря последовательным дистиляциям

символа, то есть благодаря операциям, предусмат-вающим его декомпозицию, анализ и восстановление.

Среди немногих, разрабатывавших эту проблему, два выда ющихся ученых XX в.— Карл Густав Юнг, основатель аналитической психологии, и Артур Стэнли Эддинг-

73

тон, выдающийся физик, математик и астроном, а также эпистемолог — философ науки.

Юнг интересовался символикой с трех точек зрения: символы как носители архетипов, символы как преобра. зователи либидо (психической энергии) и символы как терапевтический инструмент. Рассмотрим последователь но эти три аспекта символа в интерпретации Юнга,

В своем анализе Юнг исходит из того, что х не может являться каким угодно, как пытается внушить рациона лизм. Подлинным символом является только тот, кото рый выражает неизменные структурные связи неосознан ного и, таким образом, обретает универсальный консен сус '. Дело в том, что символ, объясняет Юнг в другой работе, «убедителен благодаря силе «нумена», то есть специфической энергии, присущей архетипу» 2 .

Что же такое архетипы, которые каждый подлинный символ, согласно Юнгу, должен содержать в себе в качестве эссенциального ядра? Это образы, первона чальные исходные универсальные модели, при помощи которых человеческая психика всегда и повсеместно реагировала (можно было бы сказать — соответствова ла) на основные структуры и события внешней реаль ности. Юнг определяет их как «психические органы». По мнению Марио Треви, «наиболее последовательное и общее понимание архетипа в аналитической психо логии связано с представлением о них как о функции или структурирующей форме психики (напомним в этой связи знаменитый пример Юнга, в котором он сравни вает архетип с теми структурами, в которых реали зуется процесс кристаллизации, когда молекулы солей складываются таким образом, чтобы образовать специ фический архитектурный рисунок)...» 3 .

Центральное ядро архетипа темно и абстрактно (по Юнгу, оно «метафизично» 4 ), но вокруг него, подобно тому как это происходит в процессе кристаллизации, структурируются образы архетипа. Так, в образах ночи, пещеры, воды, дома распознаваемы эволюционные серии архетипа женского начала. В дьяволе, злом гении, колду не, противнике сказочных героев, в грубом и неотесан ном Санчо Пансе (как убедительно показывает М. Тре ви) обнаруживаются варианты архетипа Тени, то есть «негативной части личности, суммы неблагоприятных качеств, которые по мере возможности хранятся в тайне, или же суммы дефектно развитых функций и неосознан ного содержания личности» (Юнг) . Спаситель, старец

74

По легенде Лао-цзы появился на свет с седой бородой), Заратустра у Ницше, гуру, встретиться с которыми

мечтают толпы западной молодежи, — эманации архетипа духовности, являющейся носителем смысла в хаосе мирской жизни.

Архетипы проявляются в снах, мифах и символике

Человеческой жизни. Солнце в масонской ложе (не с лучайно в античных мистериях Митры-Солнца его отождествляли с быком) , несомненно, связано с архети пом мужского начала. Нет такой интеллектуальной операции, которая была бы в состоянии пресечь корень, связывающий определенные символы с неосознанной матрицей их архетипа. Солнце неизменно остается свя занным с мужским началом. Если в мифологии и встре чаются исключения (например, богиня Аматэрасу в синтоистской религии японцев является необычным симво лом женского солнца), то и они не опровергают уни версальности связи символ — архетип. Речь идет об уни версальности, которую Юнг объясняет в «Пролегоменах к научному изучению мифологии», опираясь на ранее сформулированную гипотезу, коллективным бессозна тельным. По Юнгу, следует, что архетипы соответствуют некоторым структурным коллективным (не личностным) элементам человеческой души вообще и, подобно морфологическим элементам человеческого тела, передаются по наследству. Хотя традиция и миграция сыграли свою роль, тем не менее существуют многочисленные проявле ния архетипов, которые невозможно объяснить, только исходя из традиции и миграции. Мы вынуждены до пустить их «автохтонное» воспроизводство. Подобные проявления встречаются столь часто, что нельзя не предположить существования психоколлективной базовой страты. Эта страта и называется коллективным бессознательным 6 .

Если принять гипотезу Юнга, то, например, две ко лонны масонского храма можно рассматривать как символ-архетип рубежа, необходимого для того, чтобы от делить сакральное место от светского пространства. Вспомним при этом еще раз обычай австралийских аборигенов, ничего не ведающих о масонских установле ниях (которые в свою очередь никак не связаны с австралийским этносом) , инициационный обряд которых совершается между двумя стволами дерева.

