Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

C.B. Зимин. СОВРЕМЕННЫЕ ЗАПАДНЫЕ КИТАИСТЫ О РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ

Обзор

Конкретные формы духовного пространства могут быть различными даже в рамках одной традиции, и китайская культура дает бесконечное разнообразие таких форм, что, однако, не означает отсутствия в ней определенной целостности. В книге американского ученого К. Джокима «Китайские религии: культурная перспектива»* раскрывается характер китайской религиозной системы как целостной религиозной культуры. Такая культура включает в себя сложный комплекс разнообразных элементов — от идеологий и институтов до одежды и диеты. Такой подход, отличающийся от привычного иудео-христианского представления о религии, полагает К. Джоким, позволяет более адекватно понять

См.: Jochim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. N.Y., 1986.

405

характер китайской цивилизации и избавиться от ранее неразрешимых трудностей в ее изучении.

Трудности описания китайской религиозной культуры обычно преодолевают путем членения ее на несколько наиболее отчетливых форм. Долгое время это были три традиции: конфуцианство, даосизм и буддизм (поскольку синологи отчасти шли на поводу у китайских идеологов, отчасти вследствие их европоцентризма). В последнее время стало признаком хорошего тона добавлять сюда «народную религию» (доселе прописанную по части этнографии). Автор в целом принимает эту последнюю версию, однако считает всякое жесткое разделение нарушающим целостность китайской религии как единой системы. Поэтому описание каждой традиции дается кратко с упором на общекультурные связи традиций.

Духовный идеал конфуцианства имеет две особенности: с одной стороны, оно располагается в «золотом веке» «совершенномудрых», а с другой — конфуцианцы связывают духовное пространство с человеком, с особым органом — «сердцем-синь». В наделении человеческого сердца характеристиками сакрального Неба заключается гуманизм конфуцианства. Главное для конфуцианца, по мнению автора, не почитание Неба в культе, а поиск его внутри себя. Поэтому для конфуцианца облик идеального (святого) человека («совершенномудрого») связан прежде всего с моральными ценностями и социальной деятельностью.

В далеком прошлом располагается и духовный идеал даосов даже в еще более далеком, чем у конфуцианцев, так как это эпоха «первичной простоты», где нет еще социума. Это, в частности, влечет за собой положительную оценку хаоса — «хунь дунь». Это тема специального анализа в книге другого американского китаиста Н. Жирардо «Миф и смысл в раннем даосизме»*. Для даосов природа ценнее человека, поэтому даосский «совершенномудрый» отвергает социум ради природы. Даосские представления о высшей реальности (дао) гораздо менее антропоморфны, нежели конфуцианские. Однако и даосы помещают духовное измерение в человека, так как вселенная — организмическое целое, отражающееся в каждой своей части. Человек — это микрокосм. Взаимоотношения микрокосм — макрокосм становятся центральными для даосов. Они центральны и для конфуцианцев, однако для последних микрокосм — это социум. Углубленный в созерцание природы отшельник для конфуцианства невозможен.

См.: Girardot N. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1973.

406

Генетически даосизм связан с деятельностью шаманов и магов, что отразилось на мистической и литургической сторонах даосизма. В даосизме эти религиозные аспекты сочетаются в органическом единстве через установление коррелятивных связей между микрокосмом и макрокосмом.

В формационный период конфуцианства и даосизма к ним присоединяется экзогенная религиозная традиция, притом претендующая на универсализм, — буддизм. Последний стал неотъемлемой частью религиозной культуры Китая, однако не смог занять в ней доминирующей позиции и всегда ощущался как нечто чужеродное. Действительно, его идеальный духовный мир располагается вне воспринимаемых пространства и времени, он отвергает не только социум, но и весь «посюсторонний» мир (включая природу) целиком, а высшую цель видит в прекращении страданий. Это прямо противоположно большинству основополагающих элементов китайской культуры. Поэтому буддизм претерпел определенные трансформации (в сторону «обмирщения») и функционировал преимущественно в виде двух направлений — течения «чистой земли» (амидаизм) и «чань» (дзэн), первое из которых предназначалось прежде всего для мирян, второе — для монахов.

