Лурье С.В. Историческая этнология

Учебное пособие для вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Гл. 15. Понятие спонтанного самоструктурирования этноса

Наиболее простой и часто встречающейся в обычных, неэкстремальных условиях жизни этноса способ его спонтанной самоорганизации представляет собой бессознательное воспроизведение членами этноса в момент внешней угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями. Частные проявления этого комплекса мы определили выше как специфический защитный механизм этноса, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. В экстремальной ситуации этнос также прежде всего воспроизводит обычную для себя реакцию на опасность и пытается воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира.

Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь велики, что реальность уже не укладывается в принятую этносом картину мира, то традиционное сознание этноса, во всех его наличиствующих на данный момент модификациях, лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Точнее было бы сказать, начинает распадаться совокупность картин мира внутриэтнических групп, но основе которых происходит функциональное взаимодействие между этими группами. Этнос сохраняет лишь заложенные в его бессознательном этнические константы, однако их новый трансфер затруднен. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании его членов появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной этнической культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. В нем источник опасности должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется “разлитой” в мире и потому непреодолимой. Однако необходимые для формирования устойчивой картины мира трансферы затруднены, поскольку степень конфликтности этноса с окружающим миром такова, что на реальность, кажется, невозможно наложить проекцию "центральной зоны" культуры этноса (систему этнических констант) и тем самым адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между "источником добра" и "источником зла". Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант трансфера, а для этого он должен кристаллизовать вокруг своих этнических констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с прошлым не посредством нитей обычной традиционной преемственности, а только лишь вследствие неизменности самой "центральной зоны" его этнической культуры. Это означает существенную переорганизацию всей жизни этноса. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою "центральную зону", этнос меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Здесь возможны два способа (практически они действуют одновременно, но в каждой конкретной ситуации преобладает тот или иной из них и каждый этнос более склонен к одному или другому пути).

Первый путь, назовем его консервативным, представляет собой модификацию схемы распределения этнической культуры, создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации этнической традиции. Из-за своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутриэтнические традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институциями, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций этнической картины мира может быть разным).

На примере современной Турции в сюжете 9 (глава 10) мы показали формирование после распада Османской империи именно такой структуры общества. Для большинства народа “образ мы” не изменился. Поскольку современное состояние турецкого этноса не дает объекта для его адекватного трансфера, то объектом трансфера оказывается турецкое общество прошлого. Однако при такой искаженной самоидентификации существование невозможно. Конфликт снимает формирование внутри культуры своеобразного “буферного” пояса — более-менее тонкой прослойки вестернизированных интеллигенции, чиновничества и офицерства, которые осуществляют в культуре функцию коммуникации с внешним миром. Они имеют иную картину мира, кристаллизованную на основе ценностных доминант кемализма. Ядро этноса избавлено от необходимости внешних контактов и, таким образом, его картина мира относительно защищена. Коммуникация между двумя внутриэтническими группами минимальна. Хоты некоторые аспекты этой коммуникации имеют принципиальное значение. К числу таковых относится взаимодействие народа и армии в периоды военных переворотов, что мы рассмотрим выше, в сюжете 17 (глава 16). В целом армия оказывается той структурообразующей институцией, которая пронизывает все турецкое общество, обеспечивая его целостность. Эта модель распределения культуры сформировалась после длительного периода смуты, переживаемого турецким обществом в XIX — начале ХХ века и последовавшим затем крушением империи.

Второй путь, назовем его креативным, связан с изменение “образа мы” (афтотрансфера) и, как следствие, с нахождением новых объектов трансфера, требующих полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие характеристики “образа мы”, общие представления о принципах коллективности, присущие этносу, остаются неизменными, но содержание этого “мы” меняется. Составляющий “образ мы” бессознательный комплекс фокусируется на иных, нежели прежде, подструктурах субъекта действия. Коль скоро содержательно изменился (интенсифицировался) “образ мы” (и возможно, в дополнение к этому интенсифицировался “образ покровителя”), то “источник зла” рассматривается уже как бы в ином масштабе. Психологически его интенсивность снижается. Трансфер “источника опасности” корректируется, принимает локализованные (что и требуется процессом психологической адаптации) формы. Соответствующие корректировки трансферов происходят и для прочих этнических констант. Происходит общая балансировка картины мира.