Юнг приписывает символам психическую функцию преобразования либидо (психической энергии), так как

75

они, утверждает швейцарский психолог, способны пере носить эту энергию «из низшей в высшую форму» ' \ то есть с уровня инстинкта на уровень идей. Появление символического мышления порождает человеческую цивилизацию, ибо является самой первой попыткой челове ка рефлексивно осмыслить материю, подчиняя ее своим духовным потребностям. Наделяя символической значимостью природную реальность и окружающие его материальные объекты, архаический человек совершает тем самым двойную операцию: с одной стороны, он «одухо творяет» материю, наделяет ее душой и таким образом приближает к себе, как бы уподобляет ее своему собст венному способу существования и преодолевает отчужде ние в отношении к материи, выражающееся в страхе перед безличностной и бессознательной силой природы; с другой — «материализует» духовность, то есть делает конкретным и поддающимся проверке (символы земли, моря, неба) свое собственное восприятие священного наряду со своим собственным кодексом нравственных ценностей (достаточно вспомнить «этические» божества, присутствующие в религии ведической Индии). Следо вательно, символ становится средством упорядочения жизни, протекающей на инстинктивном уровне. В «Сим волах трансформации» Юнг пишет по этому поводу, что трактовка проблемы формирования символа невозмож на без учета инстинктивных процессов, ибо именно от последних исходит сила, приводящая символ в движение. Сам же символ утрачивает значение, когда ему не противостоит сопротивление инстинкта; точно так же неупо рядоченные инстинкты гибельны для человека, если только символ не облечет их в должную форму. В силу этой причины неотвратима наша конфронтация с одним из самых мощных инстинктов — сексуальностью, но мы научились ладить и с ним, ибо, по всей вероятности, подавляющее большинство символов более или менее аналогично этому инстинкту. Через несколько строк, как бы предупреждая соблазн усматривать по-фрейдистски в символах всего лишь транскрипцию сексуальных страстей, Юнг развивает свою мысль, полагая, что гене зис символа может объясняться также с точки зрения духовности. С этой целью следовало бы сформулировать гипотезу, согласно которой «дух» является автономной реальностью, располагающей специфической энергией, достаточно сильной, чтобы подчинять инстинкты и при нуждать их к существованию в духовных формах 8 .

76

Юнг был убежден, что потеря современным миром с ознательного религиозно-символического опыта является

одной из причин психоневрозов, порождаемых, согласно цюрихской школе, фрустрацией* устремленности к достижению «полноты» психической жизни, к синтезу противоположных психических измерений. Таким обра зом, вполне логично, что символ (прототип, как мы видели, наиболее древнего синтеза «материи» и «духа», «эго» и «не-эго») может быть, по Юнгу, техническим инструментом терапевтического подхода к человеку.

Психотерапевт, по Юнгу, должен объяснять пациенту основы религиозного опыта и указать ему путь в том направлении, где подобный опыт возможен для осу ществления. Если же он как врач и практик вынужден анализировать сложнейшие религиозные символы, пы таясь при этом вскрыть их происхождение, то поступает так только с одной целью — сохранить благодаря пони манию те ценности, которые эти символы представляют, вернуть людям возможность думать посредством симво лов... 9

Думать посредством символов. Для чего? Ответ, ко торый принадлежит Юнгу, ясен. Думать таким обра зом — значит создавать в себе такое миросозерцание, которое было бы способно воспринимать и расшифро вывать символическую информацию, передаваемую бес сознательным. По Юнгу же, всякая диссоциация в об ласти психогенных неврозов совпадает с исчезновением связи между осознанным и неосознанным. Для восста новления связи на этой линии пациент должен наладить «разговор» (диалог) между сознательным и бессознательным, но такой разговор возможен только в том случае, когда понимаешь язык неосознанного. В ходе этого разговора мы и сталкиваемся с символами... |0

Понимать символы и сознательно пользоваться их преобразующей мощью означает быть способным реин- тег Рировать свою личность со всем наследием коллективного бессознательного и лично не осознанного, являющегося сегм ентом коллективного бессознательного, ибо, по опРеделению, не существуют символы, которые бы на п Равах собственности принадлежали исключительно индиви дуальной психике. Вспомним: «...символом не может

*ологи 1>устра Ч ия — разрушение, расстройство, обман, особое пси- ческое состояние гнетущего напряжения, безысходности.— ео.

77

являться какой угодно х ...» Всякий подлинный символ, то есть такой, который содержит ядро-архетип, является продуктом коллективного бессознательного. Личное бес- сознательное вступает в игру только для того, чтобы добиться сведения и приспособления коллективного бессознательного к реальности отдельной личности, то есть заставить его считаться с многообразием элементов, со ставляющих эту личность.

Говоря о человеческих символах, Юнг, судя по всему, отдает предпочтение таким, как «спасение» или «целост ность» (при этом мы позволим себе заметить, что «спа сение» — латинское слово « salvus » является связанным этимологически с санскритским « sarva », как раз и озна чающим «все», «целое»), к которым он относит понятие «кватерны» и «окружности», а также символ « mandala ». По поводу этого символа швейцарский психолог пишет: «Термин обозначает понятие круга, в частности маги ческой круговой черты. На Востоке можно встретить « mandala » не только в виде основания храма, но и в виде фигур, располагаемых в самом храме, или изображений в честь того или иного религиозного праздника. В самом центре « mandala » находится божество или символ бо жественной мощи, пламенная молния» ". Этот символ, заметим мы от себя, в многочисленных вариациях встречается практически во всех цивилизациях. Он яв ляется «символом единения» — представлением человека о самом себе.

