Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VII. Классификация и сравнительное изучение цивилизаций

П. Сорокин. О ДИХОТОМНЫХ ТИПОЛОГИЯХ КУЛЬТУРЫ

Как и в прежние времена, дихотомные модели занимают видное место среди современных концепций культурных систем и суперсистем. Некоторые идеи, лежащие в основе данных теорий, выдвигались еще в учениях Конфуция и Мо-цзы, индусскими и буддийскими мыслителями, Платоном, Аристотелем, Полибием и другими греко-римскими мыслителями. Более развитую форму они получили в работах некоторых социальных философов XVII, XVIII и первой половины XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс вдохнули новую жизнь в эти теории и способствовали дальнейшему развитию их экономического варианта своим разделением общественных явлений на два основных класса: «производственные отношения», составляющие «экономическую основу общества», и «идеологическую надстройку», состоящую из «юридических, политических, религиозных, художественных или философских форм и отношений». Почти все более поздние теории такого рода — вариации и дальнейшее развитие подхода, сформированного К. Марксом и Ф. Энгельсом. Наибольшее значение в этом плане представляют собой работы А. Коста, Л. Вебера, А. Вебера, Р. Маккайвера, У. Огборна, Ф. Чапина, Т. Веблена, М. Туган-Барановского и других ученых.

Общей чертой всех дихотомных моделей является то, что в них не проводится различие между социокультурными системами и скоплениями, а вместе с тем совокупная культура общества разделяется на два класса, все феномены в которых взаимосвязаны и изменяются по одному типу, в корне отличному от типа, присущего другому классу.

А. Кост разделяет все социокультурные явления на «социальные»

255

и «идеологические», между которыми не существует сколько-нибудь явного соответствия. Согласно Л. Веберу, человек и его разум имеют двойственную природу: с одной стороны, он выступает как homo faber, т.е. человек технический и производящий, а с другой — как homo socius, т.е. как социальный тип.

Ряд исследователей делят социокультурное устроение всякого общества или ареала, а также и процесс изменений в них на две различные системы: цивилизацию и культуру. Под «цивилизацией» А. Вебер подразумевает «механические искусства», Л. Вебер — техническую систему, как сферу научных, технологических, экономических, материальных, утилитарных, социокультурных феноменов. Под культурой они имеют в виду рефлексивные, духовные, неутилитарные ценности и явления — религиозного, философского, художественного, этического и т.п. плана.

Критика. Наиболее общей характеристикой этих дихотомных теорий является то, что во всех них отсутствует явственное различение между социокультурными системами и простыми скоплениями элементов. Кроме того, совокупная культура всех обществ делится на два различных класса и утверждается, что все явления внутри каждого класса взаимосвязаны и претерпевают сходные изменения, но имеются существенные различия в характере классовых изменений.

Основной недостаток рассматриваемых теорий состоит в том, что все они не идут дальше некоторых общих утверждений относительно природы выделяемых ими социокульурных систем или единиц. Является ли та или иная система соединением причинно обусловленных элементов, относится ли она к классу формальных понятий или же попросту представляет собой сумму сходных элементов? В последнем случае чем такие системы отличаются от простых скоплений? Большинство авторов даже не поднимают такой вопрос. Из этих построений мы не можем понять, относится ли тот ли иной класс явлений, например искусство или религия, в совокупности его форм, к одной из двух систем (в данной дихотомии) или же он соотносится с той или иной системой лишь в определенной форме. Например, чувственное искусство или же «научная» религия могут быть отнесены к одному классу; однако умозрительный тип искусства или сверхрациональная религия относятся к другой системе. Рассматриваемые теории затушевывают этот вопрос.

Деление на материальную и нематериальную культуру

Понятие материальной культуры зачастую оказывается неопределенным и противоречивым. Как полагает У. Oгборн в своей книге

256

«Социальные изменения», материальность культурного явления заключается не в физических свойствах данного объекта, а в утверждении знания о способах его изготовления. Но это и означает, что материальная культура фиксируется в формах знания и в умственных способностях, которые не сводятся к психохимическим или биологическим процессам. У самих этих авторов знание (в том числе наука) классифицируется то как элемент материальной, то нематериальной культуры. На это указывает Р. Мертон, отметивший, что у У. Огборна один и тот же культурный элемент определяется то как материальный, то как нематериальный. Например, применение предметов и использование процессов объявляются частью материальной культуры, в то время как способы изготовления этих предметов и правила использования технологий относятся к нематериальной культуре, сами способы изготовления предметов относятся то к материальной сфере, то к нематериальной.

