Флоря Б. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI - XVII вв.

Исследование особенностей социальной психологии отдельных общественных групп – тема, все больше привлекающая к себе историков. При этом особое внимание уделяется обычно социальной психологии низов, что вполне оправданно, если учесть и общую неизученность проблемы, и значительные источниковедческие трудности, связанные с необходимостью выработки специальной методики работы с текстами. Существует, однако, и проблема исследования особенностей социальной психологии тех общественных групп, которые принадлежали не к низам, а к верхам общества, необходимость выявления и изучения источников, в которых определенные черты социальной психологии высших слоев общества находили свое отражение. Источник, о котором пойдет речь – исповедные формулы,– как представляется, дает возможность выявить некоторые особенности социальной психологии такой влиятельной группы средневекового общества, как церковная иерархия, на примере эволюции ее отношения к светской государственной власти.

От других мировых религий христианство отличается, пожалуй, той значительной ролью, которая отводилась регулярной исповеди в деле нравственного воспитания верующих. Исповедь должна была побудить грешника к покаянию, способствовать восстановлению нарушенной грехами связи между человеком и Богом. Исповедь играла огромную роль в жизни каждого мирянина, какое бы положение он ни занимал, и каждого священника, ведущего свою паству к спасению. Неудивительно, что в таких условиях сравнительно скоро появились на свет своего рода пособия (тексты возможных вопросов и примерных ответов на исповеди), которые должны были облегчить священнику выполнение его миссии.

В Древнюю Русь соответствующие тексты пришли с византийской традицией, получившей на древнерусской почве самостоятельное развитие. Традиция эта в Византии и у южных славян, следовавших в этом отношении за византийскими образцами, была представлена краткими перечнями вопросов для духовника. На Руси эти краткие вопросники становились пространнее, одновременно изменялся и стиль изложения. Сопоставление византийских формул с древнерусскими уже в конце XIX в. привело их исследователя А. И. Алмазова к выводу о том, что «греки никогда не доходили до таких частностей, как это делали русские книгописцы, и никогда не выражались порой так неумеренно откровенно, как это мы видим у последних»1. Под «откровенностью» древнерусских текстов профессор духовной академии имел в виду конкретность в описании многочисленных отклонений от принятых норм сексуальной жизни. Кроме того, образцы вопросов священника были дополнены образцами примерных ответов

205

верующих, что получило в древнерусской письменности условное название «поновления» 2.

Наблюдения А. И. Алмазова в значительной мере позволяют оценить древнерусские исповедные формулы как плод самостоятельной деятельности древнерусской церкви, а в перечнях «грехов» и в ответах грешников, где устами кающегося давалась моральная оценка совершенных им поступков, следует видеть перечень тех пороков семейной или общественной жизни, которые прежде всего привлекали к себе внимание духовной иерархии и борьбе с которыми она придавала особое значение.