Всякий раз, когда символ «целостности» появляется в фантазиях пациента, терапевт должен так или иначе выделить его, подобно тому как достают ядро из скорлу пы ореха. Эта задача, по словам Юнга, подвергает терпение врача тяжелейшему испытанию. Ведь он должен помочь пациенту «чувством и разумом» понять и осознать посредством ассоциаций те требования и те указания, которые содержатся в символе. Согласно опыту, накопленному Юнгом, аналитическая работа с символами целостности является самой существенной стороной всего процесса терапии, имеющей иногда и решающее зна чение, так как речь идет о процессе восстановления или, лучше сказать, построения заново личности. В этом весь смысл лечения по Юнгу ' 2 .

На основе предпосылок мастера, каким был Юнг, один из его достойных учеников Эрих Нойманн (Е. Neumann ) разработал интереснейшую теорию символического познания как познания унитарного (объединительного)!

78

В кот орой отсутствуют зазоры между объектом и обра-зом, который этот объект порождает в психике субъекта. В символе как бы сплавлены воедино объект и суггестивные значения, которые мы ему приписываем. По этой причине символическое познание является в конечном ит оге актом творчества. Недаром античное искусство был о не имитативным, как современное, а символическим. Так, Нойманн, например, пишет: «Как для первобыт ного человека, так и для нас, распознающих символ, не существует объекта «дерево» вне нас и образа «дерево» внутри нас, которые затем, как в фотографии, совмещались бы методом наложения. Та часть целостной реальности, которую мы именуем «дерево», распознается первоначально символическим образом личностью, кото рая целостным образом обращена к этой реальности» |3 . Символическое познание развивается благодаря дея тельности человеческой души уже в тот момент, когда она сама еще не развила в себе четкую функциональную дифференциацию. В силу этого символ всегда архаичен (если угодно, традиционален), ибо содержащаяся в нем идея всегда соответствует архаической стадии развития (относительно недифференцированной) сознания. Вся кий раз, когда современный человек прибегает к симво лическому образу мышления, он вынужден пробуждать в себе человека архаики, обладавшего той способностью, которую антрополог Луи Леви-Брюль определяет как «мистическое соучастие», иными словами, чувство при надлежности к природе, которая так же, как и он, обла дает душой и пребывает в динамическом равновесии. В самом деле, если вдуматься, то ведь и для нас, се годняшних, объект и событие приобретают символиче ское значение, когда мы наделяем их душой: что-нибудь из одежды ушедшего из жизни близкого человека сохра няется нами с любовью и пиететом, постепенно превра щаясь в священный символ, ибо, полагаем мы, слушая чодсказку своего бессознательного, этот предмет наделен душой; по меньшей мере, убеждает нас бессознательное, он одухотворен душой близкого и любимого человека. В коллективном бессознательном ничего не изменилось :о со времен буддистских «ступ» и войн за обладание святы-м и мощами древнего христианства. И сегодня здесь все то же, как было тысячелетия назад. Тогда, как и се годня, символическая психическая деятельность на- полняла жизнью и силой все то, что, казалось бы, давно Умерло и бездыханно.

79

Согласно Нойманну, символическое сознание «филогенетически и онтогенетически предшествует осознанию реальности со стороны дифференцированного сознания... Процесс, который должен затем воспоследовать, связан ный с дифференциацией сознания, воспроизводя схему дупликации: внутреннее — внешнее, психика — мир, приводит к разделению этого целостного и символи ческого образа на образ внутренний (так называемую психику) и на образ внешний (так называемую физику)» 14 .

Очевидно, дифференциация сознания и соответст вующее этой дифференциации развитие «специализированной» мысли вдвойне основано на отделении субъекта или объекта познаваемой реальности (например, «чело век» и «дерево»), равно как и на анализе различных аспектов объекта (морфология, структура растительной клетки и т.п.), где, напротив, символическое сознание является, по существу, синтетическим; все это, несомнен но, сыграло величайшую роль в интеллектуальном воз вышении человека. Однако, замечает Нойманн, «диффе ренцированное сознание — это то же самое, как если бы мы, желая лучше слышать, закрыли глаза и превратились в слух. Поступая таким образом, мы, действительно, при обретаем возможность лучше слышать, но при этом воспринимаем только какую-то одну часть чувственной реальности. Более адекватно мы познаем ее в целостности проявлений, если не только слышим, но и воспринимаем ее запахи и ощущаем ее руками»

Итак, дифференциация сознания и развитие специа лизированной мысли обеднили целостное восприятие реальности, которое возможно восстановить или воссоздать только благодаря пробуждению символического мышления. Упадок религиозности в современном мире является не чем иным, как упадком символического мышления в той мере, в какой религиозность является человеческому горизонту одновременно с восприятием целостного духовного субстрата и благодаря первой сим волической операции — наделению нематериальным зна чением материальных объектов. Для полноты картины следует, правда, сказать и о том, что падение рели гиозности порождено отчасти и самими историческими религиями, которые, оставаясь, по словам Юнга, «психотерапевтическими системами в самом узком смыс ле этого термина и сохраняя свои монументальные пропорции» , превратили символы в окостеневшие дог-