Таким образом, исходный принцип данного подхода не получает логического обоснования и уже по этой причине вряд ли может быть использован для дальнейшего анализа.

Сходной критике следует подвергнуть марксистскую и подобные ей теории «экономической интерпретации истории».

Цивилизация и культура: социальность или духовность?

В этом противопоставлении мы вновь сталкиваемся со значительной неопределенностью в выяснении смысла того, что относится к тому или другому классу явлений, из каких социокультурных компонентов, подсистем и элементов состоит каждый класс. Впрочем, в работах А. Коста, М.Туган-Барановского и Р. Маккайвера* в качестве критериев выдвигаются различия между полезностью и ценностью и между целью и средством.

Насколько оправдан этот подход? Может ли он служить надежным принципом в разделении этих начал? Боюсь, что нет. Во-первых, потому, что эти авторы помещает один и тот же класс явлений то в одну, то в другую из дихотомных сфер. Например, наука помещается ими то в цивилизацию, то в культуру. Исходя из принципа утилитарности, А. Кост помещает верования в сферу социальности, что соответствует «цивилизации» как ее понимает Р. Маккайвер. Р. Маккайвер и А. Вебер помещают религию в целом в класс культурных явлений, которые А. Кост относит к идеологии.

См.: Caste A. L'experience des peuples et les previsions qu'elles autorise. P., 1900; CosteA. Les principes d'une sociologie objective.P., 1899; Туган-Барановский M. Основы политической экономии. 6-е изд. Рига, 1924; Macсaver R. Society. N.Y., 1937.

257

И такие противоречия неудивительны, учитывая ненадежность их критериев. Принцип полезности по самой своей природе не может считаться удовлетворительным. В психологическом разрезе он приводит к полной неопределенности в лабиринте индивидуальных представлений и предпочтений. Так, атеист может считать религию совершенно бесполезной, в то время как верующий, напротив, усматривает в ней огромную пользу и считает ее жизненно необходимой и пригодной даже в бизнесе. <...>

Как мы видели, все сторонники дихотомного подхода усматривают серьезные различия в функционировании и формах изменений каждого из классов культуры. Они полагают, что техническая, научная, материальная стороны подвержены более постоянным изменением с тенденцией к накоплению, имеют линейный и прогрессивный характер («все больше и лучше»), быстрее и легче распространяются на другие культуры и выступают лидером развития. Напротив, в нематериальной, духовной стороне отсутствует тенденция к накоплению: она не является линейной и не поддается всеобщему распространению, она имеет «локальный» характер, ограничена пределами данного общества или ареала и отстает по сравнению с переменами в других сферах.

[В опровержение этого положения приводятся примеры широкого распространения на протяжении веков христианства, индуизма, буддизма и ислама, а в период после первой мировой войны — коммунизма, фашизма, тоталитаризма, массовой культуры и т.д. Эти культурные явления имеют не менее универсальное распространение, чем собственно материальные формы. С другой стороны, многие чисто технические изобретения не выходят за пределы своего общества, оказываются ненужными. Неверно и то, по мнению П. Сорокина, что материальные факторы и поведенческие формы культуры меняются раньше, чем ценностные ориентации. Как правило, изменение в смысловых компонентах системы предшествует изменениям в других сферах.]

Не обосновано и утверждение, что, в то время как материальная культура за последние десятилетия претерпела огромные изменения, в нематериальной культуре наблюдается застой и она безнадежно отстала. Напротив, возвышенные нормы этики, «золотое правило» нравственности, этические системы практически всех мировых религий, особенно нормы Нагорной проповеди, были открыты и сформулированы тысячи лет назад и остаются столь же ценимыми. Однако поведенческая и материальная реализация этих норм безнадежно отстает вплоть до настоящего времени.

258

По существу, защита дихотомных принципов основана на двух ошибочных положениях. Во-первых, утверждение, что идеологические и материальные компоненты культуры могут быть разделены. Во-вторых, что все материальные и нематериальные компоненты могут быть объединены в некую суперсистему. Такие процедуры игнорируют подлинное устроение культурных систем.

В своих сожалениях по поводу предполагаемого «отставания» нематериальной культуры сторонники дихотомного подхода не дают себе труда подумать над тем, какой же тип нематериальной культуры должен соответствовать каждому уровню материального развития. На этот вопрос нельзя получить ответ, так как техника сама по себе никогда не может стать критерием для суждений об уровне нематериальной культуры. Критерии устарелости в музыке, религии, семейных отношениях, праве и философии должны черпаться соответственно из музыки, религии, семейных отношений, права и философии. Все прочие суждения не имеют смысла и, не имея достаточных оснований, сводятся к пустым абстракциям.