Обращение к двум крупным коллекциям древнерусских исповедных формул, опубликованным А. И. Алмазовым3 и С. И. Смирновым4, позволяет сразу же сделать наблюдение, существенное для рассмотрения выбранной темы: в ранних перечнях «грехов» отсутствуют какие-либо проступки по отношению к государству. Поскольку соответствующие «пособия» предназначались для священников, исповедовавших всех верующих, неудивительно, что среди вопросов были и такие, которые прямо адресовались «господам». Несомненно, именно обо власть имущем человеке шла речь в епитимийнике «А се грехи» («без правды насиляет на челядь свою и морит гладом»; «сироту бил без вины или не дал сироте найма»)5. Эти особенности ранних исповедных формул ясно говорят о том, что их составителей деятельность «господина» интересовала почти исключительно в сфере его отношений с зависимым населением. Их вовсе не интересовал вопрос, насколько добросовестно выполняют «господа» свои обязанности по отношению к монарху, как, впрочем, и вообще их общественная деятельность. Правда, одно исключение, и очень важное, следует отметить. Очень рано в исповедных формулах в перечне грехов появился пункт о «кривом суде по посулу»6. Однако этот грех начальствующего человека был грехом по отношению к бедным людям, становившимся жертвой неправого суда. Об этом ясно свидетельствует контекст, в котором упоминание этого порока выступает в современных исповедных формулах и поучениях: «А милостыня бо творити от своего поту не от грабления, ни от насилия, аще ли неправдою добывает на худых сиротах емлюще и судя не по правде по посулом». Так понимал дело в начале XVI в. и Иосиф Волоцкий7. Если в ранних памятниках древнерусской литературы в связи с темой «неправедного суда» и появлялась фигура монарха, то он оказывался тем лицом, которое должно было нести ответственность за действия облеченных им властью лихоимцев. О том, как освещалась интересующая нас проблематика в древнерусской литературе XIII – XIV вв., дают понятие такие тексты, как «Наказание» тверского епископа Симеона и поучение с характерным названием «Наказание князем, иже дают волость и суд не богобойным и лукавым мужем». Древнейшие списки этих текстов сохранились в списке середины XIV в. юридической компиляции «Мерило праведное». Для лучшего понимания дальнейшего следует подчеркнуть, что составители «Поучений» в духе традиций старшего периода древнерусской литературы не испытывают никакого пиетета перед носителем высшей государственной власти. Они не только объявляют правителя морально ответственным за действия «лукавых мужей» и за то, что он отказывается разбирать жалобы обиженных. Авторы этих текстов довольно ясно высказывают при этом убеждение, что злоупотребления

206

«лукавых мужей» в действительности соответствуют желаниям князя, стремящегося любым путем увеличить свои доходы. Князь, «любя беззаконныя прибытки, и тех деля, напустив злато судию на люди»,– пишет неизвестный автор «Наказания князем». Князь, вторит ему Симеон, «поставляет тиву-на... человека зла, бога не боящаяся... и суда не разумеюща... того деля абы князю товара добывал». Из этого следовали достаточно определенные выводы: «царю неправедну – все слуги под ним беззаконны суть»; «князь, да в волость лихому человеку губити люди,– князь во ад и тивун с ним во ад»8.

В середине XV в. наметились важные перемены в отношениях церковной и светской власти, последствия которых, как увидим далее, наложили отпечаток на характер древнерусских исповедных формул. Во время феодальной войны 40 – 50-х годов XV в. собор епископов, а затем митрополит прибегли к церковным санкциям (вплоть до отлучения) по отношению к политическим противникам великого князя московского Василия II. Сами по себе такие меры не были новостью в древнерусской политической жизни. Еще в XIV в. к подобной практике широко прибегал митрополит Алексей, фактический правитель великого княжества в малолетство Дмитрия Донского (впрочем, действия Алексея натолкнулись тогда на сильное сопротивление, сопровождавшееся жалобами в Константинополь9) . Однако между аналогичными актами князей церкви XIV и середины XV в. можно отметить существенную разницу. Митрополит Алексей мотивировал свои санкции тем, что противники Дмитрия Донского вступили в союз с язычниками-литовцами10 Для иерархов середины XV в. достаточным основанием для того, чтобы отлучить от церкви главного врага Василия II – Дмитрия Шемяку, явился факт нарушения последним «крестного целования» – присяги на верность «старшему брату». «Попрал еси свое православие и крестное целование ни во что же вменив»,– писали этому князю епископы 11.

Тенденция к тому, чтобы приравнять политических противников великого князя к отступникам от веры, нашла свое выражение и в некоторых деталях самого церемониала расправ с этими противниками. Так, показательно, что перед казнью в 1462 г. серпуховских дворян, пытавшихся освободить из тюрьмы своего арестованного князя, Василий II «и отцемь духовным не велел приступити к ним»12. Перемены в позиции церковных кругов отразились, как представляется, в тексте епитимийника «Покаянье», сохранившегося в рукописи XV в. После назначения епитимий за те или иные проступки составителем была помещена следующая запись: «А крест целовав, изменил к кому, за то и до смерти плакатися»15. Нарушение «крестного целования» – столь тяжкий грех, что не может быть искуплен какой-либо епитимией. Нет нужды подробно разъяснять, что в условиях XV в. «крестное целование» было чаще всего присягой подданных правителю.

