Кареев Н. И. Общий ход всемирной истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Очерк седьмой

Главные культурные эпохи новой европейской истории

Два главных отдела новой западноевропейской истории

История Западной Европы в новое время может быть разделена на два больших отдела по двум, так сказать, центральным эпохам, сообщающим то или Другое значение каждому из этих двух отделов в целом культурно-социаль­ного развития последних четырех веков. Первенствующее место в первом отделе принадлежит религиозной реформа­ции XVI в. со всеми культурными и социальными, церков­ными и политическими движениями, которые ей предшест­вовали, ее вызвали, ее сопровождали и осложняли, за нею последовали и из нее вытекли. В середине XVII в. реформационный период кончается, и наступает новый период западноевропейской истории, характеризующийся господ­ством абсолютной монархии, период от вестфальского мира до начала французской революции, т. е. от 1648 по 1789 г. Подобно тому, однако, как реформация XVI века, начиная новый исторический период, находится вместе с тем в цен­тре эпохи, первая половина которой была временем ее подготовления, а вторая временем ее развития и обна­ружения ее следствий, так и французская революция, с которой многие начинают «новейшую» историю Западной Европы, может быть рассматриваема как событие централь­ного значения, потому что к событию этому сходятся и от события этого расходятся все главные явления предыдущей и последующей истории. Мы можем идти и далее в этом сравнении: в конце XVIII в. Западная Европа вступила в столь же бурную эпоху, как и в начале XVI в., но как тогда общественные движения совершались под знаменем религи­озных идей, еще ранее высказывавшихся в литературе, так и движениям, начавшимся в конце ХVIII в., тоже предшест­вовала эпоха усиленной умственной работы, направленной на решение вопросов морали и политики. Это явление и составляет одну из характерных особенностей XVIII столе­тия, «века просвещения» или «философского века», как его называют. Новое культурное направление, соединившее в себе, как мы увидим, результаты гуманизма и протестан­тизма, унаследовавшее свободомыслие и светский характер первого и усвоившее заключавшиеся во втором элементы религиозной и политической свободы, в середине ХVIII века овладело до известной степени абсолютными монархами и их министрами. В эту эпоху возникает характерное явление «просвещенного абсолютизма» или «просветительного дес­потизма». Как в реформационный период церковные преоб­разования совершались двояким путем, или сверху, путем действия государственной власти, или снизу, путем общест­венных и народных движений, так и в это время государ­ственные и общественные реформы предпринимались или по инициативе правительств («просвещенный абсолютизм»), или были, наоборот, результатом общественного движения (революция), причем «просвещенные деспоты» являлись иногда даже предшественниками революции, поскольку и они, и деятели последней ставили себе одни и те же задачи и исходили из одних и тех же идей.

Общий взгляд на историю четырех последних столетий

Прежде чем остановиться более подробно на главных очертаниях культурно-социальной эволюции Западной Европы в новое время, имея в виду, с одной стороны, явления, связанные с религиозной реформацией XVI в., а с другой — с политической революцией конца XVIII столетия, бросим самый беглый взгляд на чисто внешний ход европейской истории в XVI—XIX веках.

В XVI в. религиозная реформация, как известно, охватила Германию, Швейцарию, Данию, Англию, Шотландию и Ни­дерланды, а также проникла во Францию, в Венгрию, в Польшу. Результатом этого движения было отторжение от католицизма целых наций, среди которых возникли новые церкви, получившие название протестантских (лютеранская, цвинглианская, кальвинская, англиканская), и образовались разнородные секты (анабаптизм, индепендентство, социнианизм).

Вместе с этим религиозная реформация сопровождалась почти повсеместно разнообразными политическими и соци­альными движениями. В Германии в 20-х гг. XVI в. произо­шли рыцарское и крестьянское восстания, а в середине того же века вспыхнула война между императором и князьями. В других государствах (в Шотландии, во Франции, в Нидер­ландах в XVI в., а в XVII в. — в Чехии и в Англии) отстаи­вание протестантами прав своей веры сопровождалось борь­бою сословно-представительных учреждений с королевскою властью, стремившеюся к абсолютизму. Последними прояв­лениями реформационной эпохи были борьба католицизма и протестантизма в Германии, известная под именем 30-лет­ней войны (1618—48), и события первой английской револю­ции (1640—49), за которою последовало установление в Анг­лии республики. В середине XVI в. протестантская и сектант­ская реформация вызвала оживление в самом католицизме и так называемую католическую реакцию, которая вооружи­лась против всех новых культурных и социальных движе­ний. С середины этого столетия до середины XVII в. Запад­ная Европа была театром междоусобных и международных религиозных войн, закончившихся только вестфальским миром (1648). В эту эпоху международные союзы возникали, главным образом, на основании вероисповедных сообра­жений.

В XVI в. в общей политике Западной Европы первен­ствующую роль играла, как мы уже видели, Испания. Во второй половине этого столетия она стояла во главе католи­ческой реакции, подавляя везде, где только было возможно, протестантизм (в Нидерландах, во Франции, в Англии). В последней четверти того же века поборниками реакции делаются и австрийские Габсбурги, которые в первой поло­вине следующего столетия в союзе с Испанией стремятся к главенству над всей Западной Европой. Наконец, в исходе XVI в. и Польша становится оплотом католической реакции, чтобы действовать преимущественно на севере и востоке Европы (в Швеции и России). Против католических держав в эту эпоху боролись протестантские государства (Голландия, Англия во второй половине XVI века и Швеция в эпоху 30-лет­ней войны). Хотя Франция и осталась католическою, тем не менее, она в большинстве случаев, в силу политических мотивов, находилась в борьбе с католическим лагерем.

Разные стороны реформационного движения

Внутри отдельных государств в эту эпоху шла не менее упорная борьба между разными вероисповеданиями. Хотя в начале реформации и был заявлен принцип свободы совести и многие проявления реформации были проникнуты религиозным индивидуализмом, однако повсеместно господ­ствовал принцип церковного единообразия: в католических странах преследовали протестантов, в протестантских — католиков и т. п., т. е. подданные должны были следовать религии, признаваемой государством. Лишь после страшной борьбы иноверные подданные добивались от государствен­ной власти веротерпимости. С другой стороны, как было сказано, шла борьба политическая — между сословно-представительными учреждениями, с одной стороны, и ко­ролевскою властью, с другой. В громадном большинстве случаев борьба эта кончалась не в пользу сословно-представительных учреждений, и к середине XVII в. почти повсе­местно устанавливается абсолютизм. В XVII в. и в Англии династия Стюартов делает попытку утвердить королевский

абсолютизм, и только благодаря двум революциям Англия сохраняет свой парламент (1640—49 и 1689). В католических странах развитию абсолютизма немало содействовала сама церковь, которая видела в «союзе алтаря и трона» лучшее средство против бурь той эпохи. В протестантских государ­ствах светская власть тоже усиливалась вследствие того, что к ней переходили главенство над местным духовенством и обширные церковные имущества (которыми, впрочем, государи большею частью делились с дворянством). Таким образом, религиозная реакция сопровождалась реакцией политической. Сокрушив политическое могущество духовен­ства и дворянства, короли заключили с ними потом союз, оставив за ними культурное и социальное преобладание. Эта политика, в которой королевский абсолютизм соединялся с клерикализмом и аристократизмом, нашла наиболее рель­ефное свое выражение во Франции во второй половине XVII в., в системе Людовика XIV, которая может считаться весьма характерною для всего этого периода по развитию королев­ского абсолютизма, опиравшегося на бюрократическую централизацию, но в то же время оберегавшего культурное влияние духовенства и социальные привилегии дворян­ства.

Такое направление политики продержалось до середины XVIII в., когда абсолютизм стал отрешаться от своего исклю­чительно клерикального и аристократического характера. Во второй половине этого столетия государственная власть вступила в новую борьбу с католицизмом и феодализмом и до известной степени подчинилась новому умственному движению «просвещения», враждебного старым культурным и социальным формам. Ни отказываясь ни от абсолютизма, ни от бюрократической централизации, монахи и министры этой эпохи во многих культурных и социальных сторонах национального быта проводят реформы в духе требований просвещения, откуда все это явление и получило название «просвещенного абсолютизма» (1740—1789). Но в освободи­тельном движении XVIII в. были весьма сильны и враждеб­ные абсолютизму идеи, начавшие оказывать практическое влияние с 1789 года.

XVIII век был, кроме того, эпохой крупных политических переворотов. Во-первых, это была эпоха вступления России в семью европейских держав. Великая Северная война окончилась переходом преобладания в Северной Европе от Швеции к России, которая, благодаря реформе Петра Вели­кого, начала воспринимать вместе с тем начала западноевро­пейской цивилизации. Одновременно с этим, во-вторых, началось возвышение Пруссии, сделавшейся очень могу­щественною державою во второй половине столетия при «короле-философе» Фридрихе П. Наконец, в союзе с Авст­рией, Россия и Пруссия поделили между собой Польское государство, ослабленное внутренними раздорами. Но еще более крупные перемены в международных отношениях начались под влиянием вспыхнувшей в 1789 г. великой французской революции.

С этого важного события, имевшего значение не для одной только Франции, многие начинают, как было уже сказано, новейшую историю Европы, так как революция весьма скоро получила значение общеевропейское, и все главные политические, социальные и отчасти культурные движения XIX в. имеют своим исходным пунктом переворот 1789 г. Французская революция совершалась под знаменем двух главных общественных идей просвещения XVIII в., идей равенства и свободы. Она начала окончательную ликви­дацию сословного строя, выросшего на почве феодализма, и была направлена против светского и духовного абсолютиз­ма, перед которыми в «старом порядке» общество и личность были совершенно бесправны. В одних сторонах быта револю­ция лишь завершила то, что непосредственно перед нею было предпринято просвещенным абсолютизмом, в других — она открывала собою совершенно новую эпоху, хотя и имела свои прецеденты в прошлом. Ближайшим образом для конца XVIII в. и первых годов ХIХ в. она была началом целого ряда войн и политических переворотов. В течение почти целой четверти века Франция, сначала бывшая республикой, потом ставшая империей, вела борьбу со старой монархической Европой (1792—1815). В этой борьбе победа была почти всегда на стороне Франции. Благодаря

завоева­ниям, ее территория увеличивалась вдвое против прежнего, а в присоединенных государствах вводились новые порядки, созданные в ней самой революцией. В целом ряде государств французы низвергали старые правительства, чтобы учре­ждать на их место республики или отдавать вакантные престолы братьям своего императора. Между прочим, в эту эпоху перестала существовать Священная Римская империя немецкой нации, а с нею и господствовавший в Германии политический феодализм. Это господство Франции в Запад­ной Европе вызвало против нее сильную национальную оппозицию, и, в конце концов, образовавшийся против нее международный союз ввел эту страну в прежние границы и на венском конгрессе (1814—1815) переделал политиче­скую карту Европы. Вместе с тем началась абсолютистическая, клерикальная и феодальная реакция против всего того, что вошло в жизнь со времени просвещения XVIII века. С этой реакцией, которую поддерживали духовенство и дво­рянство, вступило в борьбу свободное направление, поддер­живавшееся буржуазией и получившее название либера­лизма. Борьба привилегированных сословий с средним сословием представляет из себя весьма важную сторону социальной истории Западной Европы. В то же время подготовлялась почва для обострившейся несколько позднее борьбы между буржуазией и пролетариатом. Уже сама французская революция при своем демократическом харак­тере выдвинула на сцену народные массы; но особенно важное значение имел для судьбы низших классов общества экономический переворот конца XVIII и начала XIX вв., о котором мы еще будем говорить. Пока господствовали привилегированные сословия, у буржуазии и у народа было много общих интересов; но с установлением гражданского равенства и усилением неравенства экономического интересы буржуазии и народа стали расходиться в разные стороны. На этой почве возник так называемый рабочий вопрос, и рядом с либерализмом в 20-х годах XIX в. явилось другое направ­ление, получившее название социализма. И либерализм, и социализм имеют своим исходным пунктом французскую революцию.