80

мы, лишив их во многом психодинамической эффектив ности и познавательной функциональности. В конечном итоге, согласно психологической школе, основанной Юнгом, неиспользование человеком своих «символических способностей» является тяжелой психической травмой, вызывая патологические проявления первой и самой древней психической диссоциации — разделения духовности и мира, «эго» и «не-эго». Напротив, подчерки вает Нойманн, целостная символическая реальность и «есть тот мир, который возникает всякий раз, когда поляризация действительности на внешнее и внутреннее, связанная с диссоциацией психической системы, еще не произошла или уже отсутствует. Это мир совершенно особый, мир целостного преобразования реальности. Он такой, каким его переживает творческий человек» |7 .

Среди философов науки одним из наиболее выдаю щихся ее представителей, поставивших вопрос о значении символа в познавательном процессе, был математик, фи зик и астроном Артур Стэнли Эддингтон (1882— 1944).

Символ, по Эддингтону, является формой, скрываю щей непознаваемую реальность, которую он одновремен но открывает. Это — традиционное эзотерическое пони мание символа, хотя нам неизвестно, чтобы Эддингтон был адептом оккультных наук или принадлежал к масо нам или иным инициационно-символическим организа циям, каким был вызвавший в свое время немало шума орден герметистов «Золотая заря» ' 8 , основанный в 1887 г . и действовавший в первое десятилетие XX в. под великим магистерством поэта Йитса в Англии.

Однако, прежде чем подробно изложить эпистемоло гическую проблематику Эддингтона, быть может, целе сообразно сказать несколько слов о его научной работе в области физики и астрономии.

В 1914 г . в одной из статей, посвященных движению звезд, Эддингтон выдвинул гипотезу, согласно которой спиралевидные туманности, считавшиеся в то время при надлежащими нашей галактике, на самом деле являются по отношению к ней внешними системами. Они, как выразился Эддингтон, являются другими островами все ленной.

В своих исследованиях, посвященных вопросу ста новления галактик, английский ученый доказал, что «перенос тепловой энергии от ядра к внешней поверхности звезды происходит почти исключительным образом бла-

81

годаря лучистой энергии». Он исследовал также содержа ние водорода в звездах и периодические пульсации цефеидов (сверхгигантских звезд). Он глубоко интересовался теорией относительности и сумел снабдить ее еще одним доказательством. 29 мая 1929 г ., во время сол нечного затмения, Эддингтон, находясь в составе британ ской экспедиции на Принцевых островах, фотографи чески установил, что звездный свет изгибается, проходя возле нашего светила. Тем самым он подтвердил одну из Эйнштейновых дедукций в связи с теорией относитель ности.

Абетти в своей «Истории астрономии» пишет, напри мер, что «Эддингтон предпринял попытку разработать фундаментальную теорию, при помощи которой он соби рался объединить в едином синтезе всю физическую науку своего времени, начиная с астрофизики, исследующей макрокосмос, и кончая современной физикой, сосре доточившей свое внимание на микрокосмосе. Объединив гравитационную теорию Ньютона, квантовую теорию Планка и теорию относительности, Эддингтон намеревал ся доказать, что все константы природы могут быть добыты методом дедукции главным образом на основе математических соображений, вытекающих из вышеназванных теории» .

Подобное сведение к единству физических теорий при помощи математики породило в связи с намерениями Эддингтона разговоры о неопифагореизме. Разве не ут верждал Пифагор, что число есть сущность вещей?

Переходя теперь к специфически эпистемологической проблематике, заметим, что Эддингтон единодушно счи тается сторонником спиритуалистических воззрений на проблему сознания. Например, Аббаньяно пишет, что «подобные воззрения основаны на признании того факта, что физика в недавней своей фазе ведет работу «в мире теней», перед лицом которого единственная твердая реальность — это та, которую человек может найти в самом себе... Тем самым единственная возможная дефиниция реальности может быть основана на ее отождествлении с содержанием сознания... Мир, о котором говорит наука, мир, состоящий из математических символов и формул, с этой точки зрения есть тень или символ реального мира — общины, населенной ду хами. Коль скоро наука остановилась, натолкнувшись на тень, то, следовательно, мистицизм имеет полное право подойти к подлинной субстанции самого мироздания» 20 .

82

Ознакомившись с подобными взглядами, которые по праву украсили бы любой серьезный трактат по эзотериз- му, читатель обязан спросить: а что понимает Эддингтон под «мистицизмом»?