Три главные традиции — конфуцианство, буддизм и даосизм можно считать организационно оформленными: они располагают основателями, религиозными специалистами, институциональными формами, корпусом писаний и литургическими традициями. Следуя классификации, предложенной антропологом Р. Редфилдом (см. гл. II), К. Джоким сводит их под названием «большой традиции», народную же религию относит к «малой традиции». Последнюю он определяет как «некодифицированные религиозные верования и практики простых (т.е. не относящихся к элите) людей в традиционном китайском обществе». Ее духовное пространство — смежный «этому миру» «мир иной». Этос миров одинаков, одинакова и социальная структура, так что небесная бюрократия была не божественной в строгом смысле слова, а «божественночеловеческой» и склонной внимать просьбам простых людей. Необходимых для передачи этих просьб религиозных специалистов предоставляли «малой традиции» три организационно оформленные традиции (но и помимо них существовали астрологи, геоманты, шаманы и т.д.). Религиозные нужды, выходящие за рамки потребности семьи или общины, удовлетворяли религиозные секты (в определенной степени являвшиеся организованной альтернативой трем формам «большой традиции»).

Вне сектантской деятельности невозможно говорить о делении населения по религиозному признаку, т.е. о вероисповедании. Эта

407

ситуация вызывает недоумение синологов, ориентирующихся преимущественно на монотеистическую парадигму иудео-христианской традиции (относя сюда и ислам), и приводит к самым разнообразным интерпретациям религиозной ситуации в китайской культуре. Она в последнее время привлекает растущее внимание в связи со все более глубоким освоением западными религиоведами инокультурных религиозных традиций. Предлагаемые различные выходы из этого тупика в основном сводятся к необходимости создания новой парадигмы восприятия религиозной культуры, включающей в себя как монотеистические, так и прямо несовместимые с ними традиции.

Как Сциллу и Харибду современного религиоведения представляет Н. Смарт* две крайности на этом пути: концепции «абстрагирующей веры» и «реинтерпретативной веры». Первая концепция пытается найти нечто незыблемое в каждой религиозной традиции, поддающееся описанию в терминах «Бог» и «вера». Вторая — описать религиозную традицию в ее собственных терминах. Н. Смарт видит выход в «срединном пути», т.е. сочетании обеих концепций и замене иудео-христианской концепции Бога на нечто нейтральное типа «высшая реальность» (или «контекст высшего смысла», как это делает К. Джоким). В конечном счете, это, видимо, приведет к радикальной трансформации религиоведческой перспективы вплоть до интерпретации христианства как некоего отклонения или аберрации от общей парадигмы (что несомненно имеет свой смысл).

К. Джоким полагает, что говорить об эксклюзивности религиозных традиций можно только на уровне элиты, но и это не совсем соответствует термину «вероисповедание» в его европейском значении. «Обычно только конфуцианский чиновник, даосский священник или буддийский монах — вот кто несомненно был конфуцианцем, даосом или буддистом».

Однако неверно было бы фокусировать внимание на различиях между этими элитарными традициями, а также между ними и народной религией (которую только недавно начали воспринимать в таком статусе). Более плодотворно выявление взаимодействий между этими различными измерениями китайской религиозной культуры, образующими своего рода континуум элита/народ. К. Джоким предлагает следующую структурную схему (см. с. 409).

Эта схема демонстрирует не столько противоречие между «большой» и «малой» традициями, сколько скорее их взаимодополни-

См.: Smart N. The Philosophy of Religion. N.Y., 1979.