Но для того, чтобы быть устойчивой, она должна быть достаточно адекватной ситуации. Последнее возможно только если бессознательный “образ мы” не будет фундаментально противоречить реальности. Поэтому происходит спонтанное (непланируемое и неосозноваемое) переструктурирование этнической системы в соответствии с бессознательным образом, которое выливается на практике в стихийное формирование новых для данной культуры общественных институций.

Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму. (О примере такого этнического процесса мы будем говорить в сюжете 16.)

Самоструктурирование этноса происходит как взаимодействие его групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации этноса и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Осозноваемые мотивы действий внутриэтнических групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более, что сам "способ действия" и "условия действия" для всех внутриэтнических групп общие, заданные этническими константами, что дает внутриэтническим группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией. Что касается ценностной ориентации, которая будет присуща вновь сформировавшемуся традиционному сознанию этноса, то она не создается самими формирующимися институциями, а определяется победой той или иной внутренней альтернативы этноса, то есть опирается на систему ценностей, присущую одной из участвующих в процессе самоорганизации внутриэтнических групп. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум, на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в этническую картину мира.

Поскольку процесс самоструктурирования требует от этноса огромного напряжения, то условием его является наличие внутри этнической общности большего, чем в обычное стабильное время, носителей личностного сознания. Впрочем, кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению числа таких людей. Однако здесь существует один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление нередкое), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции общества, а вслед за тем, возможно, и к размыванию "центральной зоны" этнической культуры.

Опыт историко-этнологического анализа

Рассмотрим процесс спонтанного самоструктурирования этноса на примере формирования Еревана. В предыдущих главах мы говорили уже о традиционном сознании армян XIX века, об особенностях традиционной культуры современного Еревана и о необычности факта формирования индустриального урабанистического моноэтнического центра на базе полиэтнического поселения. Фактически, мы выше уже почти сформулировали проблему, которую нам теперь предстоит разрешить: Ереван — город, которого согласно закономерностям, определяемым современной социологией, просто не может существовать. Его существование формирование обусловлено закономерностями иного порядка — закономерностями этнических процессов, из которых главный — это процесс спонтанного самоструктурирования. Механизм реализации этого процесса мы и покажем сейчас.

Методологический комментарий к сюжету

В сюжете 4 (глава 2) мы показали всю необычайность современного Еревана. В сюжете 7 (глава 7) мы рассмотрели изменения, которые произошли в сознании армян в течение двадцатого века. Теперь эти явления надо объяснить. Мы уже говорили о том, что с точки зрения социологии процессы, происходившие в Ереване, являются нетипичными и объяснить их закономерности невозможно. Поэтому мы смотрим на проблему сквозь призму исторической этнологии. А если так, то мы должны исходить из трех основных посылок. Первая — отправной точкой настоящего этнического процесса является состояние смуты, предшествующей формированию новой этнической картины мира. Поэтому свое исследование мы должны начинать именно с этого периода и прежде всего определить, какие трансферы в этот период были нарушены и почему. Вторая посылка — наличие внутри этноса различных групп, взаимодействие между которыми и является стержнем процесса спонтанного самоструктурирования. Третья — отсутствие сознательного адекватного целеполагание и эксплицитной идеологии, сопровождающей процесс не следует рассматривать в качестве аргумента против того, что все внутриэтнические группы “работали” на осуществление единой цели. Этот подход дает нам возможность сформулировать отправные точки исследования, а именно, рассматривать этнический процесс как динамику внутриэтнического взаимодействия. Истоки его мы относим к периоду армяно-турецкого противодействия с девяностых годов XIX века по 1915 год. Это противодействие привело, с одной стороны к катастрофическому крушению старой картины мира армян, сильнейшему повышению чувства конфликтности с миром, ощущению враждебности к себе всего мира, а с другой, к формированию нового “образа мы”, который и стал объектом автотрансфера в период формирования Еревана. Формирование Еревана фактически было ответом на пережитый геноцид. Однако процесс формирования Еревана не только не имел идеологической база, но даже и не рефлексировался, более того — и не воспринимался как из ряда вон выходящее событие. Вопрос же о том, какие внутриэтнические группы взаимодействовали в процессе формирования Еревана, как происходило их взаимодействие, каковы были их ценностные ориентации и как последние повлияли на менталитет Еревана, как формировался новый “образ мы” в армянской картине мира, как случилось так, что для “материального” подкрепление этого образа потребовалось формирование армянской столицы в качестве центра собирания этноса — это те вопросы, которые мы и поставим перед собой.

