Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Цивилизация и религия

Ф.И. Щербатской. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА

Печатается по изд.: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 56, 64, 234-235.

[История буддизма в Индии на протяжении пятнадцати веков (с 500 г. до н. э. по конец 1 тыс.) может быть разделена и разделяется самими буддистами на три периода, которые получили у них назва-

140

цие «повороты Колеса Закона». На протяжении всех этих периодов буддизм оставался верным своей центральной концепции динамического безличного потока существования. Но дважды в его истории — в 1 и V вв. н.э. — интерпретация этого принципа радикально менялась, поэтому каждому периоду присуща особая основополагающая концепция.
Если начиная с 500 г. до н.э. можно насчитать примерно 1500 лет действительного существования буддизма в стране своего возникновения, то весь этот период может быть разделен на три равные части, каждая из которых охватывала во времени около 500 лет.]

Второй период буддийской философии

В конце V в. истории буддизма (в его философии и в его характере как религии) произошла радикальная перемена. Буддизм отказался от идеала Будды-человека, полностью исчезающего в лишенной жизни нирване, и заменил его идеалом божественного Будды, царящего в нирване, исполненной жизни. Он отказался от эгоистического идеала личного спасения и заменил его идеалом всеобщего спасения любого живого существа. В то же время в своей философии буддизм перешел от радикального плюрализма к не менее радикальному монизму. Эта перемена, по-видимому, совпала с глубинными процессами, происходившими в брахманских религиях Индии, где в ту же самую эпоху начали утверждаться культы великих национальных богов, Шивы и Вишну, причем утверждение этих культов происходило на основе монистической философии...
Новый буддизм не безусловно отвергал реальность эмпирического мира; он лишь утверждал, что эмпирическая реальность не является конечной реальностью. Таким образом, для него существуют две реальности: одна— поверхностная, другая — глубинная. Первая выступает как иллюзорный аспект реальности, вторая же является реальностью в конечном, абсолютном смысле. Эти две реальности, или «две истины», заняли в новом буддизме место «четырех истин» раннего буддизма...
В «великой колеснице» концепция «пути к спасению» подверглась изменению в том отношении, что идеал предшествующего периода, периода «малой колесницы», объявлялся эгоистическим, а вместо него был провозглашен идеал не личного спасения, но спасения всего человечества, более того, всего мира живых существ, идеал, который вполне гармонировал с монистической тенденцией махаянского мировоззрения. Эмпирическому миру отводилась роль тени, отбрасываемой реальностью, только в том, что как поле для реализации трансцендентальных альтру-

141

истических добродетелей и «вселенской любви» этот мир служил подготовительной стадией для достижения абсолюта. Будда перестал быть человеком. Под именем «Тела высшего блаженства» он превратился в бога в подлинном смысле слова. Но тем не менее он не был творцом вселенной. Эту черту новая буддология сохранила от раннего буддизма.
В этот период буддизм становится религией, «Высокой церковью». Так же как и индуизм, он является выражением эзотерического пантеизма под покровом своего рода экзотерического политеизма... Что касается пластического воплощения своих идеалов, то здесь он с самого начала использовал искусство греческих мастеров.
Таковы те глубинные изменения, которые произошли в буддизме во второй период его истории.
[Эти изменения и привели к формированию махаяны, ставшей наиболее распространенной формой буддизма.]
Махаяна — действительно новая религия, настолько радикально отличная от раннего буддизма, что она имеет с ним столько же точек соприкосновения, сколько и с позднейшими брахманскими религиями Индии. Проф. О. Розенберг называет ее самостоятельной «церковью» и сравнивает ее положение с положением римской католической церкви, противостоящей протестантизму. Однако разница здесь даже более радикальна, поскольку новая религия должна была создать новый канон Священного писания.
Никогда не было полностью осознано, какая радикальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней, возник в блеске славы в первые века н. э. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу философское учение о пути личного конечного освобождения, состоящего в абсолютном уничтожении жизни и простом почитании памяти его земного основателя, с заменившей его величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном и сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом всеобщего спасения всей живых существ, спасения божественной милостью будд и бодисатв, спасения не в уничтожении, а в вечной жизни, мы можем с полным основанием утверждать, что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой, продолжающих, однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя.

142

Третий период буддийской философии

Спустя еще 500 лет, в конце I тыс. истории буддизма в Индии, в его философской ориентации произошли новые важные изменения.

Комментарии

В работе выдающегося русского буддолога Ф. Щербатского раскрываются те духовные процессы, которые происходили в буддизме по мере его превращения в религию. Как подчеркивает ученый, масштабы и характер этих изменений радикально преобразовали облик учения, а по существу религиозный буддизм (в форме махаяны) существенно отличался от раннего учения. Но именно благодаря таким изменениям буддизм и смог из элитарного и аскетического этико-философского учения превратиться в мировую религию.