Признание нарушения присяги тяжким злом логически вело к тому, чтобы на борьбу с этим грехом церковь направила свои силы, в том числе и в такой важной и наиболее интимной сфере отношений, как общение духовника и прихожанина на исповеди. Шаг в этом направлении был сделан уже в первой половине XVI в. с выделением из общего вопросника на исповеди особого

207

круга вопросов для «властелина и вельможи»14. Появление такого особого вопросника было косвенным признанием той силы, которую набирал в русском обществе XVI в. аппарат формирующейся сословной монархии (и прежде всего люди, возглавлявшие его). В этом вопроснике первым пунктом значилось: «Аще, господине, не изменил ли еси государю великому князю крестного целования и не думал ли еси на него которого зла». Другие пункты носили стандартный характер, восходя к традиционным для общих исповедных формул вопросам – об обращении господина с челядью и о «неправом» суде. Стоит отметить при этом, что вопрос, касавшийся «неправого суда» («А на государеве жаловании, на властех живучи праваго виноватым по мзде, а виноватого правим не обидил ли еси»), в то время еще не был поставлен рядом с пунктом о соблюдении «крестного целования», и сам «неправый суд» не рассматривался как нарушение обязанностей вельможи по отношению к монарху.

Малолетство Ивана Грозного ознаменовалось не только острой борьбой за власть между группировками боярской знати, но и усилившимися злоупотреблениями наместников, что к середине XVI в. не только привлекло к себе внимание современников-публицистов (например, Максима Грека), но и стало предметом обсуждений на первых сословных собраниях – в частности, так называемом «соборе примирения» в феврале 1549 г. Видную роль в политической борьбе того времени сыграл глава русской церкви митрополит Макарий, искавший противодействия боярским смутам в усилении власти правителя и повышении его престижа. (Он был, в частности, инициатором царского венчания Ивана IV в 1547 г.). С именем Макария следует связывать появление образца покаяния («поновления») грешного вельможи, сохранившегося в рукописях второй половины XVI в.13 Согласно этому образцу, грешник должен был каяться в том, что он судил «по мзде и по посулам», «неповинных на казнь и смерть выдавах», «богатство насильством и кривым судом и неправдою стяжах и приобретах». На первый взгляд в этом тексте повторяется традиционная, давно сформулированная позиция церкви в борьбе с этим злом. Однако при более внимательном разборе выясняется, что устами кающегося его поведение оценивается как тяжелый грех не только перед Богом, но и перед монархом («согреших, господине, перед богом и по бозе перед государем перед великим князем русским царем»), и грех этот заключался в нарушении полученных от монарха предписаний («заповеданная мне нигде же его права слова не творих, но все преступих и солгах»), В заключительных формулах покаяния нарушение царских предписаний приравнивалось – в самых сильных выражениях – к нарушению «божьего закона» («ох, мне, грешному, како меня земля не пожрет за мои окаянные грехи, престоупившему заповедь божию, и закон, и суд божий, и господаря своего заповеданное слово»). По логике текста именно в этом, а не в угнетении страдавших от неправого суда «сирых» и «убогих» (как можно было думать), состоял главный проступок грешного сановника.

В отличие от домонгольской традиции здесь налицо четкое разграничение между монархом, правильность политики которого всячески подчеркивалась, и действиями его неправедных слуг. Этот мотив получил дальнейшее

208

развитие в обработке второй половины XVI в. (о ней подробнее речь будет ниже), где было специально добавлено, что государь велел грешнику «о судех и о исправлении земном по уложению святых отець и по судебнику рассужати в правду, а не по мзде», а тот «всякого его повеления не сотворих по своему злому нраву»16.

Напоминая таким специфическим, но действенным образом об обязанностях вельмож по отношению к монарху, Макарий, конечно, стремился прежде всего положить конец их злоупотреблениям. Однако приравнивать уже не только нарушение присяги на верность, но и просто недобросовестное исполнение обязанностей к нарушению норм «божьего закона» при последовательном применении этого принципа – не значило ли это направлять по неверному пути развитие отношений между властью и обществом? И не начинала ли при таком подходе церковь превращаться в силу, обязанную заботиться о политической лояльности подданных, используя для этого орудия воздействия в наиболее интимной сфере отношений между духовником и верующим?

