Червонная C. Пантюркизм и панисламизм в российской истории

Современный мусульманский мир — это миллиарды людей разных рас и национальностей, расселенных по всей планете, это сотни народов, сосредоточенных в широком «поясе Сахары»[1], это страны, которые гигантской дугой, протянувшейся от Восточного Китая до Дарданелл и Босфора, граничат с Россией. Проблемы, которыми живет этот мир, непосредственно касаются внешней и внутренней политики, духовной жизни, культуры, национальной безопасности нашего государства. Это проблемы не только соседей, но и наших граждан, коренных народов страны, республик, являющихся субъектами Российской Федерации.

Восточные славяне с глубокой древности находились в непосредственном соседстве с племенами и народами, которые, согласно представлениям, укоренившимся в теориях так называемого «евразийства» и подхваченным идеологами «пантуранизма»[2], относятся к суперэтнической «туранской» общности. Понятие «Туран» возникло как антипод «Ирана» — страны, где господствует персидская культура. Огромное пространство «Турана» вверх, к северу от Ирана, и вширь, от Кавказа до Саян, рассматривалось как прародина «туранских» народностей, к которым причислялись все этносы урало-алтайской языковой семьи. При этом тюркский мир мыслился как ось этого обширного «Турана» — соответственно, пантюркизм выступал как концентрированное выражение более широкого и более расплывчатого пантуранизма.

Главной особенностью исторического развития России как многонационального государства было то, что ее мусульманскими подданными были прежде всего народы тюркского мира. Идея мусульманской солидарности, «единства в вере» в их сознании и в национально-освободительном движении тесно переплеталась с комплексом представлений о родственности тюркских народов, об исторической общности их судьбы. И хотя к XX веку Россия имела в своем составе уже многие группы мусульман отнюдь не тюркского происхождения (среди них и ираноязычное население Памира, и представители кавказской языковой семьи), все же тюрки здесь преобладали, составляя основную массу мусульман поздней Российской империи[3], а затем и Советского Союза[4]. Можно сказать, что для России мир ислама — это прежде всего тюркский мир.

Разумеется, было бы неверно все тюркоязычное население бывшей Российской империи отождествлять с последователями ислама: в силу различных исторических обстоятельств некоторые этнические группы российских тюрок приняли православие (например, гагаузы, небольшая часть татар, известная под субэтнонимами кряшен и нагайбаков), буддизм (тувинцы), иудаизм (крымчаки), караимизм (караимы) или остались в системе своеобразного «двоеверия» — сочетания христианства и шаманизма, языческих культов, анимистических религиозных представлений (что характерно для чувашей, якутов, хакасов, алтайцев, шорцев и ряда других тюркских народностей). Однако численное большинство тюркского населения, приверженного суннитскому исламу, остается настолько подавляющим, а культурное, цивилизаторское значение ислама в тюркском мире столь явно доминирует, что все случаи отклонения тюркских народов от этой религии воспринимаются скорее как исключение, а общие представления о совпадении ареалов расселения народов тюркского происхождения с историческими границами распространения ислама в России можно считать достаточно оправданными.

Тюрки-мусульмане составляют немалую часть населения нынешней Российской Федерации (около 15 миллионов человек) и являются носителями богатейшей культуры. Особенно важно то, что они сосредоточены в стратегически приоритетных регионах Российского государства, где находятся ценнейшие источники сырья и важнейшие экономические комплексы, — Среднем Поволжье, значительной части Центральной Азии и Северного Кавказа, некоторых территориях Урала и Сибири. Решение краеугольных проблем безопасности, стабильности, территориальной целостности, межнационального согласия, дееспособности российской системы федерализма во многом зависит от общего вектора национальных движений тюркских народов, политических ориентиров этих движений, настроений в тюркской среде, развития тюрко-славянского диалога и взаимопонимания.