Есть мистицизм пассивный, в который человек бывает как бы погружен, находясь в плену архетипов коллек тивного бессознательного. Такой человек как бы пребы вает в пещере Платонова мифа. Но есть и так называемый активный мистицизм, поддерживаемый и освещаемый светом идей. В принципе он совпадает с тем, что принято называть интеллектуальной интуицией. С ней же связан и путь инициации. Эддингтон, сформировавшийся как личность в школе точных наук и исповедовавший либеральное и прагматическое христианство (он принад лежал к «Обществу друзей» — так официально называют себя квакеры 21 ), говоря о мистицизме, по всей вероят ности, имел в виду мистицизм второго типа.

В своей работе «Наука и невидимый мир» Эддингтон пишет: «Один из известных законов излучения, сформу лированный Кирхгофом, устанавливает, что сила абсорбции веществ пропорциональна их эмиссионной силе, так что лучшие абсорбенты являются лучшими излучателя ми. Неплохая тема для проповеди» 22 . Не правда ли, доро гой читатель, мы снова наталкиваемся на пример интуи ции, порождаемой символом. Последняя фраза, сказан ная Эддингтоном, подразумевает скрытую аналогию, связывающую закон Кирхгофа со следующим стихом Евангелия от Луки (17, 33): «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее». В этом евангельском стихе заключено мощное этическое содержание — призыв «отдавать», а «не брать», отдавать самого себя делу. Но в нем же заключено и более тонкое, так сказать, эзотерическое увещевание 23 .

Согласно эзотерической интерпретации этого стиха, как и закона Кирхгофа, все существо, для того чтобы добиться внутреннего освобождения, должно совершить восхождение от индивидно-животного до уровня надлич ностно-духовного. Оно должно как бы потерять себя, чтобы затем себя же обрести, то есть выйти из себя (отдать излучение), чтобы вобрать в себя как можно больше (абсорбировать) из универсальной духовной реальности.

В цитированном отрывке Эддингтон смело порывает с типичной для физиков привычкой никогда не рисковать выходом за рамки символико-синтетического описания

83

формальных проявлений реальности. Он за символом пытается ухватить какой-то фрагмент метаформальной сущности.

Согласно Эддингтону, научные теории — это всего лишь «свободное творчество духа». Понять смысл подоб ного утверждения, думаем, нам поможет внимательное прочтение отрывка из другой его работы, «Природа и физический мир»: «...обладая селективной мощью, разум включил феномены природы в рамки системы законов, модель которой в значительной мере он избрал для себя сам. Открывая эту систему законов, мы можем полагать, что разум берет от природы то, что он сам в нее поместил» 24 . Гипотезу английского мыслителя разделяет другой выдающийся физик нашего времени, Вольфганг Паули (1900—1958), который писал в «Физике и позна нии»: «Возможность описывать феномены независимо от того, каким образом они наблюдаются, более не реали зуется, тогда как физические объекты имеют поливалент ный характер, а посему — символический» 25 .

Итак, по Эддингтону, поиск законов природы и их открытие являются не чем иным, как результатом селек тивности интеллекта.

В подобном утверждении содержится глубокая эзоте рическая концепция. Выходит, что интеллект имеет в себе самом «законы природы», врожденные модели, которые он накладывает на модальности развивающихся мате риальных процессов. Между интеллектом и природой, следовательно, исследуемой, классифицируемой и изме ряемой, должны быть субстанциальная совместимость, субстанциальное сродство (как, например, между длиной и метром, единицей ее измерения). Природа же перево дима во вселенную, а она в свою очередь должна быть субстанциально родственной интеллекту. Возможно, что в силу именно этой причины между тем и другим существует генеративная связь. Но в каком направлении? Интеллект неосязаем, невесом и непротяжен («связка мира», согласно дефиниции, которую Марсилио Фичино дал душе), он также и вне времени (пусть отчасти, но он может воспоминать прошлое, предвидеть будущее и, что самое важное, жить как в прошлом, так и в буду щем). Физическая вселенная, наоборот, осязаема, весо ма, протяженна и связана с настоящим. И пусть не обманывает нас тот факт, что в силу парадокса расстоя ний, измеренных в световых годах, нам позволено видеть звезды такими, какими были они в отдаленном прошлом.

84

Проблема эта — игра пространства, тогда как нашему физическому взгляду доступно всегда только какое-то мгновение. Становление нам недоступно. Вселенная в целом никогда не бывает той, какой она была мгновение назад. Она является изменяющейся непрерывностью.

Изложив эти соображения, мы вправе предположить, что в контексте возможной генеративной связи, если допустить превосходство интеллекта над вселенной в том, что касается свободы, творчества и абсолютности, интел лект — это первая лучеиспускающая инстанция. По ма сонской терминологии, интеллект является архитектором вселенной. Если предположить далее, что интеллект - это функция духа, то становится ясно, что Эддингтон вплотную подходит к понятию универсальной духов ности. Такой Эддингтон, разумеется, не мог не навлечь на себя гнев убежденных сциентистов, которые упорно противопоставляют науку религиозному чувству.

Язык символов, являющийся одной из отличительных особенностей масонства, едва ли не главной его чертой, таким образом, находит подтверждение и у некоторых творцов современной науки. Речь идет прежде всего о прочной ткани, сотканной Юнгом и цюрихской психоло гической школой, и о признании познавательной цен ности символа эпистемологами и физиками.