Свои выводы из сложившейся ситуации сделал способный ученик Макария, увенчанный им царской короной Иван IV. В политической борьбе, развернувшейся в годы опричнины, царь последовательно трактовал своих действительных и мнимых врагов не только как мятежников, но и как «отступников», погубивших свою душу; их тела бросались без погребения, по ним запрещалось делать заупокойные вклады17.

Эти события также получили своеобразное отражение в исповедных формулах. В образец покаяния кающегося вельможи, разбиравшийся выше, были сделаны вставки, содержащие явные отсылки ко времени опричнины. Поскольку в этих вставках опричные репрессии, как мы увидим далее, осуждались, вряд ли они могли быть сделаны при жизни самого Ивана IV. Вероятнее, они появились в первые годы правления нового царя Федора, когда его приближенные стремились порвать связи с опричным прошлым: в 1585 г. Борис Федорович Годунов отдал в Иосифо-Волоколамский монастырь село Неверово как заупокойный вклад по казненном царском фаворите кн. Б. Д. Тулупове, из земель которого он в свое время и получил это село от Ивана Грозного18. Скорее всего, именно тогда по инициативе митрополита Дионисия, связанного с родом Шуйских, в образец покаяния вельможи был внесен текст, в котором грешник признавался, что «по насерьдке дияволию ненавистью государю неповинного чем оговорих и по моему оговору государь их осу(дих) в темницу и на смерть и выдах вскоре на казнь смертную». Особенного внимания заслуживает заключительная часть вставки: «Ох, мне, грешному, о люте мне, окаянному, како мя земля не пожрет за моа окаянные дела и злые помыслы и неправедно государя в грех введох»19. Не подлежит сомнению, что, дополняя покаянные формулы, митрополит хотел улучшить нравственную атмосферу в среде знати, деморализованной многолетними репрессиями. Однако и здесь, как и в текстах середины столетия, не допускалось сомнений в благодетельной роли монарха (он мог быть лишь введен в заблуждение дурными советниками), а критерием моральной оценки опять оказывается не отношение к людям, ставшим жертвой махинаций, а исполнение обязанностей по отношению к государю.

209

Позиция представителей высшего духовенства (возможно, и помимо их намерений) вела ко все более глубокому вовлечению духовенства в дело защиты интересов государства, становившихся все более обширными и многообразными.

Об усилении этой тенденции позволяет судить сборник образцов вопросов духовника и ответов грешников разных общественных групп в рукописи Погодинского собрания N 308 (первая половина XVII в.)10. Учитывая характер более ранних свидетельств, наибольшего внимания заслуживает вопросник под заглавием: «Сие приказным властным и служащим у властей глаголи»21. Сопоставляя его с разбиравшимся выше текстом первой половины XVI в., можно отметить, что перечень «грехов» власть имущих увеличился в несколько раз, охватывая чуть ли не все возможные виды проступков. Здесь прежде всего широко представлены «государственные» преступления (намерение «испортити» государя22 «зелием или отравою» или предать его «неверным иноземном», желание «навести на православие неверных», сдать город «супостатом» или просто желание «отъехать в чужую землю»). Однако этим дело далеко не ограничивается и в списке грехов обнаруживается не менее обширный перечень нарушений должностных обязанностей и должностных злоупотреблений. Здесь и присвоение «государского» имущества, и обман «своего ради прибытка», и нарушение предписаний, и самочинные действия не по приказу. Различаются подчас и довольно тонкие нюансы проступка: грешник может взимать какие-то пошлины «кроме оурочнова указу» в свою пользу, а может устанавливать «налоги тяжки» «не по приказу государеву, хотя ему любим сотворитися». Как видим, и здесь молчаливо предполагается, что дурные действия грешник может осуществлять лишь по собственной инициативе, а не по приказу монарха23. Разносторонность и полнота перечня проступков удачно суммируется в помещенном вслед за вопросником образце ответа духовного сына, который признает, что согрешил «словом и делом, и помышлением, и изменением, и неоуправлением... великого княжения царских дел»24.