В этой связи надо подчеркнуть, что те проблемы, которыми живет тюрко-мусульманский мир, те идеологические концепции, какие выдвигаются национальными движениями тюрко-мусульманских народов в Новое и Новейшее время, — это собственно российские проблемы, плоть от плоти российской социальной действительности, национальной политики, общественной мысли. Важнейшими из концепций, выдвинутых национальными движениями этих народов, стремившихся сохранить свою этнокультурную и религиозную идентичность, найти пути и формы более тесной консолидации, были теории пантюркизма и панисламизма. Эти теории не были импортированы в Россию извне, они возникли на российской почве, их развитие было частью общенациональной российской истории, и их место в сокровищнице ценностей, выработанных ее народами и мыслителями, определяется их зависимостью от российской социально-политической действительности и способностью повлиять на судьбы России.

Как любое крупное течение общественной мысли, тюркизм (пантюркизм) не имеет точной даты рождения. Истоки тюркской консолидации можно проследить в очень древних пластах тюркского фольклора, в недрах формирующегося этнического самосознания тюркских народов, интуитивно искавших и возможной опоры в родственных культурах, и союза друг с другом. Такого рода поиски формируют этическую традицию, веками развивавшуюся в тюркском мире (как, впрочем, и любой другой лингвокультурной, суперэтнической общности, например славянской, угро-финской, кавказской). Эти традиции не мешали, однако, «братьям по языку и крови» — независимо от того, называли они себя так или вовсе игнорировали свое родство, выстраивая союзы на иной основе, — вступать в конфликты, вести кровопролитные войны, вытеснять друг друга из освоенного и благоприятного жизненного пространства.

Вместе с тем в народной исторической памяти объединительная тенденция, фигурирующая как некая мифологема «братства», «близости» (с избранными, ближайшими или всеми группами, общающимися на похожих языках), всегда противостояла вызовам внутренней вражды и разобщенности. Идеологам тюркизма (как и подобных ему интеграционных течений в других общностях) было на что опереться в поведенческих нормах и духовных императивах, основанных на аксиоме «Мы — братья». История надежд на тюркскую солидарность и горьких разочарований в ней насчитывает не меньше столетий, чем вся история каждого из тюркских народов и их меняющейся совокупности.

Однако есть у пантюркизма и иной, более конкретный контекст, более прочный фундамент, определяемый историческими процессами Нового времени, вызовами модернизации и той особой ситуацией, в которой оказались тюркские народы России к концу XIX века.

Большинство тюркских народов болезненно реагировали на те унижения, которыми была полна их повседневная жизнь в российском государстве, на притеснения в экономической и культурной сфере. Главной опорой в их борьбе за равноправие становились ислам и тюркизм. Панисламские устремления находили поддержку в зарубежном мусульманском мире. Эта идеология была более традиционной, тогда как пантюркизм в конце XIX века считался некоей идеологической новацией.

Выбор основного направления совместной (или разобщенной) национальноосвободительной борьбы тюркских народов прямо зависел от того, что было бы принято за основу единения — их принадлежность к исламу (исламизм) или их тюркская общность (тюркизм)[5]. Возможны были оба сценария и их сочетание друг с другом. При этом ислам мог превратиться в своего рода интегрирующую идеологию, преобладающую над всеми другими формами идентичности, только в том случае, если бы он сумел адаптироваться к новым условиям и требованиям модернизации, экономического и научно-технического прогресса, национального просвещения и пробуждения. Речь не шла о «реформации» исламского вероучения. Реформированию подлежало социальное бытие тюркских народов России, обновлению — их образ мыслей, круг знаний, формы распространения этих знаний (школа, печать). Тюркизму же предстояло стать основным принципом самоидентификации тюркских народов, их знаменем, а не только формальным признаком языкового сходства.

Пантюркизм, как и панисламизм, возникает в России в 1880-х годах как культурно-либеральное движение татарской интеллигенции. Формирование и распространение теории тюркизма и неотделимой от нее программы обновления мусульманской системы просвещения (джадидизма) самым тесным образом связаны с общественной и научной деятельностью крымско-татарского просветителя Исмаила Гаспринского (1851–1914). Его труды, вошедшие в историю общественной мысли конца XIX — начала XX века как цельная гуманистическая идеология тюркизма, довольно своеобразны — они менее всего похожи на систематизированный и аргументированный компендий и носят скорее фрагментарный и эмпиричный, подчас декларативный характер. Гаспринский даже не писал о «тюркизме» как таковом — его волновала проблема «согласия» и общего прогресса тюркских народов; оставаясь в сфере просветительской деятельности и нравоучительной риторики, он не заботился о концептуальной разработке основ пантюркизма. И все же именно Гаспринскому принадлежит та формулировка, которая определила программу пантюркизма, его лозунг и кредо, нравственный императив, обращенный к народам тюрко-исламского мира: «Dilde, Fikirde, Iste birlik» («Единство в языке, вере и делах»)[6].