Еще раз подчеркнем: этнический процесс рассматривается всегда как процесс взаимодействия внутриэтнических групп. Определить, что это были за группы, каков характер их взаимодействия — центральная задача, которая стоит перед историком-этнологом.

Сюжет 16. Ереван: воплощение героического мифа

В конце ХIХ — начале ХХ веков в истории армянского народа происходит ряд глобальных событий: во-первых, начиная с девяностых годов в армянской среде (в том числе и прежде всего — в крестьянской) действует ряд политических партий, имеющих национальную программу, и появляется движение федаи (гайдуков); во-вторых, с конца ХIХ века следует ряд беспрецедентных армянских погромов, которые завершаются в 1915 году почти тотальным истреблением западных армян; в-третьих, появляется надежда на объединение Восточной и Западной Армении под сравнительно более мягким русским протекторатом, — возможно, даже при определенной степени автономии. Русская армия, в рядах которой сражается 7 армянских полков, захватывает восточные вилайеты Турции. Затем события следуют с головокружительной быстротой: революция в России — отход русской армии из Закавказья — созыв Закавказского сейма — его распад — нежданно-негаданно свалившаяся на голову независимость — провозглашение Армянской республики — боевые действия между республиками Закавказья — Севрский мирный договор, по которому граница Армении, уже независимой Армении, очерчивается так, что действительность, кажется, начинает превосходить самые смелые мечты армян, — надежда на помощь держав — разочарование в ней — война с Турцией — оккупация Турцией не только Западной, но и части Восточной Армении — отказ Лиги Наций в помощи Армении — унизительный Александропольский мир — нападение Красной Армии — передача дашнакцаканами власти большевикам — провозглашение Советской власти — договор между Россией и Турцией, предполагающей признание суверенитета последней над рядом районов, входивших до этого в Российскую империю и населенных армянами — Лозанская мирная конференция, где мировое сообщество признает законность российско-турецкого договора и где словосочетание "армянский вопрос" уже ни разу не произносится... И все. Следующие семьдесят лет армянская история, кажется, стоит на месте, вроде бы больше уже не происходит ничего...

Когда-то в двадцатые годы архитектор Александр Таманян нарисовал план города, а дальше как будто бы все пошло само по себе... Сами собой съезжались в Ереван армяне и отстаивали свою моноэтническую целостность, сами собой создавались традиции, система отношений, среда — очень плотная среда Еревана.

Эти факты говорят о том, что произошло глубокие метаморфозы в сознании армян. Что же произошло? Как оказалось, что то, что было мечтой, стало руководством к действию?

Формирование героического мифа ...Нет, наверно, ни одного народа в мире, который не имел бы своего героического эпоса. В какие-то отдельные моменты он может вдохновлять каких-то отдельных личностей на подвиги — но и это случается нечасто. Главным образом, эпос хранится в сознании народа как красивые легенды, которые приятно вспоминать и перечитывать... Такой героический эпос есть, безусловно, и у армян: в частности, сказания о Давиде Сасунском. Тот эпос, который зовет к действиям, совсем иного свойства. Это тоже рассказ о славной истории народа, но адресованный уже непосредственно современнику, ему лично указующий на пропасть, лежащую между славными делами предков и его, современника, жалким прозябанием.

Первоначальная заслуга в создании современного армянского эпоса принадлежала деятелям национальных групп и партий, и, главным образом, писателям и публицистам конца ХIХ века, таким как Григор Арцруни, Раффи, Лео, Мкртич Хримян, которые активно занимались пропагандой армянской истории, делая акцент на героической ее стороне. Века подневольного существования, привычка терпеливо сносить все превратности судьбы, казалось, напрочь вытравили из сознания армян культ героя. Собственно, армян, действительно знавших свою историю, было довольно мало. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, дали истории как символу конкретное наполнение, впрочем, достаточно мифологическое, поскольку, если судить по творениям этих писателей, история армян предстает как сплошная героика, нечто похожее на цикл рыцарских легенд, очень красивых. Эти книги моментально стали любимейшим чтением крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне.