Следует особо отметить следующие обстоятельства. При таком всестороннем и пристальном внимании к проступкам, наносящим ущерб «государю» (т. е. государству), составители вопросника, несомненно принадлежавшие к церковным кругам, почти не уделили внимания проступкам, затрагивающим интересы церкви. Лишь в самом конце длинного перечня помещен единственный вопрос: «Не сотворил ли еси насильства какова монастырем или инем церковникам, не оубояся суда божия»25. Сравнительно легко устанавливаются и те главные источники, откуда черпались перечни проступков. Это «крестоцеловальные записи» – присяги на верность государю, приносившиеся при разных оказиях представителями тех или иных «чинов». Присягавшие обязывались «в иные ни в которые государства не отъехати», «города не сдати», «самовольством... без государева ведома никаких дел не делать», «государевою казною ничем не корыстоватися и без государева ведома никому ничего не давати»26. Все это заставляет думать, что, сочиняя свои исповедные формулы, составители сборника не только руководствовались защитой интересов государства, но, вероятно, и прямо

210

сотрудничали при создании текстов с представителями государственной власти.

Возможно, именно поэтому оценка поступков, о которых идет речь в вопроснике, определяется здесь еще более четко, чем в более ранних текстах, не тем, как они влияют на жизнь подвластных людей, а их соотношением с интересами государства и его представителей. Особенно показательно в этом плане следующее место в вопроснике: «или через повеление государя своего отпустил еси человека нища, биюща ти челом о нужде своей», где осуждается прежде всего недисциплинированность, а не черствость.

Наконец, наблюдения над сборником показывают, что к XVII в. заметно расширился и круг лиц, которых духовный отец должен был склонять к лояльности по отношению к государству. Так, «жен властельских» следовало спрашивать, «не помышляла ли еси с мужем своим на убийство государя своего или о предании неверным или о здании города сопостатом» , а у «торговых людей» необходимо было выяснять, «не утаил ли за собою государя царя пошлинные казны... и не торговал ли заповедным товаром тайно»18.

Таким образом, от XV к XVII столетию церковь постепенно от попыток обеспечить политическую лояльность знати по отношению к трону перешла к выработке целой программы воспитания не только «власть предержащих», но и более широкого круга лиц как лояльных подданных, готовых точно и беспрекословно выполнять все распоряжения власти. По сравнению с этой основополагающей идеей собственно христианские моральные идеалы явно отодвигались на второй план. Принятие такой программы действий было свидетельством и далеко зашедшего подчинения церкви интересам государства, и начавшегося на этой почве своеобразного симбиоза между чиновничеством и духовенством.

После того как церковь взяла на себя обязанность всеми доступными средствами воспитывать подданных в духе лояльного исполнения предписаний государственной власти, логически возникла следующая проблема: как следует поступать священнику, если его деятельность не увенчается успехом и сын духовный не выразит намерений быть лояльным по отношению к власти? Вопрос этот, первоначально чисто логический, перешел в практическую плоскость при Петре I, когда в тяжелые годы преобразований лояльность его подданных подверглась серьезным испытаниям.

В условиях характерного для петровской эпохи растущего подчинения церкви государству, принимавшего порой гротескные формы (примером может служить предписание приходским священникам составлять списки плательщиков установленной Петром подушной подати)29, все большее недовольство государственных органов и самого монарха стало вызывать поведение священников по отношению к лицам, ставившим под сомнение авторитет власти. Расследование дел ряда политических преступников показало, что они признавались своим духовникам на исповеди во враждебных намерениях по отношению к государю, а те допускали их к причастию и не сообщали ничего властям, «чая грехом то доношение».

Священники поступали так, не желая нарушить тайну исповеди, как тайну, согласно христианской традиции, не духовника, а Бога, которому адресовано покаяние грешника, священник же при сем присутствует лишь

211

как «свидетель и послух* . Человек, нарушивший эту тайну, уподоблялся Иуде – предателю Христа. «Аще бы кий властелин,– писал в начале XVIII в. Дмитрий Ростовский,– повелел и нудма принуждал иереа да скажет каковый грех духовная) своего сына, и аще бы прелщением и муками претил и убеждал... то иерей должен есть умрети, паче и мученическим венцем венчатися, неже печать исповеди отрешити»31.