Неодинаковость участия отдельных народов в этом движении

Указав на связь, какая существует между главными периодами новой европейской истории, и тем самым устано­вив программу всего дальнейшего изложения этой истории, остановимся теперь на рассмотрении каждого из отмеченных явлений в отдельности, выдвинув на первый план, конечно, те из них, которые имеют наиболее существенное значение в выработке современного нам состояния Западной Европы. За гуманическим движением, о котором шла речь в преды­дущем очерке, последовало движение реформационное, и с него нам поэтому следует начать наш обзор. Прежде всего установим его причины, чтобы понять его сущность и оценить его значение.

Реформационное движение было вообще явлением весьма сложным, но все его элементы с удобством распределяются по трем главным категориям: у каждой были свои причины, свои движущие силы, своя сфера действия, свои результаты. Прежде всего реформация была движением чисто религиоз­ным, т. е. крупным событием в истории западного христиан­ства, как вероучения и как церковной организации. С этой стороны в ее основе лежали верующая совесть, оскорбляв­шаяся «язычеством» «вавилонской блудницы», и направлен­ная на вопросы веры мысль, не сносившая, говоря языком реформаторов и сектантов о римской церкви и папе, ига непомерной власти «антихриста». С этой стороны заявлен­ными целями реформации были «возвращение христианства к апостольским временам» посредством «очищения веры от людских выдумок» и «освобождение духа от мертвящей буквы предания». Результаты реформации в данном отноше­нии суть разрушение религиозного единства Западной Европы, образование новых исповеданий и основание новых церквей, развитие мистического и рационалистического сектантства, перерешение догматических, моральных и церковно-практических вопросов, новое направление теологичес­кого мышления, развитие новых религиозных принципов, вольномыслие антитринитариев и деистов, учения которых

представляли собой выход из исторического христианства в философию «естественной религии», но вместе с тем и оживление умиравшего католицизма, пересмотр его догма­тов, починка всей его внутренней организации. Протест, который мы здесь видим, истекал из глубины религиозного чувства и из недр пытливой мысли, не удовлетворявшейся традиционным решением религии и морали вопросов.

Но средневековой католицизм, как мы видели, не был вероисповеданием только: как царство от мира сего, он вызывал против себя протесты иного рода из-за чисто светских побуждений, из-за отношений чисто земной жизни человека и общества. Он был целою системой, налагавшей свои рамки на всю культуру и социальную организацию средневековых католических народов: его универсализм отрицал национальность, его теократическая идея давила государство, его клерикализм, создававший духовенству привилегированное положение в обществе, подчинял его опеке светские сословия, его спиритуалистический догма­тизм представлял мысли слишком узкую сферу, да и в той не давал ей свободно двигаться. Поэтому против него давно боролись и национальное самосознание, и государственная власть, и светское общество, и усиливавшееся в последнем образование, — боролись не во имя чистоты христианского вероучения, не во имя восстановления Библии, как главного авторитета в делах религии, не во имя требований внутрен­него голоса совести, встревоженной «порчей церкви», или пытливой религиозной мысли, обратившейся к критике того, что перед ее судом оказывалось «людскими выдум­ками», а просто потому, что система на все налагала свой гнет и слишком грубо втискивала жизнь в свои рамки, мешая ее свободному развитию. Борьба против Рима, не ка­савшаяся вопросов царства не от мира сего, — явление довольно раннее в европейской истории: нападения на католицизм, как на вероучение и церковь, несогласные с духом христианства, со Священным Писанием, с требова­ниями верующей совести и пытливой мысли, возбужденной религиозными вопросами, — объединяло, усиливало, направ­ляло к одной цели элементы светской борьбы с католициз-

мом во имя прав национальности, прав государства, прав светских сословий, прав образования, прав, в основе которых лежали чисто мирские интересы, — и само находило помощь в этой оппозиции Риму — национальной и политической, в этой вражде к духовенству — сословной и интеллектуаль­ной. Гуманизм также заключал в себе идеи, через которые чисто культурно-социальная оппозиция могла бы объе­диниться, формулировать свои требования, направиться к одной цели. До известной степени он даже так и действо­вал, секуляризируя мысль и жизнь западноевропейских обществ, но значение реформации именно в том и заклю­чается, что оппозиция против католической культурно-социальной системы во имя чисто человеческих начал интереса и права пошла под знаменем реформированной религии.

Наконец, развитие жизни выдвигало у отдельных наций разные другие вопросы политического, социального и эконо­мического свойства, не имевшие сами по себе отношения ни к «порче церкви», ни к гнету курии и клира. Именно в разных местах Западной Европы велась своя внутренняя борьба и подготовлялись свои домашние столкновения, которые могли — как это и случилось в Испании при Кар­ле V — разыграться вне всякой связи с реформацией церкви и с оппозицией против папства и клира, или же соеди­ниться с движением чисто религиозным и с национальным, политическим, сословным и интеллектуально-моральным протестом против Рима и католического духовенства. По­следнее мы и видим в Германии, где за реформацию схвати­лись и гуманисты, незадолго перед тем окончившие победо­носную кампанию против «обскурантов», и имперские рыцари, недовольные новыми порядками, заведенными в конце XV века, и крестьяне, начавшие волноваться еще раньше, и низший слой городского населения, среди кото­рого происходило социальное брожение против богатых, и князья, наконец, стремившиеся отстоять себя против усилившейся власти императора.

Перечисленные причины реформационного движения XVI в. были далеко неравномерно распределены по разным

странам. Не говоря уже о том, что у каждого народа в его внутренней жизни была своя «злоба дня», — у одного — одна, у другого — другая, у одного — способная уладиться путем мирной реформы, у другого необходимо вызывавшая революционное столкновение, — отдельные народы были в своих массах и в своих правящих классах не совсем одина­ково и не в одном и том же смысле религиозны, различным образом относились к далекой курии и к своему собствен­ному клиру, потому что и курия в сущности вызывала к себе разные чувства, и клир одной страны не был похож на клир другой, да и сами нации во всем остальном не вполне походили одна на другую. Одни остались верны и старой религии, и «святейшему отцу», и своим духовным пастырям, тогда как другие завели у себя новые веры, отреклись от папы, как от «антихриста», возмутились против духовных, как против «волков в овечьей шкуре». Мало того: в одной и той же нации реформация имела иногда совершенно раз­ный успех у отдельных сословий и начиналась то снизу, от общества, то сверху, от власти, да и тут вопрос о том, пойдут ли правительство за народом или народ за правительством, решался в общем и в подробностях не везде одинаково. Вот почему при изучении реформации в какой-либо отдельной стране нужно иметь в виду некоторые общие вопросы, ответы на которые должны заключать в себе объяснение несходств, которые мы в данном случае наблюдаем. Религи­озное настроение отдельных стран было далеко неодинаково, и как сам католицизм в лице своих представителей, так и отношение к нему отдельных народов были не одни и те же в разных странах. Испания, например, только что покон­чившая вековую борьбу с маврами, была вполне довольна своим католицизмом, сделавшимся ее национальным знаме­нем, да и сама воинствующая церковь не подверглась здесь порче в такой степени, как в других местах. Наоборот, в Германии давно происходило глухое, но глубокое религи­озное брожение, которое рано или поздно должно было прорваться наружу. Как в умственном, так и в нравственном отношении опять отдельные народы стояли далеко не на одинаковом уровне. Например, итальянская гуманистическая

интеллигенция была довольно индифферентна к религии и церкви, а народная масса в Италии суеверна и чувственна, между тем как немецкий гуманизм соединялся с богослов­скими интересами и с реформационными стремлениями, а в народных массах Германии замечалось в развитии сек­тантства именно более интимное и моральное отношение к религии, чем в Италии. То же самое различие замечается и по отношению к национальной оппозиции. В Испании католицизм и национальность сделались синонимами, благодаря религиозной и племенной борьбе с маврами, для Италии папство было тоже как бы национальным учрежде­нием, но в Германии беззастенчивое хозяйничанье курии оскорбляло национальное чувство, в то же самое время, как и немецкие князья чувствовали всю тяжесть папской опеки, которая была неизвестна, например, во Франции, где госу­дарственная власть сумела оградить себя от вмешательства папы во внутренние дела нации. Далее, на историю реформа­ции оказывали влияние внутренние, чисто политические отношения отдельных стран и на первом плане их устрой­ство. Государства, уже объединившиеся под единою властью, в общем решали у себя вопрос в ту или другую сторону, т. е. или оставались католическими, или принимали протестан­тизм, тогда как в таких федерациях, какими были Германия и Швейцария, отдельные княжества и кантоны каждый по-своему решал вопрос, и политическая раздробленность отражалась на религиозном разъединении, как, в свою очередь, религиозное разъединение способствовало и поли­тическому распадению федеративной страны (Нидерланды). Равным образом и форма правления, существовавшая в госу­дарстве, обыкновенно переносилась и в новое церковное устройство: реформация, возникшая в Германии или в Анг­лии, приняла монархический характер, тогда как цюрихская и женевская — республиканский. Далее, реформа могла идти снизу, от народа, или сверху, от власти, могла быть общена­родной или сословной, могла содействовать усилению государственной власти или расширению народных прав. В Германии реформа началась снизу и была общенародной, но политическое и социальное движение, совершившееся

под религиозным знаменем, было подавлено князьями, и все плоды протекших событий выпали на их долю. В Шотлан­дии и в Голландии реформа началась тоже снизу, но резуль­таты ее были уже иные. В Дании и в Швеции инициатива реформации принадлежала королевской власти, так же, как и в Англии, но в этой последней стране рядом с реформа­цией, возникшей по инициативе правительства и содей­ствовавшей его усилению, совершилась другая реформация, народная, и столкновение между обеими было одной из сторон той революции, которая произошла в Англии в сере­дине XVII в. и содействовала победе прав нации. Во Фран­ции и в Польше ни власть, ни масса населения не приняли участия в движении: в обеих странах оно получило характер сословный, преимущественно дворянский и, хотя в разных степенях, содействовало во Франции усилению королевской власти, а в Польше, наоборот, ослаблению вообще государ­ственного начала. Важно также различие между странами ранней реформации и странами реформации поздней: в пер­вых все было вновь, вторые имели уже многое готовым;

движение, совершившееся в одних, застало католицизм врасплох, в других оно встретило уже сильное противо­действие со стороны старой церкви. Наконец, в разных местах возникли неодинаковые учения, которые различным образом решали вопросы не только религии, но и морали, и права, и политики.