408

«Большая традиция» (элита)

1. «Три учения» отчетливо различаются между собой

2. Каждая религиозная традиция располагает собственным каноном писаний

3. Жесткая идеологическая система, базирующаяся на каноне и задающая критерии ортодоксии

4. Конечная цель: совершенная мудрость, "бессмертие, просветление — трансцендентна обыденной жизни

5. Средства достижения конечной цели четко определены, формализованы и контролируются

«Малая традиция» (народ)

1. «Три учения» эклектически смешаны

2. Доминируют некодифицированные, полуклассические писания, устная традиция

3. Представления постоянно меняются, возникают новые практики, критериев ортодоксии нет

4. Конечные цели: здоровье, богатство, счастье, долголетие, карьера, — присущи обыденной жизни

5. Средства достижения конечной цели неопределенные, неформальные и не поддаются контролю

тельность в рамках целостной религиозной культуры. К. Джоким выявляет следующие характеристики китайского общества, обеспечивающие возможность такой целостности:

1. Элитарные носители «большой традиции» — чиновники, священники и монахи — зачастую являются выходцами из народа.

2. Каноны «большой традиции» служат источниками признанных полуклассических писаний; к этому можно добавить, что и сами каноны в свое время были созданы с опорой на ценности «малой традиции».

3. Как элита, так и народ разделяют культ предков.

4. Божествами «малой традиции» зачастую выступают святые «большой» традиции», реализовавшие ее конечную цель.

5. Религиозные специалисты «большой традиции» играют важную роль в ритуалах «малой традиции».

Внутреннюю структуру различных форм религиозной культуры Китая автор анализирует на основе трехчастной схемы членения религиозности: а) теоретическую, б) практическую и в) социологическую. К теоретической форме он относит не только доктрины и заповеди, но и мифы и другие идеологические компоненты. Представления о сакральном в китайской религиозной культуре подверглось процессу деантропоморфизации. Это верно даже Для популярной религии, в которой также предполагается, что вселенная управляется безличным и бесформенным дао при посредстве ци. Все подчиняется ему, в том числе и боги, которые отличаются от людей лишь степенью своих возможностей, но не качественно. И здесь необходимо отметить созвучность буддизма

409

собственно китайским религиозным традициям, что, возможно, послужило одной из причин, облегчившей его адаптацию.

К практической форме относятся ритуал, медитация, молитва и т.п. религиозная активность.

В китайской религиозной практике автор выделяет две отчетливо различающиеся формы: официальную и народную. К народной практике относятся прежде всего сезонные праздники, а также ритуалы, требующие привлечения религиозных специалистов. Им противостоит государственный культ, представляющий собой религиозное измерение китайского государства.

Государственный культ включает в себя жертвоприношения: предкам императора, а также космосу (небу), от которых зависит благосостояние всей империи. Главную роль в государственном культе исполняют конфуцианцы, с самого начала выступившие как специалисты по ритуалу. Однако более точным было бы сказать, что служителями государственного культа выступали все чиновники, которым вменялось в обязанность соблюдение и распространение в обществе конфуцианских норм (даже если в душе чиновник был даосом). Образуя элиту общества, конфуцианские чиновники наделялись народом сакральностью и сами являлись частью совокупного религиозного института.

К социологической (институциональной) форме относятся церкви, секты, монастыри и разные религиозные ассоциации, возникающие, например, в ходе религиозных праздников.

В социологическом аспекте элитарную традицию действительно можно противопоставить народной религии по признаку наличия — или отсутствия — легитимной организации. Однако это не означает, что в народной религии организации не было вообще; просто она совпадала со структурой самого китайского общества (семейно-общинной). Государство бдительно следило, чтобы никакая религиозная традиция не смогла сравниться с ним по степени организованности. Здесь кроется одна из главных причин религиозных гонений в Китае, в которых особенно досталось буддизму, где тяга к организованности проявлялась сильнее всего.

Последний фактор был во многом определяющим в отношениях между государством и сектами (но не между «ортодоксами» и «сектантами» — так вопрос не стоял!).

С социологической точки зрения возникновение сект было обусловлено несколькими факторами: секты способствовали поддержанию аскриитивных связей за рамками родственных отношений и обеспечивали взаимную поддержку членов. Вместе с тем они обеспечивали возможность религиозных инноваций. Секты были большей частью синкретичны, черпая идеологию из даосизма и

410

буддизма. Они представляли альтернативу имперской иерархии, так как опирались на харизматическое лидерство. Все это и было питательной почвой постоянно возникающих сектантских движений в Китае. Сами секты занимали по отношению к государству преимущественно нейтральную позицию. Однако в их идеологии практически всегда присутствовал элемент милленаризма, чреватый в определенных условиях возникновением мессианских движений и вооруженного восстания. Это хорошо понимало правительство, принимавшее меры к ограничению и искоренению сектантства.