В этом ограждении от внешнего вмешательства тайны исповеди проявлялось, по существу, стремление сохранить для человеческой личности неприкосновенной особую сферу ее духовной жизни, где в установленных традицией формах осуществлялось бы общение человека с его идеалами, т. е. в рамках средневекового понимания – с Богом. В начале XVIII в. такое стремление столкнулось с концепцией абсолютистского «регулярного» государства, претендовавшего на всестороннее руководство всеми сферами жизни подданных (и в особенности духовкой – для их принудительного «просвещения»).

Ограничение тайны исповеди, осуществленное по личным указаниям Петра I и нашедшее свое отражение в указе Синода от 17 мая 1722 г.32 и в так называемом «Прибавлении к Духовному регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского»33, имело в виду не признание на исповеди в каких-либо проступках, совершенных (как можно было бы думать) против власти. Имелось в виду лишь намерение совершить какой-либо поступок («если кто при исповеди объявит духовному лицу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство»), направленный против государя или государства. Духовник мог оставить все в тайне, если бы грешник выразил раскаяние в своих намерениях, но если бы у него возникли сомнения (а для этого достаточно было молчания грешника в ответ на увещевания – «молча и аки бы сумняся в том непременен явится»), то священник был обязан не допускать своего духовного сына к причастию и сообщить об услышанном в Тайную канцелярию. Священнику же, который не выполнил бы этих предписаний, «яко... государственных вредов прикрывателю» угрожало лишение сана, конфискация имущества и смертная казнь. Установленные этими актами нормы сохраняли свою силу вплоть до 1905 – 1906 гг.34

Архиереи, правившие по замечаниям Петра первоначальный текст «Прибавления», не ограничились их (порой дословным) воспроизведением, но и дополнили текст богословским комментарием, обосновывавшим законность установленных ограничений. В основу такого комментария, как обычно, был положен текст Священного Писания – слова Евангелия от Матфея (18.15-17): «Аще согрешит брат твой, иди н обличи его между тобою... аще же не послушаеть, повеждь церкви». Бели Господь «поведать церкви повелевает» в случае обиды, нанесенной отдельному человеку, «то кольми паче о нераскаянном намерении и злодейственном на государя умышлении объявлять надлежит». Такой поступок духовника, как четко формулировалось в указе Синода, «не есть грех, но полезное хотящаго быть злодейства пресечено». Несостоятельность этого рассуждения с богословской точки зрения была убедительно показана еще в прошлом веке А. С. Павловым35. Для нашей темы, однако, важнее другое: подтекст комментария, составленного Синодом, образуют понятия о благодетельности намерений и действий

212

власти, а также о приоритете государственного интереса над всем остальным. А ведь в самом внедрении таких понятий в общественное сознание церковь в предшествующий период сыграла, как показано выше, немалую роль. И в этом смысле ограничение тайны исповеди, резко порывавшее с многовековой христианской традицией, было закономерным итогом длительного периода развития, когда церковь поддерживала и освящала своим авторитетом интересы государства.

Церковная политика Петра I обнаруживает многочисленные аналогии в законодательстве абсолютистских государств XVIII в., в особенности империи Габсбургов второй половины XVIII в. Черты сходства столь многочисленны, что взаимоотношения государства и церкви в России XVIII в. следует рассматривать как одно из конкретных проявлений общей исторической закономерности, возникавшей при слиянии абсолютизма и Просвещения. Гораздо интереснее было установить причины особенностей политического сознания, представляющих собой специфическую черту именно русского исторического процесса. Ниже приводятся предварительные соображения, которые могли бы облегчить подход к решению этой задачи.