Общие принципы реформации

Конечно, при рассмотрении реформации с общей точки зрения не эти различия должны остановить на себе наше внимание, а именно то, что имеет более универсальное значение.

Каждое крупное историческое движение имеет свои принципы: иногда они прямо и ясно формулируются участ­никами или свидетелями движения, иногда составляют подкладку фактов последнего и именно в мотивах отдель­ных действий, в настроениях действующих лиц, в том значении, какое факты получают при научном их изучении.

Реформация была как раз одним из таких явлений: масса событий, составляющих ее историю, объединяется своею однородностью, и в ней мы должны искать некоторую совокупность принципов, собственно и образующих понятие протестантизма, взятого с культурной и социальной или политической стороны. Действующие в истории идеи нельзя рассматривать отвлеченно, ибо они играют роль истори­ческих факторов, определяя мысль, чувство и волю деятелей движения, ставя цели для их деятельности, придавая ей характер и направление, ибо одни идеи всегда существуют рядом с другими, им родственными и враждебными, и ря­дом с разными интересами, вступая с ними во взаимо­действие и испытывая при этом разные изменения, да, наконец, и не все деятели данной эпохи суть представители одних и тех же идей, а, будучи их представителями, не всег­да делают из них логические выводы и бывают последо­вательны в их применении. Реформационное движение было движением идейным, и принципы протестантизма оказали гораздо более заметное влияние на тогдашнюю историю, чем принципы гуманизма: протестантизм не оста­вался мыслью и словом, а переходил в дело, и под его знамя становились другие исторические факторы, потому что он овладевал умом, чувством и волею людей и до известной степени перевоспитывал их, насколько вообще новые направ­ления бывают способны сразу изменять старые миросозер­цания, настроения и привычки. Изучая протестантизм не с точки зрения абсолютных идей, а с относительной, ис­торической точки зрения, мы должны рассмотреть, насколько принципы протестантизма соответствовали культурному состоянию общества, чтобы быть принятыми, и насколько принятое могло осуществиться, и рассмотреть притом в свя­зи с другими принципиальными явлениями того же по­рядка, с католицизмом, который сам обновился под влия­нием реформации, и с гуманизмом, уже проявившимся в разных сферах умственной деятельности общества.

Исходные пункты протестантизма находились в полной противоположности с католицизмом, хотя принципы пер­вого и не были целиком введены в жизнь, дав только начало

новому движению: это были противоположные принципы авторитета и индивидуальной свободы, внешней набож­ности и внутренней религиозности, традиционной непод­вижности и движения вперед. Так дело представляется, однако, только с отвлеченной точки зрения, но в действи­тельности реформация слишком часто была только переменой формы, и, например, кальвинизм во многих отношениях был лишь сколком с католицизма. Да и в самом деле, вообще, реформация заменяла один церковный авторитет в делах веры другим или авторитетом светской власти, установляла известные для всех обязательные внешние формы, хотя бы и не в смысле обрядности, и, внесши новые начала в церков­ную жизнь, делалась по отношению к ним силою консерва­тивною, не очень-то допускавшею дальнейшее движение вперед. Таким образом вопреки основным принципам про­тестантизма, бывшего сначала проявлением индивидуализма в религии, реформация в действительности сохраняла мно­гие католические культурно-социальные традиции. Протес­тантизм, взятый с принципиальной своей стороны, был религиозным индивидуализмом и в то же время попыткою освободить государство от церковной опеки. Последнее удалось в большей степени, чем проведение индивидуалис­тического принципа: государство не только освобождалось от церковной опеки, но само подчиняло себе церковь и стано­вилось на место церкви по отношению к своим подданным, прямо уже вопреки индивидуалистическому принципу ре­формации. Своим индивидуализмом и освобождением госу­дарства от теократической опеки протестантизм сходится с гуманизмом, в котором, как мы знаем, индивидуалистиче­ские и секуляризационные стремления были особенно сильны. Общими чертами у ренессанса и реформации были стрем­ление личности создать собственное миросозерцание, соеди­нявшееся с критическим отношением к традиционным авторитетам и с развитием рационализма и индивидуа­листического мистицизма; освобождение жизни от аскети­ческих требований с реабилитацией инстинктов челове­ческой природы, выразившееся в отрицании монашества и безбрачия духовенства: эманципация государства,

секуляризация церковной собственности и т. д. Но, сходясь между собою в одном, протестантизм и гуманизм расходились между собою во многом другом, будучи один явлением преимущественно светской культуры, другой — культуры религиозной. В самом деле, гуманисты исходили из идеи земного благополучия личности, реформаторы — из идеи загробного спасения; в своих стремлениях одни опирались на классиков, другие — на Св. Писание и отцов церкви; одни радовались возрождению античной образованности, другие стремились возвратить церковь к первым векам христи­анства; в одном направлении индивидуализм принимал характер рационалистический, в другом — мистический. Где сильно было светское возрождение, там слабо было движе­ние реформационное, и наоборот, где последнее широко охватывало нацию и глубоко в нее проникало, там гуманиз­му наносился удар. Оба направления, конечно, сближались: немецкий гуманизм, отличный от итальянского, индиф­ферентного к религии, соединялся с богословскими заняти­ями, и некоторые видные его представители сделались деятелями реформации; такое же сближение мы замечаем между реформацией и гуманизмом и в рационалистическом сектантстве с его религиозным вольномыслием. Но иногда оба движения расходились до резкой противоположности: мистический анабаптизм, кальвинизм и индепендентство отличались пренебрежением и даже враждебностью к свет­ской науке и литературе. Реформация иногда прямо являлась реакцией против светского направления жизни, которое она обвиняла в язычестве. Реформаторы упрекали папство в том, что оно омирщилось; Лютер говорил, что без реформации весь мир сделался бы эпикурейским; суровое сектантство самим реформаторам казалось возрождением монашеского аскетизма. Особенно реакционным характером относительно светской культуры отличался кальвинизм, бывший во многих отношениях как бы усугублением католицизма: слив государство с церковью, поставив общество под надзор духовенства, подчинив его ригористической дисциплине, объявив войну мудрствующему разуму, кальвинизм, в сущ­ности, принял принципы, прямо противоположные

гуманистическим индивидуализму и секуляризации мысли и жиз­ни. Одним словом, протестантизм, как и всякое другое историческое явление, заключал в себе противоречия и не­последовательности, но общим своим религиозным характе­ром он более подходил к тогдашнему культурному состоя­нию Европы, чем светский гуманизм.

Но у реформации были и некоторые важные заслуги сравнительно с гуманизмом в истории культурного и поли­тического развития. Совершенно индифферентный или слишком рассудочно относившийся к религии гуманизм не предъявил миру индивидуалистического принципа сво­боды совести, явившегося на свет Божий только благодаря реформации, которая, в свою очередь, оказалась, впрочем, неспособной понять свободу мысли, возникшую в гуманис­тическом движении. С другой стороны, в своей полити­ческой литературе гуманизм не развил идеи политической свободы, которую, наоборот, защищали в своих сочинениях кальвинисты, а позднее индепенденты, но протестантские политические писатели не могли отрешить государственной жизни от конфессиональной окраски, что, наоборот, как раз было сделано гуманистами.

Религиозная и политическая свобода новой Европы обя­заны своим происхождением преимущественно протестан­тизму, свободная мысль и светский характер культуры ведут начало от гуманизма. Обновленный католицизм, конечно, остался принципиальным противником свободы совести и свободы мысли, но он входил в сделки с политической свободой и со светской культурой, когда это находил нуж­ным для восстановления своей власти над миром, между тем как у протестантов, защищавших политическую свобо­ду, последняя была чем-то вроде религиозного догмата, а у представителей светского образования само оно являлось целью, а не средством для чего-то другого. Сопоставляя эти культурно-социальные принципы протестантизма, гуманиз­ма и нового католицизма, мы должны признать общую прогрессивность двух первых, несмотря на все их недостатки по отношению к требованиям их времени, как должны признать и общий регрессивный характер католической

реакции, порожденной, как увидим, самою же реформа­цией.

Рассмотрим теперь судьбу идей свободы совести, свободы мысли, свободы светского государства и политической свободы в истории реформации.

Исходным пунктом реформации был религиозный про­тест, имевший в своей основе нравственное убеждение: все отделившиеся от католической церкви во имя своего религи­озного убеждения встретили против себя католическую церковь, а иногда государственную власть, но мужественно, и часто даже претерпевая мученичество, отстаивали свою веру, свободу своей совести, которая прямо была возведена в принцип религиозной жизни анабаптистами и индепендентами. В большинстве случаев, однако, принцип этот страдал и искажался. Дело в том, что весьма нередко гони­мые прибегали к нему в видах самообороны, не имея доста­точно терпимости, чтобы не сделаться гонителями других, когда представлялась к тому возможность, и думая, что, как обладатели истины, они могут принуждать к вере в нее других. Ставя реформацию под покровительство светской власти, они передавали государству права старой церкви над индивидуальною совестью. С другой стороны, завоевывая религиозную свободу, весьма часто они завоевывали ее только для себя и ссылались при этом не столько на индиви­дуальное свое право, сколько главным образом на тот принцип, что нужно более повиноваться Богу, чем людям, но этим же повиновением Богу оправдывалось у них и нетер­пимое отношение к иноверию, в котором они видели оскорб­ление Божества. Только позднее среди индепендентов утвердился принцип, по которому Христос, искупив всех людей своею божественною кровью, сделался единственным господином над человеческою совестью. Реформаторы даже признавали за государством право наказывать еретиков, которое и власть считала своим потому, что видела в отступ­лении от господствующего вероисповедания ослушание ее велениям. Только позднее индепенденты развили учение о невмешательстве государства в религиозные дела и исходя не из индифферентной терпимости, а из идеи свободы

совести. Гуманистический религиозный индифферентизм, конечно, соединялся с терпимостью к иноверию, но в нем не было уважения к свободе религиозной совести, и с такой точки зрения могло, например, оправдываться насилие над чужою верою во имя политической необходимости. Таким образом в протестантизме воззвания к свободе совести у го­нимых соединялись с нетерпимостью власть имеющих, в гуманизме — широкая терпимость с непониманием насто­ящей свободы совести: нужно было соединение свободы совести с терпимостью при устранении нетерпимости и неува­жения к чужой совести, чтобы мог возникнуть чистый принцип религиозной свободы.