Он же определил целый ряд проблем, перед которыми стояли тюркские народы Российской империи: необходимость реформ в области образования, применение новых методов обучения, модернизация образа жизни. Важным средством пропаганды новых идей становилась тюрко-татарская печать, флагманом которой был «Tercuman» («Терджиман» — «Переводчик») Исмаила Гаспринского, появившийся в 1883 году. Сначала еженедельная, газета стала затем выходить чаще и просуществовала до 1918 года, на четыре года пережив своего основателя (после смерти Исмаила Гаспринского редактором стал его сын Р. Гаспринский).

Свои взгляды на единство тюркского мира, составившие теоретическую основу либерального пантюркизма, Исмаил Гаспринский изложил в сочинениях «Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина»[7], «Русско-восточное соглашение» (Бахчисарай, 1896), а также во многих статьях, опубликованных на страницах «Терджимана».

Всю совокупность тюркских, мусульманских народов России Гаспринский определяет как этнокультурную общность, обладающую устойчивой внутренней цельностью и выступающую на этнополитической арене как спаянный блок. Границы этой тюрко-татарской общности очерчиваются Гаспринским как область проживания тюркских племен на огромных просторах Евразии между христианским Западом и буддистским Востоком. «Племя это, — пишет он о тюрко-татарской общности, — разбросано на громадных просторах Европейской и Азиатской России и во многих местах смешано с русским или иным населением. Однако, имея особые и прочные религиозно-бытовые условия жизни, оно представляется нам довольно крупной единицей среди народностей нашего обширного отечества, и судьбы ее заслуживают, мне кажется, серьезного внимания общества и государства»[8].

Мусульманское религиозное, культурное и нравственное начало он считал важнейшей, цементирующей субстанцией тюркской общности. Характерно, что в эту общность он включал и литовских татар, фактически не являющихся тюркоязычным народом, поскольку язык своих предков они утратили много веков тому назад (но верность исламу сохранили). Вторым по значению стержнем этой общности Гаспринский считал историческую связь этих народов с Россией. Рассматривая Россию как преемницу бывшей татарской державы (можно было бы сказать «Золотой Орды», но этим термином Гаспринский не пользуется), он писал: «...Мне кажется, что пока русские границы, как наследие татар, не дойдут до исторических, естественных пределов их поселений, они не могут быть прочны. Таким образом... в будущем, быть может, недалеком, России суждено будет сделаться одним из значительных мусульманских государств, что, я думаю, нисколько не умалит ее значения как великой христианской державы»[9]. Он видел реальную перспективу прогрессивного культурного развития, решения насущных социальных и политических проблем тюркского мира внутри российской государственной целостности, в союзе и согласии с русским народом, о котором он писал: «Самый многочисленный и главный народ России — русские — одарены весьма редким и счастливым характером мирно и дружно жить со всякими другими племенами. Зависть, враждебность, недоброжелательство к инородцам не в характере обыкновенного русского человека. Это хорошая черта, несомненный залог величия и спокойствия России...»[10].

Тюркизм Исмаила Гаспринского был не только теорией, но и программой действий, в реализации которой он сам принимал активное и разностороннее участие.

Считая язык главной основой общетюркской солидарности, он прежде всего пытался осуществить языковую реформу. «Единство в языке», стоящее на первом месте в его формуле мобилизованного тюркизма, не могло сложиться само собой, ибо живые языки тюркских народов при всем их структурно-типологическом сходстве и общности лексики все же значительно различались. Выработка тюрки — своеобразного тюркского эсперанто — на основе модернизованной версии крымско-татарского языка была важным шагом на пути к общетюркскому сближению. Особой задачей, которая решалась в ходе языковой реформы, была минимизация фонетических различий в тюркских языках. В результате был создан «общий язык» («Lisan-i umumi»), понятный всем народам тюркского мира. Именно он обеспечил успех и широкое распространение «Терджимана» во многих регионах Евразии.