На первый взгляд возникновение подобных явлений легко было бы объяснить просто фактом принадлежности России к странам византийского культурного круга со специфическим для него характером отношений между церковью и государством. И подобную гипотезу нетрудно подкрепить фактами, свидетельствующими об эффективном – уже с XV в,– усвоении русским общественным сознанием византийского представления о правителе (императоре) как «попечителе», «покровителе» и «защитнике» церкви. Однако в подобном построении сразу же обнаруживается определенная неувязка: интересы византийского государства, несмотря на наличие у него подобных функций, не получили никакого отражения в византийских исповедных формулах. И думается, можно объяснить почему: взаимоотношения монарха и подданных в империи определялись развитой и четко оформленной доктриной императорской власти, разработанной еще в Древнем Риме и лишь получившей новую санкцию со стороны христианской церкви.

Эта доктрина в ее целостном виде не была воспринята Древней Русью, впрочем, как и другими «варварскими» обществами раннефеодальной Европы. «Договорные» отношения между князем и дружинниками, затем во многом аналогичные взаимоотношения между князем и боярами строились, как известно, на иных принципах. Написанное в первой половине XV в. «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича царя Русьскаго», несмотря на использование в нем византийской имперской символики, свидетельствует о жизненности таких норм на русской почве: князь должен держать бояр «в чести», не делать им «зла», жаловать «градами и волостями», а бояре – верно служить князю н в случае необходимости за него «главы своя положити». В уста умирающего Дмитрия Донского составитель «Слова...» вкладывает слова, обращенные к сыновьям: «Бояре своя любите, честь им достойную воздающе противу служения их, без воля их ничто же творите».

Существование такого типа отношений в древнерусском обществе, разумеется, не является его спецификой. Ничего особенного не было и в том,

213

что с политическим объединением русских земель и формированием в России сословной монархии перед правящим слоем здесь, как и в других странах Европы, встала задача формирования отношений нового типа – отношений подданства, которые пришли бы на смену «договорным» отношениям между правителем и его вассалами. Особыми, как представляется, были условия, в которых происходило решение этой задачи.

В ряде европейских стран, где в XIII – XIV вв. формировались национальные монархии с сильной центральной властью, выработка новых политических доктрин происходила в условиях обновления римского права и рецепции (при арабском посредничестве) аристотелевской философии. О воздействии таких факторов на формирование политических доктрин в Древней Руси XVI – XVII вв. вряд ли есть основание говорить. Тексты Аристотеля для древнерусского мира (за немногими исключениями) оставались практически неизвестными. Тексты законодательства Юстиниана (и последующих византийских императоров), правда, сравнительно рано попали на славянскую (в том числе и древнерусскую) почву в составе церковных юридических компиляций, но в дальнейшем даже в церковной среде не сложилась традиция их правового изучения.

В этих условиях государственная власть, пытаясь перестроить традиционные отношения с сословием светских феодалов, закономерно обращалась к переосмыслению, к использованию на новый лад некоторых уже известных обществу норм и представлений. Хорошим конкретным примером для пояснения характера сложившейся ситуации может служить распространившаяся с конца XV в. практика наименования представителей служилой знати «холопами» великого князя. Употребление этого термина вовсе не говорит о стремлении превратить знать в «невольников» правителя (подобно тому как это имело место в османском обществе), оно свидетельствует лишь о том, с какими трудностями сталкивались попытки найти в собственной традиции способ обозначения принципиально новых форм отношений между правителем и его вассалами – подданными. Выбор слова «холоп» для обозначения нового отношения вельможи к монарху объяснялся прежде всего тем, что в традиционной древнерусской терминологии это был единственный термин, обозначавший в рамках господствующего класса отношения зависимости, не имевшие черт договора.

Думается, что аналогичным образом хорошо известное благодаря деятельности церкви традиционное понятие греха как нарушения законов, установленных Богом, могло использоваться (в связи с отсутствием набора иных представлений) для обозначения нарушения законов, установленных государством, и для отождествления между собой одних и других, чтобы придать вторым необходимый авторитет. Именно этим объясняется та особенность знаменитой переписки Грозного и Курбского, когда оппоненты, расходящиеся во взглядах на характер управления страной, стремятся каждый представить другого погубившим душу богоотступником. Утверждению такой идейной обстановки способствовало, конечно, и положение Московского царства как единственной православной державы в иноверном окружении и восходящее к византийской традиции представление о тесной связи («симфонии») между интересами церкви и интересами государства. В

214

таких условиях вторжение интересов государства в область интимного общения верующего и Бога стало неизбежным.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса, 1894. Т. 1. С. 318 – 319.