Что касается до свободы мысли, то реформация отнеслась к ней неприязненно, хотя и содействовала ее развитию. Вообще в реформации теологический авторитет ставился выше деятельности человеческого разума, и обвинение в рационализме было одним из наиболее сильных в глазах реформаторов. Не предвидя того, к чему поведут заявления о свободе совести и правах разума, Лютер на вормском сейме отстаивал и первую, и вторые, но когда на основании тех же принципов стали высказывать свои взгляды анабаптисты и антитринитарии, реформатор сам же отшатнулся от начал, приводивших к таким результатам.

То же самое, в сущности, было и с другими протес­тантами, когда перед боязнью ереси они забывали права чужой совести и отрицали права собственного разума. Между тем самый протест против требования католической церкви верить без рассуждения заключал в себе признание извест­ных прав за индивидуальным пониманием, и было в выс­шей степени нелогичным признавать свободу исследования, а за его результаты наказывать. Элемент научного иссле­дования между тем был внесен в теологические занятия реформаторов еще немецкими гуманистами, которые с инте­ресом к классическим авторам соединяли интерес к Св. Писанию и отцам церкви. Поэтому, несмотря на общий принцип подчинения авторитету Писания, самое его толкова­ние требовало деятельности разума, и рационализм, к кото­рому, как мы уже сказали, большинство протестантов и

сектантов относилось враждебно, тем не менее проникал в дело церковной реформы.

Далее, в вопросе о взаимных отношениях церкви и госу­дарства, реформация равным образом не держалась одного определенного принципа: в лютеранстве и в англиканстве церковь стала в зависимое положение от государства, а в каль­винизме обе организации, светская и духовная, как бы сливались воедино. Во всяком случае, однако, реформационное государство оставалось вероисповедным, а реформационная церковь становилась государственной. Связь между церковью и государством порывалась только в сектантстве, особенно в английском индепендентстве, выработавшем те отношения между религией и политикой, какие потом и утвердились в американских колониях Англии, будущих Северо-Американских Соединенных Штатах. В общем рефор­мация не изменила существа старых связей, и в ХVIII в. среди католических государей было сильно стремление сделать из церкви государственное учреждение, а духовен­ство превратить в чиновничество. Только взаимные отноше­ния изменились, ибо в общем реформация дала государству преобладание и даже господство над церковью, сделав из самой религии как бы прежде всего дело государства.

Наконец, нужно не забывать, что реформация оказала большое влияние на постановку и решение социальных и политических вопросов в духе принципов равенства и сво­боды, хотя она же содействовала и противоположным общественным тенденциям. Мистическое сектантство в Гер­мании, в Швейцарии, в Нидерландах было и проповедью социального равенства, но, например, рационалистическое сектантство в Польше было характера аристократического, и многие польские сектанты шляхетского звания даже защи­щали право истинных христиан иметь рабов, ссылаясь на Ветхий Завет. Все здесь зависело от среды, в которой разви­валось сектантство. То же самое можно сказать и о поли­тических учениях протестантов: лютеранство и англиканизм отличались монархическим характером, цвинглианство и кальвинизм — республиканским. Часто говорят, будто протестантизм всегда стоял на стороне власти, но это

неверно, потому что роли католиков и протестантов меня­лись, смотря по обстоятельствам, и те же самые принципы, которыми кальвинисты оправдывали свое восстание против «нечестивых» властей, были в ходу и у католиков, как это проявилось в иезуитской политической литературе и во время религиозных войн во Франции. Но что особенно важно в реформационном движении для понимания дальнейшего политического развития Западной Европы, так это развитие в кальвинизме идеи народовластия. Несмотря на то, что некальвинисты были изобретателями этой идеи и что не одни они развивали ее в XVI в., никогда ранее она не получала одновременно такой теоретической обосновки и такого практического влияния, как с XVI в., и ни для кого не имела такого религиозного значения, как для кальви­нистов, потому что они верили в ее истинность, как в своего рода религиозный догмат. Впрочем, если и допустить влияние собственно идей реформации на зарождение новых политических теорий, то настоящим источником последних была та политическая борьба, которая характеризует самую жизнь государства в XVI веке.

Католическая реакция

Реформационное движение XVI в. вызвало, как извест­но,— хотя и не сразу, — противодействие со стороны католи­цизма, или так называемую католическую реакцию, которая была соединена и с реформою самого католицизма. Останав­ливаясь на этом явлении, мы не должны забывать, что оно находится в тесном родстве с реакцией, происходившей и среди тех общественных элементов, которые сначала были захвачены реформационным движением. Это обнаружилось с самого же начала реформации в Германии, когда под знаменем новых религиозных идей началась целая полити­ческая и социальная революция. Здесь именно остались не без влияния и разочарование одних после того, как реформация не оправдала всех возлагавшихся на нее надежд, и опасения других, когда движение стало выходить за те границы, которые ему хотели поставить как сами реформа-

торы, так и светские власти с высшими классами общества, сначала безусловно с сочувствием относившиеся к делу реформации. Политическая опасность, боязнь смут в государ­стве являлась вообще для некоторых государей первой половины XVI в. главным аргументом против протес­тантизма, и потому они на первых же порах реформации стали преследовать «еретиков». В данном случае не было разницы между отношением протестантских правительств к сектантам и католических князей и кантонов к самим протестантам. Дело в том, что реакционные стремления обнаружились и в самом протестантском лагере, среди богословов, боявшихся, что свобода исследования приведет к ереси, и среди государей и имущих классов, опасавшихся политических смут и демократических движений. Богослов­скими спорами, первоначальною неразработанностью своих учений, появлением сектантства и т. п. реформация оттолк­нула от себя многих людей, оставшихся верными католи­цизму, где все было ясно и определенно. В свою очередь, вероисповедные распри самих протестантов, помимо того, что дискредитировали новое религиозное учение, вдобавок ослабляли его еще перед общим врагом, каким для них всех был католицизм. Все это подготовляло почву для реакции, и реакция не замедлила наступить.

Католическая реакция относится к числу тех весьма часто повторяющихся в истории случаев, которые многими писате­лями возводятся в закон истории, хотя до сих пор в весьма мало еще разработанной теории исторического процесса нет ни одной попытки осветить с общей теоретической точки зрения постоянно наблюдаемую в истории смену развития новых культурно-социальных явлений диаметрально проти­воположною тенденцией возвращения назад. Реакции, стре­мящиеся задержать новые движения или совсем их прекра­тить, в истории случаются весьма часто, но большею частью они касаются отдельных сторон культурно-социальной жизни и иногда даже не носят названия реакций. Католи­ческая реакция XVI в. представляет собою явление не только весьма заметное, но даже до известной степени охватывавшее всю историческую жизнь европейского Запада в известную

эпоху. Таких реакций новая история знает только две. Одна из них и была именно та, которую называют католической, но которая осложнялась и иными влияниями. Мы знаем уже, что в конце средних веков католицизм и сам находился в разложении, и против него возникли светская оппозиция и религиозный протест, нашедшие свое выражение в возро­ждении и реформации, но как раз эта самая реформация оказала влияние на расшатанный католицизм, заставив его реформировать себя и вызвать его на борьбу со всем, что только противоречило его традициям, откуда и возникла общая реакция средних веков против нового времени. В борьбе с католической реакцией, собственно говоря, и шло все дальнейшее культурно-социальное развитие, перерабо­тавшее прогрессивные начала гуманизма и протестантизма в так называемое «просвещение» XVIII века, которое, в свою очередь, оказало большое влияние на общественные преобра­зования XVIII века. Как известно, это новое движение окончилось опять бурной эпохой, за которою наступила в начале XIX в. эпоха реакции, направившейся против указанного движения. Одним словом, в истории Западной Европы, взятой в целом, за движениями, обозначаемыми названиями ренессанса и реформации, наступила эпоха католической реакции, ослабление которой знаменуется новыми движениями вперед, «просвещением» XVIII в., просвещенным абсолютизмом и революцией 1789 г.,— движениями, за которыми следовала новая общая реакция. Собственно говоря, это — два параллельных течения в исто­рии Европы, в которых действуют силы инноваторские и силы консервативные, всегда существующие в обществе, но не всегда находящиеся в одних и тех же взаимных отношениях. Вообще разложение всякой культурно-социаль­ной системы характеризуется, с одной стороны, выступле­нием сил, стремящихся внести в жизнь новые начала, с другой, полной дезорганизацией сил консервативных, что прекрасно иллюстрируется успехами гуманистического и реформационного движений при совершенном внутрен­нем расстройстве католицизма: тогда-то, и наступает движе­ние вперед, успехи которого заставляют, однако, сплотиться

силы консервативные в то самое время, как одна часть общества, сначала, сочувствовавшая переменам, отвращается от них, когда они принимают неожиданный или нежела­тельный для нее характер, а другая часть, в свою очередь, разочаровывается в движении, раз оно не исполняет всех возлагавшихся на него надежд и упований, и напуганные с обманувшимися или примыкают к реакции, или, по крайней мере, отступаясь от движения, тем самым его ослабляют.

К сороковым годам XVI в., когда началось возрождение католицизма, едва только возникала кальвинистическая организация протестантизма, сильное распространение которого относится уже к следующим десятилетиям, когда организовались силы самого католицизма. К этому времени целые еще страны или вовсе не были, или не были серьезно затронуты реформационным движением, да и там, где оно произошло, оно не одержало полной победы. У католицизма еще были большие средства борьбы, но в нем господствовали деморализация и дезорганизация. То, что называли «порчей церкви», было одной из причин реформационного движе­ния, которое питалось потом справедливыми нареканиями на безнравственность духовенства и его нерадение к испол­нению своих обязанностей. Во всяком случае, пока своим поведением клир давал повод протестантам нападать на церковь, у реформации было одним шансом больше, а зна­чение этого шанса увеличивалось, благодаря тому, что в противодействии протестантизму деморализованный клир отстаивал больше только свои светские интересы, мало заботясь об интересах самой религии. Церковь давно требо­вала реформы, которая была тем настоятельнее теперь, что многих в протестантизм толкало видимое нежелание церков­ной власти произвести самые необходимые преобразования, и что развивавшемуся и систематизировавшемуся протестан­тизму нужно было противопоставить твердое католическое учение. Все это, вместе взятое, позволяло протестантизму развиваться и распространяться без всяких почти препят­ствий со стороны церкви, если не считать отлучении, проклятий и обращений к светской власти. По тем же