Второй важнейшей областью, в которой могла быть реализована программа объединения и модернизации тюркского мира, была система образования. В этой области Гаспринский работал особенно энергично и плодотворно, разработав «новый метод» школьного образования — «usul-i ceded». Его русское обозначение дало название «новометодным» школам, а тюркский корень «джадид» положен в основу наименования всего движения («джадидизм») и его сторонников («джадиды»). Главным достоинством этого метода, впервые опробованного Гаспринским в 1884 году в бахчисарайской школе, стало осмысленное освоение учебных предметов (вместо механического заучивания наизусть непонятных текстов), активное использование в системе обучения родных языков (что не исключало изучения арабского, русского и европейских иностранных языков), приоритет слова над знаком («новый метод» в педагогике именовался также «звуковым методом» обучения). Эта система получила широкое распространение в татарских и других национальных школах в России и за ее пределами.

Третьим (может быть, важнейшим) практическим делом Гаспринского была журналистика, издательская и литературная деятельность, прежде всего его «Терджиман», ставший главным «пропагандистом и организатором» движения пантюркизма. Сохранившиеся в архивах отчеты царской охранки (жандармского управления и ведомства по делам цензуры) свидетельствуют о том, что российская администрация отлично понимала, какую опасность представляет тюркское единение для самодержавной системы[11].

Реализацией идей тюрко-исламской солидарности были первые мусульманские съезды, проведение которых стало возможным в условиях революционной ситуации 1905 года. Уже резолюция Первого съезда, состоявшегося в Нижнем Новгороде 15–28 августа, требовала объединения («Ittifak») всех мусульман России, которые стремятся к проведению реформ, отвечающих национальным интересам. Съезд положил начало организационному объединению российских мусульман. Они были разделены на 16 округов, каждый из которых выбирал свою ассамблею («меджлис» — meclis). Состоявшийся 13–23 января 1906 года в Петербурге Второй мусульманский съезд, на котором председательствовал Гаспринский, принял решение о создании Союза мусульман России (Russiya Musulmanlarinin Ittifaki). Третий Съезд, собравшийся вблизи Нижнего Новгорода 16–20 августа 1906 года, принял решение о преобразовании Союза мусульман в политическую партию, программа которой базировалась на идеологии пантюркизма.

Исмаил Гаспринский не был одинок в своих программных разработках концепций пантюркизма и исламизма. У него были и предтечи, и единомышленники-современники — как в тюркском мире России, так и за его границами. Один из ранних и последовательных представителей панисламизма Джемаледдин Афгани (1839–1898) тоже писал о необходимости объединения народов, стремящихся к освобождению от колониального гнета, не только на конфессиональной основе, но и на основе языковой, этнической близости, позволяющей им лучше понять друг друга. «Единство немыслимо без родства, — писал он, — родство немыслимо без языка, а язык не может выполнить свою социальную функцию, если не послужит средством понимания всех слоев ... одного и того же общества»[12]. Тюркизм и джадидизм формировались практически одновременно в широком пространстве «татарского мира», новые идеи буквально носились в воздухе, опорные пункты новой идеологии и нового движения размещались на оси Казань — Крым — Стамбул. Историк Баттал Таймас в своей книге «Казанские тюрки», изданной в Анкаре в 1966 году, оценивая расстановку сил в конце XIX века, писал: «...Хотя правофланговым движения усулю-джадид был Исмаил бей Гаспралы из Крыма, эта идея была немедленно подхвачена некоторыми мыслителями из числа казанских тюрков, и Гаспринский обрел в них надежную опору»[13].

Якоб Ландау, отмечавший, что при всей самостоятельности и оригинальности концепция пантюркизма все же в известной мере была полемическим ответом на вызовы панславизма, активизировавшегося во второй половине XIX века, подчеркивал: «Вполне объяснимо, почему инициатива и лидерство в обосновании и пропаганде пантюркизма оказались у татар, которые были “старожилами” Российской империи, дольше, чем другие тюркские группы, находились под самодержавным гнетом и российским правлением. ...Татарские интеллектуалы (и в волго-уральской, и в крымской среде) первыми оценили значение общетюркской солидарности, которая должна была преодолеть географическую разобщенность тюркских групп и укрепить их связи друг с другом»[14].