В этой связи можно, например, предложить следую щую гипотезу о символизме труда. В данном случае мы также станем оперировать собственными идеями и пред ставлениями, полученными нами не из масонских источ ников, но являющимися результатом исследовательской работы. Быть может, наши размышления над этим вопро сом помогут стимулировать работу в направлении изу чения символики вообще.

Символическое познание проходит через несколько этапов и требует соблюдения строжайшей научной Дисциплины. В этом отношении оно связано более с фи лософией, чем с мистикой. В основу его положено «осмысление символа», то есть того стимула, который он производит в исследователе как непосредственно, так и в последующие отрезки времени.

На первом этапе от исследователя требуется, так ска зать, отнестись к предмету исследования с уважением. Не следует сразу же оценивать экспрессивную силу символа, тем более заниматься импровизациями на эту тему. Тому есть причины. Первая из них — начальная оценка значимости символа (которая субъективно связа-

85

на лишь с нашим личным опытом) — так или иначе про исходит на уровне бессознательного, то есть уровне более тонком, глубинном, чем это доступно сознанию. В резуль тате становится ненужным (более того, вредоносным — из-за критической предвзятости) любой иной вариант понимания символа, который может быть обусловлен куль турными предубеждениями. Иными словами, исследование должно начинаться с тех символов, которые пережи ваются личностно как наиболее важные, не принимая на веру умственных рассуждений, которые преднамеренно сужают область реального и превращают символы в нечто банальное, нелепое или второстепенное.

Вторая причина, обязывающая отнестись с уважением к недавно открытому символу, связана с необходи мостью бороться с вечным искушением человеческого ума — строить импровизируя, образовывая самого себя как личность. Исследователь, как было сказано, должен избегать персонифицированного подхода к символу, полагаясь на собственное воображение и свой собственный набор идей; исследовательскую работу над символом предпочтительно начинать с усвоения его традиции.

В самом деле, не символ сам по себе, а символ как образ и форма духовного содержания с положитель ным знаком заслуживает почтительного к себе отноше ния. Вот что пишет, например, Рудольф Штейнер в своей «Инициации», посвященной почтительному отно шению к предмету исследования в ходе первого этапа гносиса: «Если не выработать в себе глубокого чувства, что существует нечто более высокое, чем мы сами, то вряд ли сыщется в нас сила, способная приподнять нас над обыденностью. Человек посвященный обладает благодаря новому своему состоянию способностью обра тить свой взор к вершинам знания только потому, что он сумел обратить свое сердце к глубинам благо говения... Верное знание недостижимо, если прежде не научишься его уважать...» В наше время особенно, продолжает Штейнер, важно обратить на данное условие пристальное внимание, ибо «нынешняя цивилизация склонна скорее критиковать, судить и выносить приговор, чем опасаться впасть в духовный нигилизм» 26 .

Если первый этап приобщения к символу — благого вение, то второй является собственно «изучением» симво ла. Эта работа носит экстенсивный характер, так как цель ее — открыть горизонту исследователя наибольшее число содержательных уровней, заключенных в данном симво-

86

ле. В то же время это и метод двойного сравнения, основанного на сопоставлении различных исторических учений о символе и на сопоставлении специфических значений символа, с одной стороны,- и иных близких или исторически ассоциированных символов — с другой. Подобная исследовательская работа должна проводиться при наличии обширной библиографии. К сожалению, на итальянском языке, например, соответствующая литература малочисленна, да и качество ее оставляет желать лучшего.

Следующий этап — «рефлексия». Он противостоит предыдущему экстенсивному этапу, так как требует интенсивной работы. Рефлексия сводится к подведению итогов исследовательской работы. Теперь, поступая ра ционально и субъективно, необходимо произвести отбор той символической тематики, которая могла бы принести наибольшую пользу. Рефлексия продолжается непрерыв но, до тех пор пока не будет определена доминанта.

На этом этапе завершаются, исчерпав себя, две пер вые формы символического познания. Они уступают мес то сознательному символическому познанию (медита ции) и интуитивному (созерцанию).

Однако продолжим по порядку. «Медитация» — это экстенсивная операция (следовательно, соответствующая низшей форме символического познания на этапе исследовательской работы), посредством которой иссле дователь может позволить себе, чтобы в его сознании своеобразным потоком возникали данные образы, неосознанные ассоциации, связанные с доминантной символической темой, определившейся на этапе рефлексии. Несмотря на свою пассивность, медитация является наиболее трудным и тяжелым этапом на пути символи ческого познания. Именно здесь исследователя подстерегает опасность отказаться от намеченной цели, не вы-неся бремени информации бессознательного. Действи тельно трудно, даже физически, устоять перед этим напо ром в течение необходимо долгого времени. И в самом деле, нелегко заставить свой разум и тело сохранять спокойствие и внимание, которые одни могут обеспе чить необходимую глубину медитации.