причинам и реакционное настроение, существовавшее у мно­гих в светском обществе, сравнительно мало приносило выгоды церкви, а оно несомненно было. Реформация, соб­ственно говоря, застала католическую церковь врасплох, и организация реакции против реформации сразу возник­нуть не могла, тем более, что ее инициаторам пришлось еще бороться со всем, что составляло причины деморализации и дезорганизации клира, да и сами эти инициаторы явились не тотчас же, а когда реформация приняла уже более грозные размеры. Для того, чтобы воспользоваться реакци­онным настроением разных общественных элементов, уси­лить это настроение, организовать склонные к нему социаль­ные силы, направить их к одной цели, католической церкви нужно было самой подвергнуться некоторой починке, дисци­плинировать клир, заставить папство отказаться от чересчур светской политики, создать новые средства для борьбы, вступить в более тесный союз с католическими государями, противопоставив вместе с тем «еретической» реформации свою правоверную реформацию. Все это мало-помалу и прои­зошло, начавшись в середине XVI века, когда на помощь католицизму был основан новый орден иезуитов, главных деятелей реакции (1540), учреждено было верховное инкви­зиционное судилище в Риме (1542), одновременно организо­вана строгая книжная цензура и созван тридентскии собор (1545), который и произвел то, что можно назвать католиче­ской реформацией. Но вышедший из этой эпохи католицизм нового времени, — который, собственно говоря, был моложе и протестантизма, и сектантства XVI в.,— значительно отличался от католицизма дореформационного. Перед началом реформации католицизм был чем-то окоченевшим в официальном формализме, теперь он получил жизнь и движение. Это не была церковь XIV и XV вв., которая не могла ни жить, ни умереть, а деятельная система, приспо­собляющаяся к обстоятельствам, заискивающая у королей и народов, всех заманивающая, кого — деспотизмом и ти­ранией, кого — снисходительной терпимостью и свободой. Теперь церковь не была уже бессильным учреждением, которое искало помощи извне, не имея внутренней силы,

и всюду обращалась с просьбой о реформе и излечении, не обнаруживая искреннего желания исправиться и обно­виться. Она была теперь стройной организацией, которая пользовалась в обществе, ею же перевоспитанном, большим авторитетом и, умея фанатизировать массы, руководила ими в борьбе с протестантизмом. Педагогика и дипломатия были великими орудиями, которыми действовала эта церковь: моделировать личность на свой образец и заставлять ее служить чужим целям так, чтобы, однако, она сама этого не замечала,— это были два искусства, особенно отличающие деятельность главных представителей возродившегося като­лицизма, иезуитов. Одной прежней церковной кафедры и громов папского отлучения оказывалось мало для власти над новым обществом: это общество нужно было еще так воспитать, чтобы оно не шло слушать других проповед­ников, кроме католических, чтобы оно не оставалось равно­душным к отлучению; нужно было еще эксплуатировать человеческие слабости, чтобы был интерес быть католиком и служить римской церкви, и нужно было оказывать чело­веку поблажки, когда в этом была какая-либо выгода. Органом этой новой политики католицизма и был именно орден иезуитов, которому принадлежит такая видная реакци­онная роль на Западе даже до настоящего времени.

Действительно, новый дух, которым отличался реакци­онный католицизм, возрожденный тридентским собором, вполне выразился в иезуитизме. Иезуитизм — это синоним реакции, которая, не пренебрегая репрессией, действовала главным образом на ум, на сердце, на волю людей, искусно воспитывая их и направляя туда, куда было нужно в инте­ресах церкви, как организации, безусловно призванной господствовать над личностью, над обществом и над госу­дарством. Знаменитый орден был громадною международ­ною организацией), поставившею себе целью укрепить католическую церковь внутри, подчинить светскую власть духовной, а общество клиру, объединить все католические нации и государства для борьбы с общим врагом, ослабить протестантизм, сея раздоры между его представителями, возвратить по возможности побольше отпавших в лоно

римской церкви и приобрести для нее новых чад вне старого католического мира. В умственной сфере иезуиты содейство­вали возрождению средневековой схоластики, заимствовав у гуманистического классицизма только чисто формальные его стороны и превратив логическую и познавательную деятельность ума в софистику и казуистику, которые не в со­стоянии дать мысли способность самостоятельного сужде­ния. В сфере политической они явились защитниками теократических начал, ради чего, когда нужно было, станови­лись даже на точку зрения народовластия, оправдывая ею всякий протест вплоть да цареубийства, если того требовал своеобразно понятый интерес веры,— и вместе с этим перено­сили в политику принципы макиавеллизма, раз все сред­ства были одинаково пригодны, лишь бы достигнута была главная цель — величие папства и католической церкви.

Следствиями католической реакции не нужно считать только те, которые она имела по отношению к реформации. Пора совсем оставить этот взгляд, который прежде всего был подсказан протестантскими историками реформации, смот­ревшими на всю новую историю со своей конфессиональной точки зрения. Собственно говоря, весь дух нового времени, поскольку он воплощался в стремлениях личности, общества и государства к самоопределению, поскольку одни и те же начала действовали ив протестантизме, и в гуманизме, поскольку, наконец, совершившееся личное развитие ставило перед индивидуализмом новые задачи в области научного, нравственного и общественного миросозерцания,— весь дух нового времени встретил помеху и противодействие в като­лической реакции и в иезуитизме, возведшем эту реакцию в принцип. Она имела притом не одно культурное,, но и социально-политическое значение, так как пошла на помощь ко всем реакционным стремлениям в обществе и в государстве, вступила в союз со всеми консервативными в них элементами и заставила их служить своим целям посредством подавления религиозной, умственной, общест­венной и политической свободы. Торжество новых культур­ных и политических принципов в XVIII в. ранее всего, как известно, выразилось в уничтожении ордена иезуитов, но

едва только во втором десятилетии XIX в. началась уже отмеченная реакция против всего предыдущего движения для восстановления средневековых форм мысли и жизни, орден иезуитов опять был восстановлен и снова призван к деятельности. Хотя реакционные явления происходили и в самом протестантизме, в котором тоже ведь возрожда­лись схоластика, формализм, нетерпимость, клерикализм и другие подобного рода унаследованные от католицизма явления, — культурная реакция в протестантских странах не заходила так далеко, как в католических, и это прямо бросается в глаза при самом беглом взгляде на историю католических и протестантских народов в XVI — XVIII веках. Особенно в этом отношении поучительны факты, представ­ляемые историей таких стран, как католические области Германии, Италия, Испания с Португалией и Польша. С другой стороны, там, где вполне развились протестантские культурные и политические начала, — а это произошло в XVII в. в Голландии и в Англии, — сделаны были и осо­бые успехи на пути прогресса, и если в XVII столетии Голландия и Англия уже представляли собою противопо­ложность странам, где восторжествовали принципы католи­ческой реакции, то в XVIII в. остальная Европа была многим обязана этим двум государствам как сохранившим от гибели прогрессивные течения новой истории и развившим их далее.

Наконец, говоря о католической реакции, нельзя не напо­мнить о целом столетии внутренних и международных войн, вызванных стремлением подавить новое религиозное движение и уничтожить его результаты. Эти войны сильно повредили духовной и материальной культуре тем разоре­нием, которому подвергались отдельные области и страны. На службе у католической реакции обессилили себя полити­чески и целые большие государства. Политическое ничто­жество, в какое впали когда-то могущественная Испания и Польша, объясняется тем, что в обеих странах под вли­янием иезуитов и вообще вследствие реакции заглохла культурная жизнь, и как в одной королевский деспотизм, так в другой шляхетская анархия находили поддержку со

стороны духовенства, поскольку с этим деспотизмом и с этой анархией были связаны интересы католицизма. Каковы бы ни были недостатки протестантизма, он не требовал у наро­дов и у государств пожертвования национальными и поли­тическими интересами интересам католической церкви, противопоставившей себя, как самодовлеющее целое, живым силам народов и отдельных личностей.

Общим следствием реакции было временное торжество в жизни Западной Европы некоторого отвлеченного начала, которое должно было господствовать над личностью и над обществом в их религиозных, умственных, моральных, социальных и национальных стремлениях и интересах и которому все поэтому должно было повиноваться, служить, приносить себя в жертву, отдавая себя всецело во власть людей, представлявших собою это начало, т. е. отказываясь от всех своих прав и все права над собою передавая предста­вителям единого всепоглощающего целого. Целью католи­ческой реакции было воплотить эту отвлеченную идею в римской церкви, сделав из папства, как верховного предста­вителя католицизма, высшую силу на земле, перед которою все бесправны, но которая сама не должна знать никаких пределов и ограничений в своей власти. В этом-то и заклю­чалась величайшая реакция со стороны всего того, что было в старом быту враждебного личному, социальному, полити­ческому и национальному самоопределению, и реакция именно против всего того, что создавал индивидуализм нового времени. Впрочем, как мы увидим, не в одном реакционном католицизме находило свое воплощение это начало: его стремилась воплотить в себе и государственность той же эпохи.

Итак, следя за господствующими течениями в истории Западной Европы в начале нового времени, мы можем подвести их под такую схему: с XIV в. начинается гуманисти­ческое движение, по характеру своему совершенно светское, но в то же самое время происходит подготовление другого движения, совершенно религиозного, в котором нужно различать одно более прогрессивного характера, реформа­цию, и другое, за ним последовавшее, регрессивного

направления, католическую реакцию. В эпоху реформации и като­лической реакции светское гуманистическое движение затихло, заглохло, но когда религиозные вопросы снова отошли на задний план, то возобновилось культурное движение, начатое гуманизмом. Мы говорим о просвети­тельном движении XVIII столетия.

Просвещение XVIII века

То, что называется «просвещением» ХУШ в., — века, в свою очередь, именуемого философским или веком просвеще­ния, — было естественным результатом умственного разви­тия, совершавшегося в европейском обществе благодаря усилиям индивидуальной мысли. По своему светскому характеру умственное движение XVIII в. было как бы продол­жением движения гуманистического, на время прервав­шегося под влиянием реформации и католической реакции, которые оживили религиозное чувство, подновили интерес к теологическим занятиям и направили развитие обществен­ной мысли по иному руслу, нежели то, которое проклады­валось для нее гуманистическим направлением. Когда мало-помалу реформационная горячка и католический фанатизм улеглись, жизнь выдвинула на первый план не те теоре­тические вопросы, которые более всего волновали реформа­торов и общественные классы, принимавшие наиболее активное участие в движении, и вот общие причины, уже раз вызвавшие к жизни светский гуманизм, создали и свет­ское «просвещение» XVIII в. Хотя в эпоху просвещения об истории ренессанса имели весьма смутное понятие, и честь выяснения сущности этого исторического явления принадле­жит лишь исторической науке второй половины XIX в., тем не менее «просветители» чувствовали, что между ними и гуманистами существует внутреннее родство. Умственное направление XVIII в. было в сущности гуманизмом, но только с значительными видоизменениями и осложнениями.