В целом-в Китае автор не находит четкой системы, определяющей «контекст высшего смысла». Отсутствуют развитая теология и эксклюзивные определения веры, свойственные так называемым «богооткровенным» вероисповеданиям (христианству, исламу, иудаизму). Это, по мнению К. Джокима, обусловило прагматизм китайской религии, заключающийся в переносе основного внимания с догматики на конкретику ритуала. Отсутствие систематической доктрины в сочетании с прагматической направленностью обусловило плюралистический «диффузный» характер китайской религии. Плюрализм этот настолько широк, что и на современном Тайване многочисленные атеисты (отвергающие как китайскую религию, так и христианство) охотно принимают добровольное участие во всех необходимых ритуалах, ничем не отличаясь от остальных верующих.

Практически все исследователи отмечают как адогматизм китайской религии, так и отсутствие теологии в ее христианском понимании. Однако это вовсе не означает, что в китайской религиозной культуре нет аналога теологии. В силу различных причин, особенно европоцентризма исследователей и высокой степени деантропоморфности сакрального начала в китайской религии, — эта теология долгое время не воспринималась как таковая.

Наделенный наивысшей сакральностью в китайской религии объект — это, несомненно, космос (тянь ди или тянь). Поэтому рационализация структуры космоса и взаимоотношений с ним человека, чаще всего объединяемого с Небом и Землей в троичную структуру, носит вполне теологический характер. Оживленные дискуссии велись в период Хань по поводу различных космических структур и места в них человека (в частности, между сторонниками «школы новых письмен» и «школы древних письмен»). Сами по себе филологические аспекты разночтений в древних текстах вряд ли могли побудить императоров созывать специальные дискуссии (с личным участием) для разрешения этих споров. Речь, несомненно, шла не только об установлении идеологического, но и религиозного консенсуса.

411

Роль ритуала в установлении легитимности власти

Этой существенной проблеме религиозной и политической жизни классического Китая посвящена книга профессора Х.Дж. Векслера (Иллинойский университет) о ритуале и символике в Танском Китае*.

Легитимность власти в Китае имеет отчетливо религиозный характер и во многом связана с ритуалом. По конфуцианским представлениям, легитимность проистекает от соединения человеческих усилий и повеления Неба, однако первые служат выявлению второго. Первый фактор важен, второй имеет решающее значение.

Вопреки расхожему мнению, китайский ритуал отличается необычайной гибкостью и непостоянством. Столкновение мнений в области ритуалистики чаще всего было «дымовой завесой» в борьбе за политическую власть между императором и бюрократией, но разве это не было свойственно и христианским религиозным спорам (в частности, и по поводу ритуала)? Танская эпоха — во многом переломная в истории Китая — имеет ключевое значение и для формирования теории ритуала. Она отмечена окончательной победой ритуальной школы Ван Су (195-256 гг.) над школой ритуала Чжэн Сюаня (127—200 гг.). (Первый — приверженец «школы новых письмен», второй — приверженец «школы древних письмен».)

Тесная связь ритуальных кодексов с династийной легитимностью обусловила их внутреннюю антиномичность: для обеспечения легитимности ритуалы новой династии должны были быть продолжением ритуалов старой, с одной стороны, а с другой — реализация нового «небесного повеления» диктовала необходимость размежевания с ритуалами старой, пришедшей в упадок династии. Поэтому отбор репрезентативных ритуалов для религиоведческого анализа представляет значительную сложность. Как полагает X. Векслер, такие ритуалы должны отвечать следующим критериям: 1) представлять плод теоретизирования ритуалистов, космологов (теологов) и чиновников (так называемую «институциональность»); 2) в «фокусе» ритуала должен находиться император; 3) у ритуала должен быть авторитетный текст в конфуцианском каноне; 4) история данного ритуала должна быть документирована (до Тан); 5) ритуал должен являться предметом дискуссии (при танском) дворе; 6) интерес к нему должен проявлять сам император, даже если данный ритуал редко практиковался.