Если в теории утверждается, что изменения в технологии всегда приводят к изменениям в нематериальной культуре, то это опять-таки в основном ошибочное суждение. Нам известно большое количество случаев, когда существующие технологии приходили в упадок не сами по себе, а в силу воздействия нематериальной культуры. А. Тойнби приводит примеры того, как великолепные римские дороги, превосходные ирригационные системы Тигра и Евфрата, Цейлона, понтийских болот и Китая разрушались не из-за утраты технических навыков, а в силу усиления в обществе социальной, политической и моральной анархии. И мы сами были свидетелями гигантских разрушений технологической сферы в ходе войн и революций нашего века. Современные историки подтвердили, что экономический и технологический упадок греко-римского мира был «не причиной, а одним из аспектов более общего процесса социальной дезорганизации» (М. Ростовцев). С другой стороны, развитие современной технологии, современного капитализма и современной материальной сферы отнюдь не предшествовало развитию художественной культуры, материалистической и прагматической философии, утилитарной и гедонистической этики, светского права, новых форм политической и социальной мысли, индивидуализма, номинализма, Ренессанса, Реформации и многих других проявлений культуры, а происходило частично позднее, а иногда одновременно с духовными процессами.

Ошибочность теории однонаправленной детерминации кульгуры материальной сферой может быть также продемонстрирова-

259

на обращением к примеру примитивных обществ, в которых различные формы нематериальной культуры существуют среди народов со сходным способом производства. Вместе с тем сходные формы религиозной веры, художественной культуры, литературы, брачных обычаев, семейных отношений, политических и правовых институтов существуют среди народов с различными способами производства.

И наконец, ошибочно утверждение, что в материальной сфере достигается накапливание, а нематериальная — не в состоянии этого делать. Это утверждение попросту неверно, так как с течением времени во всех формах нематериальной культуры происходит накапливание. <...>

Нет оснований и для утверждений о различии между материальной и нематериальной системами и в отношении новизны творческих достижений. Процесс создания в нематериальной сфере сходным образом осуществляется во многом через комбинирование и вариацию прежних систем. В обеих сферах накопление означает замену старого новым, которое само представляет собой сочетание прежних элементов.

Совокупность этих соображений и эмпирических свидетельств показывает несостоятельность дихотомного разделения на ведущие и отстающие элементы. В лучшем случае они повторяют знакомую ошибку, изображая частный факт как универсальное правило. (С. 289-321.)

Комментарии

Несомненно, что критика дихотомного подхода П. Сорокиным предстает в значительной степени оправданной. Тем не менее общетипологическое противопоставление культур и цивилизаций Запада и Востока не лишено оснований, если мы вернемся к указанным выше макрохарактеристикам типов социальности и учтем нормативно-аксиологические принципы, преобладающие в восточных культурах, хотя и не исчерпывающие всего их содержания. Эти принципы вновь и вновь инвариантно утверждаются в различных идеологических, философских и культуроведческих построениях. В обобщенном содержательном плане отступают на задний план различия не только между локальными, но и «высокими» культурами. Поэтому при всей их специфичности во многом типологически сходны системы социокультурной регуляции в мусульманском, индийском, буддийском, дальневосточном регионах. В плане цивилизационном эта специфика неизменно сводится к утверждению сходных принципов солидарности в рамках каждой из цивилизаций, особой роли духовных и человеческих факторов в социальной регуляции, ограничению материализма, под которым обычно понимается бездуховное потребительство и «вещизм», лишающий человеческое бытие духовных оснований. В философском плане цивилизационным отличием Востока от Запада считается духовный универсализм, снимающий низшие уровни локального существования. В социальном плане — это принципы регуляции отношении, обеспечивающих устойчивое место каждой группе и ячейке общества, и институты, поддерживающие такие принципы (в том числе государство и религиозный институт).

260

Дж. Стидман. «МИФ ОБ АЗИИ»

Перевод осуществлен по изд.: Steadman J.M. The Myth of Asia. N.Y., 1969. ·· 26-27.

[В книге показана необоснованность противопоставления целостного мира Азии и европейской цивилизации — тоже как целого, отвергается сам принцип дихотомного сопоставления Запада и Востока как неопределенных и неустойчивых стереотипов, скрывающих неустойчивость и разнообразие состава культуры этих континентов.]