Если для гуманистов античная литература и была лишь опору в их стремлениях к выработке нового

миросозер­цания, тем не менее они все-таки зависели сильно от воззрений классического мира. В самом деле, вся гуманис­тическая философия была одним только возобновлением стоицизма и эпикуреизма, платонизма и аристотелизма, в XVIII же столетии европейский ум уже тверже стоит на собственных ногах; одним из признаков этого было то, что в Европе еще в XVII в., как мы видели, зародилась своя собственная философия. В выработке нового миросозерцания приняло, далее, большое участие и естествознание, находив­шееся почти в пренебрежении у гуманистов. XVII век, как тоже было указано, был вообще эпохой блестящего развития естествознания, которое могло стать на свои ноги только тогда, когда перестали знакомиться с природою лишь по одним книгам и обратились к ее исследованию путем наблюдения и опыта. Благодаря новым задачам, какие ставила себе наука, и новым методам, к которым она стала прибегать, а также благодаря развитию математики, занимав­шей философов XVII века (Декарта и Лейбница), получили развитие самые различные отрасли естествознания, и «про­свещение» XVIII в., занявшееся, как и гуманизм, выработкою нового миросозерцания, могло опираться уже не на одних классиков, но и на новые науки о природе. Таким образом, с одной стороны, самостоятельное философское развитие, а с другой — успехи естествознания создавали для просве­тителей XVIII в. такие опоры, каких гуманисты были ли­шены.

Другою особенностью просветительной литературы в ее отличие от литературы гуманистической был ее обществен­ный характер. Эпоха ренессанса была для Италии временем падения свободной политической жизни и равнодушия к общественным вопросам, и основной характер движения был индивидуалистический, тогда как просветительная литература занялась вопросом об обществе и государстве, выдвинув целый ряд политических писателей и теоретиков социальных и политических преобразований. За немногими исключениями общественные движения шли в предыдущие века под знаменем идей религиозных, но в XVIII столетии вопросы, к которым гуманисты оставались весьма часто

равнодушными, а в эпоху реформации протестанты и като­лики подходили с вероисповедными воззрениями, — сдела­лись самыми главными и существенными для тогдашней литературы, вторично освободившись притом от теологи­ческих и схоластических влияний.

Выгодно отличалась просветительная литература от гума­нистической,— беря последнюю в Италии, где она получила начало и наибольшее развитие,— большею также моральною силою и большим убеждением. Итальянские гуманисты не вступали в общественную борьбу, предпочитая приспо­собление к данным обстоятельствам; очень часто они были лишены твердого убеждения, не думали о коренных преоб­разованиях общественного быта и в конце приходили к весь­ма пессимистическим выводам о природе человека, как члена общества (что проявилось особенно заметно в полити­ческом учении Макиавелли). Другое дело — просветители: они выступили в роли смелых борцов за личную и общест­венную свободу, за человеческое достоинство и гражданское равенство, выступили критиками-несовершенств окружавшей их политической и социальной действительности, и как авторы разнообразных планов государственной и обществен­ной реформы, и как пророки, проповедовавшие наступление лучших времен; они же впервые формулировали и оптимис­тическую мысль о прогресс, как о законе исторической жизни человечества. На таком характере философии ХУШ в. сказались и влияния, шедшие из реформационной эпохи. Будучи по светскому характеру своему продолжением гума­низма, по моральной своей силе и по непосредственному своему влиянию на жизнь оно было скорее наследием протестантизма. В одном отношении связь идей XVIII в. с реформационным движением прямо не подлежит сомне­нию: французская философская (деистическая) и полити­ческая литература ХУШ в. опирается на английскую литера­туру XVII столетия, а последняя выросла на почве реформа­ции. Почти религиозная вера в силу разума и в достижи­мость человеческих идеалов, а также сознание своего долга содействовать общему благу напоминает нам крепкую веру и непоколебимый ригоризм реформационной эпохи, и даже

те мыслители'"ХУШ в., которые объявляли, что в основе всех поступков человека лежит эгоизм, в действительности одушевлялись в своей деятельности принципами, имев­шими для них значение религиозных заповедей. Унаследо­вав от гуманистов свободу мысли и стремление к выработке миросозерцания на чисто светских основах, просветители XVIII в. сделались, сверх того, защитниками той свободы совести, которою, как и политическою свободою, мало интересовались гуманисты, и которая впервые была выстав­лена лишь протестантским движением. Поэтому у фило­софии XVIII в. есть точки соприкосновения не только с гуманизмом, но и с протестантизмом, что и было причи­ной всеобъемлющего значения, какое получило в куль­турной и социальной жизни Западной Европы умственное движение ХУШ века.

ХУШ век был героическим веком рационализма, беря это слово в смысле направления, ставящего все вопросы мысли и жизни на точку зрения идей разума, и в этом именно заключаются как сила, так и слабость тогдашней «филосо­фии». Когда мы говорим о рационализме, прежде всего мы его противополагаем направлению, основывающемуся на вере во внешние авторитеты: рационализм ничего, по-видимому, не принимает на веру, для всего требует разумных доказательств, все подвергает анализу и критике с точки зрения начал разума, но и в этом отрицании всего традици­онного, как не выдерживающего проверки разума, в свою очередь, заключается глубокая и сильная вера — именно вера в самый разум, в его могущество, в возможность все объяс­нить и все создать силою разума, в прогресс, обусловли­ваемый просвещением, основанным на деятельности разума. Далее, говоря о рацонализме, мы можем еще противо­поставлять его всякому направлению, полагающемуся не столь­ко на умозрение, сколько на данную действительность, на опыт и наблюдение: рационализму свойственно объяснять вещи и строить знание, исходя из известных идей и идя чисто логическим путем, т. е. действуя, так сказать, идеоло­гически и диалектически. Ничего не принимая на веру, что не оправдывалось разумом, и отвергая в качестве

предрассудков предания, которыми жило общество, а с ними отвергая и все исторически сложившееся, раз оно не выводилось из начал разума, эта философия была глубоко антиисторична, противоположив всему созданному историей, как чему-то искусственному, простые идеи разума, как согласные с зако­нами природы, как начала естественные. Действия этой философии на умы по силе своей мы можем сравнивать только с действием религии, потому что основывалась эта философия на глубокой вере в разум, и брала она человека в самом себе без осложнений, создаваемых в его жизни историческою обстановкою, рассматривала права и обязан­ности людей как таковых, а не как французов или англичан, немцев или итальянцев и т. п., положив в основу своих учений отвлеченное понимание природы человека. Благо­даря этому она и получила свой универсальный характер, свою способность к самому широкому распространению. При всем том эта философия подняла целый ряд важных вопро­сов, указала новые пути для их решения, освободила мысль от массы схоластических традицией всякого рода предрас­судков, породила благородные чувства, порывы и стремле­ния и многих одушевила на деятельность в пользу общего блага. Слабую сторону этой философии составляла, наоборот, ее идеологичность: признавая естественным лишь то, что основывалось на чистых идеях разума, отождествляя законы природы с теми или другими положениями, выведенными диалектически из известных теоретических или этических принципов, она не считалась в достаточной мере с действи­тельностью, мало обращала внимания на то, что должно было бы считаться естественным на самом деле в силу действия законов природы, открываемых опытом и наблю­дением, а потому была лишена исторического чутья, подчас лишена была и чувства действительности, преувеличивала значение индивидуальных сил, не соразмеряла их с услови­ями, обстоятельствами и препятствиями, создаваемыми местом и временем, а иногда даже делала свои построения, вовсе не принимая в расчет того, какие результаты могло бы дать их применение к действительной жизни. Если благо­даря своим сильным сторонам «философия» XVIII в. ставила

обществу высокие цели, поселяла в нем благородные стрем­ления, одушевляла его на борьбу во имя гуманных идей, то вследствие присущих всему направлению недостатков под ее влиянием делались ошибки при выборе средств, игнори­ровались реальные условия, с которыми нужно было сообра­зоваться, и не различались вещи, непосредственно достижи­мые, от тех, которые могут быть только конечным идеалом культурно-социального прогресса. И эта сила идей, как факторов, определявших собою поведение исторических деятелей, и это бессилие отвлеченного разума перед громад­ною задачею сразу преобразовать действительность по дан­ным идеям, одинаково проявились во время французской революции. Одною из причин такого явления было, кроме свойств самой рационалистической философии, еще и то обстоятельство, что вследствие тогдашних условий полити­ческой жизни, лишавших общество всякой самодеятельно­сти, ему была доступна лишь одна теоретическая деятель­ность ума и, наоборот, совершенно недоступна какая бы то ни было практическая деятельность в сфере тех вопросов и отношений, которые наиболее интересовали тогдашний культурный слой общества.

Произведения философов XVIII века пользовались громад­ным успехом. Двор Людовика XIV, бывший как бы гро­мадным салоном для всей Франции и задававший тон лите­ратуре, разбился в XVIII в. на массу общественных салонов, в которых протекала жизнь светского интеллигентного об­щества. Как бы мы ни смотрели на французскую изящную словесность «века Людовика XIV», никто не решится отнять у нее ее формальные преимущества: ясность и прозрачность мысли, точность и силу выражения, а то обстоятельство, что с Людовика XIV французский язык сделался языком дипло­матии, придворного быта и высшего общества во всей Европе, и что литература других стран долгое время находи­лась в зависимости от французской, обеспечивало за французскими книгами широкий сбыт вне самой Франции. Философы XVIII в. были светскими людьми и умели писать для светского общества; они излагали свои мысли в популярной форме и изящным языком и привлекали к себе

читателей живостью непринужденной беседы, игрою остроумия, задором сатиры, насмешки, сарказма и иронии. Они овладе­ли всем образованием эпохи и сделались господами в обла­сти мысли.