См.: Wechsler H.J. Offerings of Jade and Silks: Ritual and Symbol in the Legitimation f the T'ang Dynasty. New Haven; L... 1985.

412

На этой методологической основе X. Векслер выделяет следующие ритуалы и ритуальную символику: 1) знамения, 2) церемония восшествия на престол, 3) «жертвоприношения в пригороде», 4) культ предков, 5) погребальный культ, 6) «полюдье» (объезд императором империи или ее частей), 7) жертвоприношения фэн и шань, 8) реформа календаря. В целом вся эта группа ритуалов дает хорошее представление о государственной традиции в религиозной культуре Китая.

Знамения служили мощным орудием в борьбе претендентов на престол в гражданских войнах конца династии Суй. В этот период начинают появляться знамения, насыщенные даосской и буддийской символикой. Подход к знамениям отличается практицизмом: неблагоприятные знамения могли игнорироваться, благоприятные — фабриковаться. Знамения сопровождали церемонию восшествия императора на престол, в которую входили следующие элементы: гадание о времени церемонии, ее месте, оглашение завещания предыдущего императора, принятие титула, передача печатей, сообщение Небу, выбор названия эры, выбор элемента (для новой династии), провозглашение амнистии, раздача вознаграждений, посещение храма предков.

Общий смысл этих жертвоприношений — оповещение Неба и Земли о принятии «мандата Неба». Демонстрацией особой связи императора с Небом и заботы о подданных служило изменение календарной системы.

В танский период продолжается процесс «политизации» имперской религии. Так, в традиционном для Китая культе предков вводятся жертвоприношения не только непосредственным предкам, но и выдающимся древним правителям Китая, не являвшимся предками правящего дома (что ранее было прерогативой только наследников этих родов). Они становятся «политическими предками».

Если раньше политическая харизма передавалась только внутри династии и только по наследству, то начиная с эпохи Тан династии оказываются включенными в уходящую в глубокую древность цепочку правителей Китая. Политическую власть разделял коллектив чиновников, ставших как бы членами императорской семьи.

На идеологическом уровне такая трансформация выразилась в смене концепции тянь ся вэй цзя («Поднебесная — достояние одной семьи) концепцией тянь ся вэй гун («Поднебесная — достояние всех»). Вообще понятие цзя (семья) начинает трактоваться как проявление эгоизма, предпочтение частного — общему. Гун в этом смысле означает дух открытости и сотрудничества, простирающегося за рам-

413

ки клановых связей. Смена цзя на гун равносильна отказу от эксклюзивности в пользу инклюзивности, от приватности в пользу публичности.

Однако этот процесс нельзя назвать демократизацией, поскольку одновременно происходит рост абсолютизма. Здесь нет, по мнению X. Векслера, противоречия торжеству инклюзивности над эксклюзивностью, поскольку абсолютистская власть более инклюзивна, что и проявилось во включении в число китайских подданных различных племен и народностей, в том числе инородцев (с сохранением их религиозных традиций). Характерно, что концепции абсолютистской власти были разработаны к эпохе Тан не только конфуцианцами (стоявшими у руля идеологии и государственной религии), но и даосами, и буддистами (в концепции чакравартина).

После эпохи Хань в китайском обществе происходит постоянное расширение сферы политико-правовой регуляции. Она проявилась во всех областях общественной жизни: создании новых кодексов законов, системе землепользования, организации армии, развитии поддерживаемой правительством образовательной системы, экономической деятельности и т.д.

Комментарии

Рассмотренные в обзоре работы китаистов служат подтверждением того общего вывода, что изучение китайского варианта общего устроения социокультурной системы требует выделения особой парадигмы, совмещающей в упорядоченной системе формально противоречивые духовные ориентации, теистические и нетеистические элементы. Крайне этатизированные установки конфуцианства имели в качестве необходимого противовеса «антигосударственные» ориентации даосизма и буддизма.