Справиться с натиском бессознательного можно при помощи весьма простого приема, способного принести не малую пользу. По аналогии его можно сравнить с тем, что мы совершаем машинально всякий раз, переходя от полусна к бодрствованию. Прием, таким образом, заклю-

87

чается в том, чтобы прекратить поток бессознательных образов путем сосредоточения внимания на доминантной символической теме. Заметим только, что регрессивное движение возвращает нас к нулевой точке медитации.

Более проблематично достижение телесного спокой ствия. В нынешние времена в моду вошли упражнения йоги. Но и на Западе были специалисты, которые, опираясь на научные и анатомико-физиологические знания, разработали «позы», способствующие успеху медитации. Например, английский врач Говард Коллиер, у которого мы и позаимствуем некоторые ценные советы, рассчитанные на тех, кто предпочитает медитировать, сидя на стуле, и не желает превращаться в индуса.

Голова (особенно на начальном этапе медитации) должна быть поднята так, чтобы отыскать точку равнове сия по осевой линии шеи. Голову не следует наклонять вперед, не надо и откидывать ее назад. Большинство людей закрывает глаза, но прежде следует удостове риться, что вы смотрите прямо перед собой и не рассматриваете пол. Необходимо позаботиться, чтобы не сидеть при этом лицом, обращенным к сильному источнику света. Нижняя часть позвоночника и плечи должны опираться на спинку стула. Ступни ног следует поставить таким образом, чтобы при расслабленных мышцах ног колени не разъезжались в стороны, но оставались на месте. Этого возможно добиться, если, например, скрестить ноги на высоте щиколоток (это лучшая поза для высоких людей) либо сдвинуть ноги. Не следует класть ногу на колено. Руки, слегка соприкасаясь пальцами друг с другом, спокойно лежат на коленях. Необходимо обратить внимание на то, не слишком ли напряжены мышцы вашего тела. Подлинное мышечное расслабление, я полагаю, должно предшествовать медитации. Проще всего показать, что такое мышечное расслабление, чем рассказать об этом. Быть может, следующее описа ние поможет вам в этом. Мышца расслаблена, если при ощупывании рукой она представляется дряблой и слабой. В то время как я пишу пером, мне легко ощутить мышечное напряжение правого предплечья, правой руки и пальцев, особенно большого и указательного. Чтобы ощутить контраст между тем, что такое мышечное напряжение и расслабление мышцы, мне достаточно по думать о левой руке, лениво возлежащей на листе бумаги. При небольшой практике вы легко научитесь определять наличие напряженности в той или иной группе мышц.

88

Достаточно сосредоточиться на состоянии той или иной части тела.

Особого внимания заслуживают мышцы головы, лица и шеи. Мимическая группа лицевых мышц особенно под вержена напряжению при состоянии тревоги, сомнения и т. д. Регулярность, глубина и способ дыхания сильней шим образом влияют на нашу способность расслаблять ся. Самая распространенная ошибка — сбивчивое, по верхностное или учащенное дыхание. Мы же должны научиться дышать глубоко, как говорят, животом, оставив в покое мышцы грудины. Проверьте себя сами. Положите ладонь на грудь и глубоко вдохните раз, еще раз... Старай тесь при этом, чтобы рука не шевельнулась. Так вы научитесь дышать животом 27 .

Медитация представляет немалые трудности также потому, что является первой операцией, в ходе которой исследователь впервые обращается к самому себе, вынужденный считаться с недостатками, конфликтами, иллюзиями собственной психической жизни. Дзен- буддисты в своей «Песне медитации» оплакивают тех, кто ищет истину вне самого себя, ибо, говорят они, такие люди, находясь в воде, умирают от жажды 28 . Достойны сожаления и те, кто пытается отыскать истину в самом себе, но не находит ее, увлекаемый собственной Тенью.

В итоге рефлексии возникает доминантная символи ческая тема, то есть лейтмотив, выделяющийся на фоне прочих мотивов, которые могут быть приписаны символу. В итоге медитации исследователю открывается доми нантная символическая ценность — истина нравственно го или метафизического порядка, которая лишь намети лась в ходе развития доминантной символической темы. Попробуем объяснить на примере разницу между «темой» и «ценностью». Доминантной символической темой может быть, к примеру, «женственность» символа луны, тогда как доминантная ценность (присутствующая в теме) — это сила заступничества, которую исследова тель постарается сообщить миру, в подражание сим волической теме, или «космический» императив, прекрас но выраженный в философии даосизма, чередовать бурные проявления активности (солнце) с восприимчи востью и спокойствием, не-действием.

Созерцание исследователя направлено на доминант ную символическую ценность. Созерцание — это особая форма наблюдения, благодаря которой постепенно пре одолевается расстояние между наблюдателем (в нашем

89

случае исследователем) и наблюдаемым объектом (сим волической ценностью). Созерцают обычно то, что любят, и то, к чему стремятся. Слияние объекта с субъектом и является итогом успешной созерцательной деятель ности, когда происходит отождествление собственного «себя» с искомой ценностью.