Само собою разумеется, что нельзя представлять себе «просвещение» XVIII в. как нечто однородное. Мы увидим, например, что в Германии оно отличалось иным характером, чем во Франции, но и в самой Франции нужно различать разные эпохи и разные направления этого умственного движения. Приблизительно до 1750 года главным предметом нападения была католическая церковь, и указывалась необхо­димость гражданских реформ, но еще не предъявлялось тре­бования политической свободы. Во второй половине XVDI в. стали подвергаться критике государственные учреждения и социальные отношения, и стала выдвигаться на первый план идея политической свободы. Еще большую разно­родность представит нам собою это движение, если мы ближе подойдем к отдельным его направлениям. В области философии господствовал сначала занесенный из Англии деизм, философская вера в бытие Божие и бессмертие души без дальнейших догматов, принявшая у Вольтера характер рассудочности и скептицизма, у Руссо — характер сенти­ментальности и идеализма, но рядом с деизмом во второй половине XVDI в. развивается материализм, один из видных представителей которого» Дидро» сам начал, однако, с деизма. В морали деисты охотно становились на точку зрения врожденных нравственных идей, тогда как материалисты проповедовали теорию эгоистичности всех человеческих действий, и если для идеалистической философии (развив­шейся особенно в Германии ) человек был венцом творения, носящим в своем разуме искру Божества, то для материа­листического взгляда исчезала почти всякая разница между человеком и животным. Далее, рядом с встречающеюся весьма часто привычкою противополагать свой просвещен­ный век «готическому» варварству прежних времен, мы имеем в этой литературе и пример возведенного в систему противопоставления здорового «естественного состояния» — испорченной цивилизации, т. е. тому самому просвещению,

которым так гордился философский век. В вопросах полити­ческих и общественных наблюдается то же разнообразие. Вольтер — сторонник «просвещенного абсолютизма» и ари­стократизма интеллигенции, Монтескье стоит на точке зрения конституционной монархии и дворянских приви­легии, Руссо является республиканцем и демократом. Самая идея свободы понимается то в смысле свободы индиви­дуальной, то в смысле полного народовластия, и в то время, например, как Монтескье ищет гарантий для личной свобо­ды, Руссо не хочет знать никаких ограничений власти державного народа над отдельными членами общества. В сущности, тот общественный характер просветительной литературы, который был отмечен выше, характеризует главным образом французскую «философию» XVIII в., а немецкое просвещение было более индивидуалистично, напоминая нам в этом отношении итальянский гуманизм, ограничивавший круг своих интересов вопросами знания, морали, эстетики и педагогии, так что на общее движение французская литература оказала гораздо большее влияние, нежели немецкая. В самом деле, в то время, как во Франции литература XVDI в. была протестом против разного рода общественных несправедливостей и проповедью полити­ческой перестройки, в Германии даже в самый разгар «пери­ода бури и натиска» (Sturm und Drangperiode) она отличалась характером чистого индивидуализма. «Эпоха, в которую мы жили, говорит Гете, может быть названа эпохою требований, потому что тогда и от себя, и от других требовали того, чего никто еще не сделал. Именно у лучших мыслящих и чув­ствующих умов явился луч сознания, что непосредственный оригинальный взгляд на природу и основанная на этом взгляде деятельность есть лучшее, чего человек может желать... Дух свободы и природы каждому сладко шептал в уши, что без больших внешних вспомогательных средств у него довольно материала и содержания в самом себе, и все дело лишь в том, чтобы достойно развить его». Эти слова великого поэта, известного, к тому же, своим политическим индифферентизмом, весьма характерны для тогдашнего немецкого настроения. Действительно, и немецкие порядки, как и французские, в ХУШ в. были неприглядны, раздвоение между действительностью и идеалом чувствовалось здесь так же, как и во Франции, но если французы стремились поднять действительность до идеала, то немцы, менее политически развитые, более индивидуалистичные, предпо­читали просто-напросто отвертываться от пошлой действи­тельности, ища материала и содержания в самих себе. Раздво­ение идеи и действительности свелось здесь на антитезу желания единицы, как поэзии, и общественных правил, как прозы, а не на антитезу индивидуальной свободы против традиционной социальной необходимости, но и в этом заклю­чался залог нового культурного движения.

Философия естественного права

Политические и социальные движения, реформационной эпохи происходили под знаменем идей религиозных, с ХVIII в. место последних заняли идеи, так сказать, светского содер­жания. Собственно говоря, общественные партии в XVI и XVII вв. защищали свои принципы, стремления и притя­зания ссылками на волю Божию, которая открывается че­ловеку или в Священном Писании, — точка зрения протес­тантская, — или во внутреннем озарении Духом Божиим, — точка зрения сектантов. В ХVШ в. эти ссылки заменились другими — на «естественное право», открываемое в идеях разума. Просветители ХVШ в. проповедовали многое такое, что уже было высказано передовыми протестантскими и сектантскими публицистами, но только они подыскали для тех же самых принципов иные основания, заменив теологические авторитеты авторитетами разума и того, что они рассматривали как естественное право. Другими словами, теология уступала место метафизике, как можно было бы сказать, применяя в данном случае формулу Огюста Конта*. Такой именно имела характер идея естественного права, кото­рая потому и играла особенно важную роль во всей общест­венной философии ХУШ века.

Эта идея естественного права личности, права, сообщен­ного ей самим Богом или данного ей природою,— права, принадлежащего ей по рождению безотносительно к об­щественному ее положению, вероисповеданию и националь­ности, — права, наконец, от нее неотъемлемого и для кого бы то ни было неприкосновенного, действительно, получила в то время громадное значение. В этом принципе, но уже на почве естественной философии выразился тот идеал еван­гельской свободы, на который ссылались в средние века и в эпоху реформации. Если индепенденты доказывали право личности на религиозную свободу тем, что Христос, искупив род человеческий, сделался единственным госпо­дином над совестью людей, то философия ХVШ в. подчи­няла и вообще всю жизнь личности одному естественному закону, созданному самим Богом и вложенному в наше сознание. Первым писателем, формулировавшим идею безусловной личной свободы на основе естественного права, был Локк, родоначальник всей просветительной философии ХVШ в., сам выросший под влиянием религиозного и поли­тического движения своей родины, Англии, во второй половине ХVII столетия. Вообще представление о чем-то естественном, существующем по природе вещей, а не по человеческому установлению, было очень популярно в XVIII в., когда верили в «естественную религию», основывались на «естественном праве», искали «естественного порядка» экономической жизни и возникла целая экономическая школа экономистов, давшая своему учению название природовластия или физиократии, и когда, наконец, Руссо противоположил гражданскому состоянию свое «состояние природы». Предполагалось при этом, что естественное и разумное — одно и то же, что одна отвлеченная деятель­ность разума может все разрешить в теории и на практике, и в этом рационализме, по-видимому, отвергавшем все, что должно признаваться на веру, заключалась тем не менее, как было уже упомянуто, вера в силы самого разума, в его твор­ческие способности, раз он будет сообразоваться с «естест­венным законом» (не в том смысле, в каком слово употреб­ляется теперь в естествознании), и в бесконечный прогресс,

* См. выше, стр. 19.

осуществляемый разумом. Ничто так не действовало разлага­ющим образом на воззрения, которыми держались старые порядки, как рационалистическое понимание государства, исходным пунктом которого была идея естественного права. Политическая теория XVIII в., образовавшаяся еще в XVII в., объясняла происхождение государства сознательным дого­вором, который будто бы заключают между собой люди, устанавливая над собою верховную власть. Весь вопрос состоял в том, какими правами поступаются при этом люди и кому вверяют они власть над собою. Если Локк донельзя ограничивал власть государства и сохранял ее за народом, то Гоббс, исходивший из той же теории договорного происхож­дения государства, наоборот, до последней крайности огра­ничивал права граждан и учил о перенесении всей полноты верховной власти на правительство. Таким образом абсолют­ные права государства выводились из того же «естественного права», которое служило основой и личной свободе. Но в чьих бы интересах это право ни толковалось, оно, как право, основанное на разумной природе вещей, противополагалось праву традиционному и в этом смысле оказывалось учением, разрушавшим исторически сложившиеся привилегии сосло­вий, тем более, что по естественному праву государство должно было служить благу всех, а не некоторых только. Если перед естественным правом государства на безусловную власть, по учению Гоббса, возобновленному через сто лет Жан-Жаком Руссо, должна была совершенно склониться отдельная личность, то перед тем же правом и перед общим благом должны были исчезнуть и все исторически сложив­шиеся местные особенности. Поскольку историческое право было против интересов личного развития, такая идея госу­дарства не была враждебна индивидуальным правам, но в иных случаях дело происходило и наоборот, потому что централизация могла стремиться (в Австрии при Иосифе П) уничтожить и живые силы национальностей не только с их историческими правами, но и с их непреходящим стремле­нием к духовному самоопределению.

Философия естественного права разрушала в принципе все исторически сложившееся. Во всяком случае, перед

человеком она ставила идеал, к которому он должен был стремиться, и то общее ХУШ веку воззрение, что культурные и социальные формы суть будто бы лишь продукты созна­тельного творчества человеческой личности, вселяло в по­клонников новой философии уверенность, что целесообраз­ною деятельностью человека (напр., могущественного прави­теля) можно сразу пересоздать всю жизнь на началах разума. XIX век со своим учением об органическом развитии культур­ных и социальных форм изменил такое преувеличенное понятие о личных силах в истории, но последнее сделало свое дело, придав известную отвагу людям ХVIII в. и породив в них оптимизм надежды на лучшее будущее, которое должно было осуществить идеи истины и справедливости. Философия личного права с тем моральным и социальным оттенком, какой ей сообщали популярные в ХУШ в. идеи человечности и народного блага, отличалась от гуманисти­ческого индивидуализма тем, что проникнута была альтру­измом и имела общественный характер. Никогда до того времени литература высших классов общества не была столь демократична по своим симпатиям к народу, как именно литература XVIII в. Правда, при детальном ее рассмотрении мы встретим в ней немало диссонансов, обнаружим у от­дельных авторов весьма плохое знание народного быта и народных нужд, но в общем это не может препятствовать «философии» XVIII в. называться гуманною, филантропи­ческою, народолюбивою. При перевесе сельского населения над городским, при существовании еще крепостничества и феодальных поборов с земли, при страшной нищете крестьянской массы, при дороговизне хлеба и дурном состо­янии земледелия, с одной стороны, а с другой — при не вполне еще совершившемся или обнаружившемся про­цессе нарождения городского пролетариата, главным соци­альным вопросом, требовавшим практического разрешения, в XVIII веке был вопрос крестьянский. Как бы несовершенно с современной точки зрения ни ставился этот вопрос в пуб­лицистике той эпохи, не следует забывать, что поднят был этот вопрос именно только тогда впервые.

Реакция против идей XVIII в. в начале XIX столетия

Идеи XVIII в. нашли практическое применение в полити­ке просвещенного абсолютизма и во французской рево­люции. Это также были своего рода, с одной стороны, рефор­мация сверху и реформация снизу, с другой, но и в данном случае, как и в XVI в., за реформацией последовала реакция, и эта реакция наступила главным образом после низвер­жения Наполеона I, который, как-никак, а все-таки вышел из французской революции. Мы уже упоминали об этой второй крупной реакции в новой истории и останавливаться на ней не будем, потому что, во-первых, она была только вторым изданием первой и ничего не могла придумать, кроме проповеди о необходимости вернуться к миросо­зерцанию и общественному строю католико-феодального средневековья, а во-вторых, и потому, что вообще лишены возможности подробно говорить в этом очерке о XIX в. по крайней сложности темы и по недостатку места. Читатель вообще мог заметить, что чем ближе подходит наше изло­жение хода истории к нашим временам, тем оно делается более подробным. История тоже имеет, свою перспективу, и ближайшие предметы нам виднее более отдаленных, а потому для надлежащего освещения истории XIX в. по­требовалось бы более места, нежели то, какое у нас остается в распоряжении. Поэтому мы не останавливаемся на культур­ной реакции, ознаменовавшей начало ХГХ века. Нам гораздо важнее, если уж на то пошло, отметить тот факт, что рядом с реакцией против рационализма XVIII в., которая приглашала общество вернуться к средневековому мистицизму, соверша­лась еще другая реакция — во имя требований положитель­ной науки, поскольку философия ХVШ в. была метафизична.

Развитие положительной науки в XIX в.