Деятели армянских национальных партий ("Гнчак", Дашнакцутюн) занимались фактически "хождением в народ", позаимствовав форму от русских народников, с которыми они были в значительной мере связаны генетически. Они продолжали проповедь в духе Раффи и Лео, и сами в своем лице "дали нации много героев и борцов".[1] Собственно, они и положили начало широкому движению федаи — бойцов самообороны, гайдуков. С тех пор армянские погромы уже не проходили для турок безнаказанно. Федаи оказали, в свою очередь, огромное моральное влияние на весь народ. Существует масса легенд об Арно, Серобе Ахпюре, Геворге Чауше, Мураде, Андранике... В этих легендах именно федаи оказываются выразителями моральных ценностей народа. "Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения и развития национального самосознания и солидарности — культ национального героя".[2]

Постепенно в сознании армян стала входить идея армянской государственности. Армянские национальные партии (Дашнакцутюн, "Гнчак"), провозгласившие в качестве своей цели (правда, дальней) создание "Независимой Армении", много сделали для того, чтобы эта идея вошла в сознание народа и уже не просто как воспоминание о золотом веке, а как политический лозунг.

Об этом периоде нельзя еще сказать, что идея государственности стала для армян руководством к действию, но она уже лишается эсхатологических, вневременных черт и все более сливается с героическим мифом. Этот героический миф об армянской государственности окажется структурообразующим мифом. Независимая Армения 1918 — 921 годов, возглавляемая дашнакцаканами, была попыткой реализации этого героического мифа, но попыткой трагической.

Надо отметить, что параллельно в эти же годы формировалось и другое, сугубо прагматическое политическое направление, представленное партией крупных промышленников и банкиров Рамкавар-Азатакан, провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья, полную покорность любой политической власти и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта традиция была не слишком популярна.
Таким образом в армянском народе складываются как бы две противоположные альтернативы, которые можно было бы упрощенно назвать героической и прагматической.

Однако в двадцатые годы и дашнакцаканы, и ремкавары уходят с непосредственной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей на прямую влиять на ход событий в Советской Армении. Тем не менее в армянском народе продолжали существовать обе эти альтернативы — и героическая, и прагматическая. Ниже мы попытаемся описать ход их реализации, а сейчас заметим только, что реализовывались они совершенно неожиданным образом: неожиданным, во-первых потому, что на практике они оказались слитыми воедино, во-вторых, потому, что главная тяжесть их воплощения легла на... коммунистов, в-третьих, потому, что в конечном итоге оказалось результатом их реализации, в-четвертых, потому, сколь необычным путем эта реализация происходила, и в пятых, потому, что она не сопровождалась никаким эксплицитным идеологизированием.

Воплощение мифа. Геноцид армян 1915 года и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или потом уже — не рассматривался — армянский вопрос), был для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что было большим потрясением: злодеяния турок, количество жертв, превысившее миллион человек, массовое беженство или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на "национальный очаг" в пределах Турции, не только в материальной компенсации за утерянное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись. К тому времени мир успел забыть о геноциде армян, а для них это было едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто стараясь даже скрывать свое происхождение, хотя их больше нигде не преследовали, убежденные в тотальной несправедливости мира. Ряд террористических актов против турецких дипломатов дал весьма слабое утешение. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Можно было ожидать, как в случае кавказских событий начала века, что в армянской среде возникнет некая внутренняя структура, которая поможет армянам пережить сложившуюся ситуацию. Но она как будто не возникала. Более того, армянский историк предполагает, что "во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или также полностью расколотых, как армянская община".[3] Это было результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они "сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, — они обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение".[4]

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. "Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозаны, фактически вынуждает их кинутся в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира".[5] Но это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении. В итоге, уже в 20-е годы мы имеем Армянскую культуру, расколотую на три части:

1. Население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею.

2. Рамкавары — прагматики, ворчащие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3. Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: "Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволившей ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами".[6]

Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причем, если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каков по мощности будет внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой потенциал и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира.

В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 20-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героических миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа — Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существовании Еревана под российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 60-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, — это город-памятник.

В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 60-м годам и имеющее, нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса Перча Зейтунцяна "Легенда о разрушенном городе", рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. (Об этом мы уже говорили в сюжете 7.)

Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне узнали как его воплощение.