2 Там же. С. 337 – 340.

3 Алмазов А. И. Указ. соч. Одесса, 1894. Т. 3.

4 Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1914.
5 Там же. С. 50, 141.

6 Там же. С. 45 – 46; Алмазов А. И. Указ. соч. Т. 3. С. 107.

7 материалы... С. 231, 239.

8 Памятники старинной русской литературы. СПб.. 1862. Вып. 4. С. 184 – 185.

9 См. об этом подробнее: Пресняков А. Е. Образование Великорусского государства. Пг., 1918. С 306 и ел.

10 Русская историческая библиотека. 2-е изд. СПб., 1908. Т. 6. Прил. N 18, 20.

11 Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI века. М., 1986. Ч. 1. № 19- С. 108.

12 Полное собрание русских летописей. СПб., 1889. Т. 16. Стб. 208.

13 Материалы... С. 142.

14 Алмазов А. И. Указ. соч. Т. 3. С. 171. Наименование в нем монарха «государем великим князем» говорит о его составлении во всяком случае до венчания Ивана IV на царство. Краткую характеристику вопросника с перечнем рукописей, в которых он помещен, см.: Алмазов А. И. Указ. соч. Т. 1. С. 330.

15 Текст, имеющий заголовок: «Судиям и вельможам», опубликован А. И. Алмазовым (Т. 3. С. 206). Краткая характеристика текста с перечнем рукописей см.: Там же. Т. I. С. 313.

16 Там же. Т. 3. С. 206 – 207.

17 Веселовский С. Б. Синодик опальных царя Ивана Грозного как исторический источник//Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963. С. 330 и cл.

18 Скрынников Р. Г. Россия после опричнины. Л., 1975. С. 13; Акты феодального землевладения и хозяйства. М.. 1956. Ч. 2. N 374 – 375.

'» Алмазов А. И. Указ. соч. Т. 3. С. 207.

20 Рукопись должна, по-видимому, датироваться 20-ми годами XVII в. (Рукописные книги собрания М. П. Погодина: Каталог. Л., 1988. Вып. 1. С. 217). В текстах как источник права неоднократно упоминается «судебник», а не «соборное уложение», как было бы после 1649 г.

21 Алмазов А. И. Указ. соч. Т. 3. С. 171 и ел.

22Следует учитывать многозначность термина «государь» в данном тексте; в ряде случаев это именно государь-правитель, а в иных контекстах может быть «господин» – вельможа, давший поручения своему слуге.

23 Сохранившийся в одной из рукописей XVII в. «Чин покаяния православным царям» знает неверные поступки правителя, совершенные по отношению к отдельным людям «величества ради сана или по любви» или «по гневу человекоугодия ради», но здесь нет статей, которые предусматривали бы покаяние монарха в связи, например, с его попытками увеличить обложение своих подданных данью (Алмазов А, И. Указ. соч. Т. 3. С. 174).

24 Там же. С. 207.

23 Там же. С. 173.

26 Крестоцеловальные записи московских «чинов» Михаилу Федоровичу 1626/27 г.//Акты Московского государства. СПб., 1890. Т. 1. N 198.

27 Алмазов А. И. Указ. соч. Т. 3. С. 173.

28 Там же. С. 170.

29 Знаменский А. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра I. Казань, 1873. С. 381 и сл.

30 Павлов А. С. Номоканон при большом требнике. М., 1897. С. 247.

31 Там же.

32 Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830. Т. 6. N 4012.

33 Верховский Л. В. Учреждение духовной коллегии и духовный регламент. Ростов н/Д, 1916. Т. 2. С. 85 – 86 (здесь приведен текст собственноручных замечаний Петра на первоначальном тексте «Прибавления»).

34 Там же. Ростов н/ Д, 1916. Т. 1. С. 638.

35 Павлов А. С. Указ. соч. С. 261.

Источник: Флоря Б. Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI - XVII вв. // Одиссей: Человек в истории. 1992: Историк и время. М.: Кругъ, 1994. С. 204-214.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история