Если к новой европейской истории применить известный закон умственного развития, формулированный Контом*, то

* См. выше, стр. 19.

реформационная эпоха окажется соответствующей теологи­ческому фазису, революционная — метафизическому, а ХГХ в. получит значение периода, в котором совершился переход на третью, позитивную ступень умственного развития. Важным культурным приобретением ХГХ в. является его наука и при­том не только естествознание, но и обществоведение, взятое в широком смысле слова. Общественная философия ХУШ в. была, так сказать, «метаполитикой», — термин, в котором выражается, что и в области решения политических вопросов (в широком смысле) может быть то же самое, чем по отноше­нию к науке о природе, физике является метафизика. Никог­да раньше научное знание не делало таких громадных и важ­ных по своим последствиям успехов, как в ХГХ столетии. Не касаясь здесь всей истории науки в прошлом веке, мы остановимся лишь на том значении, какое принадлежит развитию науки для всего движения общественной жизни в новейшее время. Прежде всего, именно материальная жизнь общества зависит от развития в нем техники в широком смысле слова, от той власти над природою, которую дает человеку научное знание естественных законов, управляющих физическими явлениями. Технические изобретения, основан­ные на практическом применении старых научных истин к тем либо другим потребностям жизни или вытекающие из новых научных открытий, вызывая переворот в способах производства или обмена продуктов или в способах ведения войны, вообще оказывают сильное влияние на всю материаль­ную жизнь общества, на его экономический строй, а через него и на разные социальные отношения других категорий. Мы увидим еще, что промышленная революция, создавшая современный капитализм со всеми его общественными след­ствиями, была в значительной мере результатом изобретения машин и их применения к промышленности. Это — одна сто­рона дела. Кроме такой связи научных открытий и осно­ванных на них изобретений с движением общественной жизни, существует и другая связь. Не разделяя взгляда, будто общественные отношения и учреждения всецело покоятся на мнениях людей, мы, тем не менее, не можем отрицать гро­мадного влияния человеческих миросозерцании на

социальную жизнь целых народов и эпох. В своей деятельности мы руководимся разными целями и осуществляем их разными способами. И тогда, когда мы к чему-либо стремимся, и тогда, когда так или иначе действуем для достижения того, к чему стремимся, мы и целями, какие себе ставим, и средствами, к которым прибегаем, обнаруживаем известное понимание общественной жизни, которое может быть или более, или менее научным, либо, наоборот, более или менее ненаучным. Всякое общественное движение совершается под знаменем тех или иных идей, в которых выражается характер существующего в данный момент миросозерцания и обу­словливаемого им понимания общества, целей общественной деятельности и способов разрешения общественных задач.

Мы только что говорили об этом по отношению к рефор­мации и революции с их руководящими идеями. Мы упомя­нули еще, что в начале ХIХ века на западе Европы соверша­лась религиозная реакция против рационализма философии XVIII века. Она была, однако, не в состоянии победить метафизику, но господство философии Гегеля, на которую опирались в тридцатых и сороковых годах и реакционные, и прогрессивные общественные стремления, было последним проявлением метафизического настроения умственных верхов западноевропейского общества. С середины ХЕХ века тиетафизика стала все более и более отступать назад перед наукой, и это отразилось не только на общем миросозерцании эпохи, но и на понимании общественных задач и способов их решения.

Значение этого развития в истории техники

Конечно, не все технические изобретения были резуль­татом преднамеренного применения теоретических истин отвлеченной науки к практическим потребностям жизни. Многими изобретениями, как все знают, человечество было обязано людям, которые никогда не занимались разработкою чистой науки, были только специалистами того или другого практического дела, иногда лишь случайно нападавшими на новую мысль, в большинстве же случаев только вносив­шими какие-либо изменения и улучшения в уже

существо­вавшие орудия и приемы. Никто, однако, не станет отрицать того, что чем далее идет развитие техники, тем все более и более оно пользуется услугами научного знания, и что лишь блестящие успехи механики, физики, химии сделали возможными многие важные стороны современной техники. Можно даже сказать, что развитие техники идет рука об руку и находится в постоянном взаимодействии с теоретическим развитием науки. Практическая механика, прикладная физи­ка, техническая химия, благодаря этому, получили в ХIХ веке небывалое развитие. Сюда относятся, главным образом, изобретения, давшие людям новые и неизмеримо большие, чем было раньше, силы в борьбе с природою и с другими людьми и новые способы преодолевать препятствия, лежа­щие в условиях пространства и времени. Вспомним о ма­шинах в разных отраслях производства, о вооружении, о пу­тях сообщения и способах сношений между людьми. Во всех этих областях XIX век создал такие чудеса, которые для людей предыдущих веков могли существовать лишь в ска­зочной фантазии. Можно сказать, что все прошлое истори­ческого человечества до XIX века представляет из себя один период в истории развития техники, и что в XIX веке начинается совершенно новый период. Этим человечество обязано преимущественно пару, электричеству и новым взрывчатым веществам с их многочисленными примене­ниями, каковы паровые машины в добывающей и обрабаты­вающей промышленности, паровой транспорт (пароходство и железные дороги), электрический телеграф и начинаю­щаяся замена пара электричеством, как рабочей или двига­тельной силой, широкое пользование взрывчатыми вещест­вами в целях горного, инженерного и военного дела.

Овладевая силами природы для своих практических целей, человек в то же время стал проникать и в тайны их существования, что не могло не отразиться и на его миро­созерцании. Теория единства сил природы с законом со­хранения энергии является одним из важнейших научных приобретений XIX века. Между прочим, многие технические изобретения нашего времени обязаны своим происхож­дением научному наблюдению о переходе сил природы одной в другую. Увеличив силы людей, дав людям возмож­ность не только больше и быстрее производить, но и быстрее и легче передвигаться с места на место, обмениваться про­дуктами своего труда, сноситься между собою на самых отда­ленных расстояниях, перечисленные изобретения произвели целый ряд очень важных перемен в экономической и куль­турной жизни, а через то и в чисто социальных и поли­тических отношениях целых народов. Никогда раньше не было такого громадного производства ценностей, такого роста национального богатства, таких деятельных торговых сношений между отдельными народами, такого культурного между ними общения. Кроме того, разные технические применения химических открытий создали новые продукты и отрасли производства, внесли разные усовершенствования в старые отрасли и увеличили количество продуктов, добы­вавшихся и прежде, и этим тоже способствовали увеличе­нию и улучшению производимых ценностей.

Важность его в истории новейшего миросозерцания

Помимо непосредственных своих практических следствий технические изобретения XIX века оказывали влияние и на общий характер идей своего времени. Расширение власти над природою, которым человек был обязан успехам естест­вознания, только усиливало авторитет науки и вселяло в умы людей убеждение в том, что естествознание стоит на верном пути, и что на его выводы можно более пола­гаться, чем на метафизические умозрения, которые, наоборот, все более и более обнаруживали свою внутреннюю несостоятельность. Независимо от этого, и самое развитие естественных наук с каждым шагом все более позволяло им оказывать влияние на общее миросозерцание образованных» классов общества. Еще с середины XVIII в. делались попытки обоснования наших представлений об окружающем нас мире на выводах естествознания, и традиция этих попыток не прерывалась во все последующие времена, правда, иногда ослабевая. Одною из эпох, наиболее благоприятных для такого направления мысли, была середина ХVIII века, время появления «Естественной истории» Бюффона и «Энцикло­педии» Дидро. Последнего из названных просветителей XVIII века можно даже считать одним из наиболее видных предшественников научного духа XIX столетия. В ту эпоху именно он, главным образом, был проповедником той идеи, что- в преимущественно положительной науке нужно видеть орудие умственного, нравственного и материального улуч­шения общества. Но в XVIII веке орудия самой науки — опыт и наблюдение — еще слишком много уступали идеоло­гическому рационализму, особенно в области общественных наук. Правда, Монтескье уже полагал начало научному изу­чению общественных явлений, но настоящим выразителем господствовавшего в то время направления был все-таки Руссо со своим «Общественным договором», оказавший своей политической метафизикой большое влияние и на других публицистов эпохи. Одновременно с тем, как провозгла­шалась вера в положительную науку и последняя уже вырабатывала материал для будущего здания научного миросозерцания. Кант своею «Критикою чистого разума» (1781) определял границы человеческого знания, доказывая, что этому знанию доступны лишь явления, «вещь же в себе» лежит за пределами мира, доступного нашему знанию. Это был своего рода отказ от метафизики, от стремления проник­нуть за границы мира явлений, подлежащих опыту и наблюдению. Другими словами, это было приглашением зани­маться изучением лишь того, что может быть предметом опыта и наблюдения, т. е.. положительной науки. Научному миросозерцанию Дидро и критической философии Канта не суждено было в ближайшем времени получить даль­нейшее развитие. Общая реакция самого конца XVIII и особенно начала XIX века была неблагоприятна для научного духа и философского критицизма. В миросозерцании эпохи стали брать верх элементы мистики и романтики, спиритуализма и метафизики. Господство гегельянства во всей Германии и даже за ее границами в первой половине XIX столетия представляет из себя один из самых характерных признаков того, что в эту эпоху наука, так сказать, пасовала перед метафизикой, и о том же самом свидетельствуют еще

и многие другие факты, о которых мы не можем здесь распространяться по сложности темы.

Но в недрах того самого гегельянства, которое было господствующей философией социального застоя, зароди­лась в тридцатых годах и оппозиция против мистики и романтики в так называемом «левом лагере» этой философской школы. Эпоха процветания этого философского радикализ­ма — тридцатые и сороковые годы, как раз то время, когда (1830—1842) во Франции появился «Курс положительной философии» Огюста Конта, провозгласивший необходимость философии, основанной на науке, и научной теории общест­венной жизни. И левое гегельянство, и контовский позити­визм, несмотря на все черты несходства между ними и различие их происхождения, пришли, в сущности, к одному и тому же отрицанию метафизики во имя научного изучения действительности. Тем традиционным культурным идеям, на которых держалась большая часть философских миросозерцаний первой половины XIX века, оба направления объявляли войну во имя изучения действительности и за­конов, управляющих ее явлениями. В настоящее время и левое гегельянство, и контовский позитивизм имеют лишь историческое значение, но оно именно в том и заключается, что они открывают собою эпоху научного миросозерцания второй половины XIX века.

Говоря об этом умственном переломе, открывающем для наступившего XX века самые широкие перспективы, мы не должны упустить из внимания, что общий научный дух проник и в изучение общественной жизни человека. То «метаполитическое» направление, которое господствовало в этой области еще в середине XIX в., уступает решитель­нейшим образом свое место точкам зрения и методу, доказав­шим свое превосходство в изучении природы, и в деле прак­тического решения усложняющихся общественных вопросов XX век будет руководиться не мистическими откровениями, которыми руководились, например, сектанты XVII и ХУШ вв., и не отвлеченными идеями разума, игравшими такую роль в ХVШ столетии, а выводами положительного знания.