Итак, миф воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 40-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. "В виду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету в конце концов побудили 52-ой съезд дашнаков проголосовать за репатриацию".[7] Логики в этом шаге было действительно мало, но и "сочувствие армянам" — это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 40 — 50-ых годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, нашлось ли бы много желающих из Парижа и Лос-Анжелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако, с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

Однако почему мечте армян позволили воплотиться? Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора. Здесь никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю — они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция "гражданского неповиновения", во многом аналогичная действиям 1903 года (о чем мы говорили в сюжете 7), и даже неповиновения не Советской власти собственно, а всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования — свою Ереванскую цивилизацию.

К 70-м годам это был уже вполне сложившийся город, с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность.

Нельзя сказать, чтобы нормы и традиции, определившие жизнь Еревана, сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный "политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный "код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы "политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облегчающий адаптацию мигрантов, то к 70-м годам, когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), "код" на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов (и армян в том числе) вхождение в Ереванскую социокультурную систему и, делал ереванскую среду еще более плотной.

Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создавали свою собственную.

В сознании ереванцев Ереван и нынешняя Армения тождественны. Как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилагается к Еревану. Это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов и есть антипод Еревана — Гюмри (Ленинакан) — функционально армянский Новгород. Он гордится своей древностью и имеет даже некоторые столичные черты, сохранившиеся даже сейчас, после землетрясения, — скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, плюс целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри не признал главенство Еревана, как Новгород долго не признавал главенства Москвы. Ереван для гюмринцев — самозванец. Они склонны смотреть на него как на собственный пригород.

Однако самоощущение Еревана не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это ее небольшая часть, и Ереван ее средоточие. Но вся Армения как в зеркале отразилась в Ереване. В ереванских названиях господствует слово "нор" — новый: Нор-Себастия, Нор-Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх и так далее. Районы Еревана носят названия земель, когда-то населенных армянами.

Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью, он диктует свои порядки армянскому народу (чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это нравится).

Формирование Еревана можно рассматривать в качестве примера осуществления функционального внутриэтнического конфликта, который является внутренним механизмом, определяющим характер взаимодействия внутриэтнических групп и особенности протекания спонтанного самоструктурирования этноса. Когда в методологическом комментарии к сюжету 16 мы говорили о необходимости определить, какие внутриэтнические группы так или иначе участвовали в формировании Еревана и как эти группы взаимодействовали между собой, то хотели сказать, что данную историческую проблему мы будем рассматривать отталкиваясь от концепции функционального внутриэтнического конфликта. Именно его мы рассматриваем в качестве основной компоненты всех процессов, которые следует рассматривать как этнические и которые являются предметом исторической этнологии. В следующих главах мы покажем это, рассмотрев проблемы этнических групп и межкультурного взаимодействия. Однако прежде мы должны более подробно остановиться на рассмотрении теоретических аспектов проблемы — теории функционального внутриэтнического конфликта.

Функциональный внутриэтнический конфликт является основой для реализации процесса спонтанного самоструктурирования этноса. В ходе него “образ мы” был перенесен на Ереван в качестве крупного армянского центра, что изменило всю картину мира армян и их объективное положение в мире. При этом в итоге внешняя конфликтность была как бы вынесена за пределы армянского общества — эта характерная форма “отреагирования” армянами конфликтности, о чем также речь пойдет в следующей главе.

Вопросы для размышления

Приведите примеры воспроизведения каким либо этносом реакций и действий, которые в прошлом давали ему возможность пережить подобные ситуации с минимальными потерями.
Попытайтесь привести другие примеры спонтанного самоструктурирования этноса.
Объясните известные примеры спонтанного самоструктурирования этноса с помощью понятия функционального внутриэтнического конфликта.
Дайте интерпретацию формированию Еревана как функциональному внутриэтническому конфликту.
Как Вам показалось, армяне интериоризируют или экстериоризируют конфликтность?
Как Вы определите роль диаспоры во внутриэтническом конфликте?
Возможно ли прогнозировать формы самоструктурирования этноса?

ПРИМЕЧАНИЯ ГЛАВА 15

[1] Атамян С. Армянская община. Историческое развитие социального и идеологического конфликта. М.: изд-во политич. литературы, 1955, с. 67.

[2] Атамян С. Армянская община, с, 67.

[3] Атамян С. Армянская община, с. 4.

[4] Атамян С. Армянская община, с. 5.

[5] Атамян С. Армянская община, с. 72.

[6] Тер-Минасян А. Безальтернативной демократии не бывает. // Зеркало мировой прессы. - Ереван. - 1991. - N 9.

[7] Атамян С. Армянская община, с. 137.