Подобного слияния достиг Иисус, когда он заявил: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Евангелие от Иоанна, 14, 6). Достиг его и индийский философ Шанкара, которому приписывают санскритскую фразу " Paramatmo ' sva rupo ' ham " («Я тот, кто по своей природе верховный дух»). Путь, истина, жизнь, верховный дух — все это приобретенные символические ценности.

Созерцание традиционно сопровождается повторе нием про себя или вслух формул, которые побуждают к слиянию. Индусы с незапамятных времен располагают для этой цели ритуальными «мантрами». Но и на современном Западе такая психотерапевтическая дисциплина, как «аутогенная тренировка» Шутца, обучает желающих употреблению так называемых формул, которые, соглас но Томасу, должны быть «звучными, позитивными и ритмически организованными». Все это придумано для того, чтобы укрепить духовную волю и, следовательно, реаль ные возможности человека, стремящегося к достижению определенной цели.

Мгновение свершившегося слияния преходяще. Но если слияние было истинным, а не иллюзорным (послед нее случается гораздо чаще), оно оставляет прочный след в душе исследователя. Речь идет, таким образом, о внутреннем усвоении символической ценности и, следовательно, обогащении личности. Символ, способствуя ду ховному росту исследователя, выполнил свою задачу.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Jung С. G. La simbolica dello spirito, p. 263—264.
2. J u n g C. G. Simboli della trasformazione, p. 232.
3. Т r e v i M., Romano A. Studi sull'ombra, p. 17—18.
4. J а с о b i J. La psicologia di C. G. Jung, p. 87.
5. Т r e v i M., Romano A. Op. cit., p. 14.
6. См.: Jung C. G., Kerenyi K, Prolegomeni allo studio scientifico
della mitologia, p. 114.
7. J u n g C. G. Simboli della trasformazione, p. 232.
8. См.: Idem, p. 228.
9. См.: Idem, p. 229.
90

10. J u n g С. G. La simbolica dello spirito, p. 267.
11. Jung C. G. Psicologia analitica, p. 167.
12. См.: J u n g С. G. La simbolica dello spirito, p. 226.
13. Neumann E. L'uomo creative e la trasformazione, p. 42.
14. Idem, p. 42—43.
15. Idem, p. 45.
16. Цит. по: R о с h e d i e u E. Jung, p. 207.
17. Neumann E. Op. cit., p. 45.
18. Орден герметистов «Золотая заря» носил «магический» характер,
руководствуясь неоязыческими формами. По мнению Кеннета
Гранта, он в основном состоял из людей, недовольных чрез
мерной «христианизацией» английского масонства. Окончательно
погубил его скандалами Алистер Кроули, о котором можно прочи
тать в кн.: Grant К. Aleister Crowley e il dio occulto.
19. Abetti G. Storia del!'Astronomia, p. 323.
20. A b b a g n a n о N. Storia della Filosofia. Vol. Ill, p. 694—695.
21. Религиозное «Общество друзей» возникло в Англии в середине
1600 г. в связи с религиозной деятельностью Джорджа Фокса.
Учение квакеров основано на представлениях о «внутреннем свете».
Бог, полагают квакеры, непосредственно открывает себя отдельному
человеку без посредников вроде Священного писания или церков
ной традиции. Они допустимы в качестве вспомогательного элемен
та, но главное — это личное переживание Бога. У квакеров нет
разработанной догматики. В их общинах царит максимальная ве-
роучительная свобода, которая позволяет соединять евангельские
и пантеистические представления. Квакеры христиане, но прежде
всего в этическом смысле. Их интегральный пацифизм хорошо
известен. Они не навязывают веру в Иисуса как Сына Божьего,
по этой причине они были отторгнуты от официальных направлений
протестантизма. Культовая практика квакеров чрезвычайно проста.
Они собираются для совместных медитаций, совершаемых в абсо
лютной тишине. Во время своих собраний квакеры свободно
обмениваются своими суждениями о лично пережитом внутреннем
опыте.
Английское масонство приняло в свои храмы немало квакеров. Но их прием в ложи создал сложную процедурную проблему. Дело в том, что квакеры, следуя евангельскому завету, отказываются приносить присягу или клясться. В 1835 г. Великая объединенная ложа Англии постановила, что квакеры могут быть освобождены от масонской присяги, произнося взамен слова торжественного обещания (см.: Jones B. Freemasons' guide and compendium, p. 280—281).
22. E d d i n g t о n A. S. Science and the Unseen World, p. 33.
23. См.: Rivista Massonica, № 5, mag. 1974, p. 259—271.
24. A b b a g n a n о N. Op. cit., vol. Ill, p. 695.
25. Rivista di Psicologia Analitica, marz. 1976, p. 261.
26. Steiner R. L'iniziazione, p. 18—19.
27. См.: Col 1 i e r H. The Quaker Meeting, p. 29—30.
28. См.: Suzuki D. T. Manual of Zen Buddism, p. 151.

Комментарии (1)
Обратно в раздел история