Реальная Азия большей частью заменяется на вербальные образы. ... Антитеза между духовным Востоком и материалистическим Западом заглушает все голоса из Азии, кроме голосов монахов и брахманов... Источник этой антитезы между непрактичной спиритуальностью и эффективной деловитостью можно найти прежде всего в характере европейского воздействия на Азию. Это воздействие было в основном экономическим, техническим и политическим.

[Прежде всего, с точки зрения автора, нельзя говорить об Азии или Востоке как о каком-либо единстве. Азия состоит из «субконтинентальных цивилизаций»: дальневосточная(Китай, Корея, Япония, Вьетнам), индийская (в нее он включает и буддийский ареал — Цейлон, Бирму, Корею, Таиланд и Камбоджу), мусульманская (охватывает весьма разнородные народы от Марокко до Индонезии и Филиппин). Каждая из этих цивилизаций глубоко отличается от остальных и по характеру мировоззрения, и по художественному стилю и философии.

Что касается Европы, то до эпохи Возрождения и промышленной революции решение универсальных проблем соотнесения духовных и материальных потребностей здесь принципиально не отличалось от решений, выдвигавшихся на Востоке. Заметные различия между западными и восточными культурами стали возникать лишь после распада средневекового западного общества, когда светская власть и наука вышли из подчинения религии. Поэтому различия между Европой и Азией вытекают не из их классического наследия, а в силу тех сдвигов, которые Запад претерпел в течение последних четырех столетий. Происходившие в новейшее время изменения в азиатских культурах привели к ослаблению такого рода различий.

Утверждение стереотипов Запада и Востока, по мнению автора, происходило в значительной степени первоначально как реакция на

261

враждебные отношения Запада с восточными странами, а затем как реакция азиатских обществ на колониальную систему, как проекция антизападных настроений. Корни современной общности азиатов лежат в испытываемой ими угрозе распада под влиянием западной цивилизации.

Далее отвергается сам принцип дихотомного рассмотрения цивилизаций, основанный на исключении и противопоставлении, — вместо того чтобы рассматривать внутреннее разнообразие каждого начала. Предполагаемые противоположные характеристики существуют внутри каждого региона, хотя и в разных сочетаниях. Даже тогда, когда историку удается установить водораздел между культурами Азии и Европы, этот водораздел может иметь смысл лишь применительно к определенному периоду, так как эти культуры находятся в постоянном изменении. Кроме того, Запад и Восток постоянно взаимодействовали друг с другом, способствуя взаимному развитию и осваивая ценности друг друга.

Противопоставление Европы и Азии имеет смысл применительно к художественным произведениям, в которых оно связано с сюжетными и структурными построениями авторов, с выделением определенных конкретных ситуаций культурного взаимодействия или столкновения, а также в тех случаях, когда художник или композитор стремится сознательно «ориентализировать» либо «европеизироваить» содержание или стиль своего произведения. Однако такое противопоставление скорее мешает понять мировоззрение и искусство народов того или иного региона в целом.

Духовное содержание западной цивилизации имеет сложный состав, в него включаются правовые и политические концепции Древнего Рима, гуманистические ценности Эллады и религиозные представления, унаследованные от Древнего Израиля, а также современные опытные науки. Это представление о сложности проецируется на прошлое, в котором отыскиваются истоки или предпосылки поздних образований. Древним европейцам навязывается принадлежность к Западу, которую они сами вряд ли признавали. В результате возникает смешение греческой цивилизации с западноевропейской, что искусственно отделяет ее от Древнего Ближнего Востока или от той роли, которую она длительное время играла в образующемся мусульманском мире.

Далее при обращении к философским системам и религиям Востока оспаривается утверждение о том, что этим системам свойственно специфическое духовное и эстетическое отношение к действительности, статичность, мистицизм, отчужденность от реального мира— в противоположность западному образу мышления, которому будто бы одному свойственны рационализм, динамичность, научность, обращенность к действительности и гуманизм. На Востоке также имели место традиции реализма в искусстве, рационализма в философии, гуманизма в социальных учениях, хотя они утвердились в меньшей степени.]

262

Комментарии

Книга американского культуролога Дж. М. Стидмена, получившая значительную известность, по существу дополняет критику П. Сорокиным дихотомного подхода к сопоставлению культур Запада и Востока тем, что раскрывает не только многообразие тех традиций и компонентов, из которых складывалась западная цивилизация, но и выявляет как содержательное отличие азиатских культур друг от друга, так и их частичное сходство с Западом.