Вместе с тем и в Османской империи уже с XIX века складывались свои предпосылки для формирования пантюркизма и распространения этой идеологии. Огромная страна, включавшая в себя европейские и азиатские территории, населенные разными народами, многие из которых стремились вырваться из-под власти султаната, мучительно искала пути и способы духовного объединения своих подданных. Угрозам распада страны правящие элиты пытались противопоставить основанные на танзимате (равенстве всех граждан страны) идеи османизма — единства всего населения Османской империи. Но этого единства не было, оно подвергалось все новым испытаниям во время народных восстаний, сопровождавшихся вмешательством иностранных держав, рушилось, восстанавливалось силой и жестокостью и вновь сметалось в пожарах мятежей и войн, в хитросплетениях дворцовых интриг. Тогда на смену османизму (или в сочетании с ним) в качестве ведущей и господствующей стала выдвигаться идеология панисламизма, опиравшаяся на популярные теории культурного и духовного единства всего мусульманского мира, выдвинутые в середине XIX века Д. Афгани, и нашедшая горячих сторонников в высшем руководстве страны. Присваивая себе титул халифов (высших духовных правителей), султаны рассчитывали на укрепление своей власти и авторитета, во всяком случае среди мусульман, составлявших большинство населения страны. Однако разнородное мусульманское население Османской империи тоже не было единым. Среди албанской интеллигенции и в разных регионах арабского мира крепли национально-освободительные движения, которые в конце концов и привели к отпадению от Османской империи этих непокорных провинций в период между 1912 и 1922 годами. Но еще задолго до этого в турецком обществе нарастало разочарование и в османизме, и в панисламизме, понимание несостоятельности и политической неэффективности этих концепций. Поэтому довольно рано, уже в XIX веке, в Турции также возникла благоприятная почва для распространения пантюркизма. Идеи тюркского братства и мечты о культурной модернизации, европеизации тюркского мира вынашивали писатели, ученые, журналисты. Среди них были издатель первой турецкой светской газеты «Тасвири эфкяр» Ибрахим Шинаси, поэт Зия Гёкалп, составитель словаря турецкого (османского) языка Векиф-паша, который одним из первых в научной тюркологии выдвинул идею лексической общности и корневого единства турецкого языка и языков народов Туркестана.

Важную связующую роль между пантюркистскими движениями в России и Турции сыграл казанский татарин Юсуф Акчура (Акчурин, Акчура-оглу). Наиболее ранним из написанных им манифестов пантюркизма была статья «Три системы правления» («Uc tarz-i siyaset»), опубликованная анонимно в 1904 году в каирской газете «Turk»[15]. Сравнивая концепции османизма, панисламизма и тюркизма, Акчура выделял тюркизм как наиболее перспективный и реальный путь единения тюрков. Он ратовал за создание политического Союза всех тюркских народов с центром в Турции. Выступление Акчуры знаменовало переход пантюркизма в новую фазу: от культурно-просветительского (как его мыслил Гаспринский) к политическому движению. С 1908 года Юсуф Акчура жил в Турции, издавал с 1911 года газету «Turk Yurdu» («Тюркский дом») и был одним из лидеров наиболее авторитетной и энергичной организации пантюркистского направления «Turk Ocagi» («Тюрк Оджаги», «Тюркский очаг»).

Весьма активно в начале XX веке пропагандировали пантюркизм азербайджанцы. В 1907 году на страницах журнала «Fuyuzat» («Просвещение») программу азербайджанского национального возрождения сформулировал Али Гусейнзаде, определив ее словами «Тюркизм, исламизм и европеизация». Характерно, что тюркизм в этой триаде занимал первое место.

Первая мировая война значительно осложнила положение идеологов тюркизма. Турция и Россия оказались враждующими сторонами. Однако в этих трудных условиях уже достаточно окрепшее и организованное движение пантюркизма смогло предпринять чрезвычайно важные шаги, предотвратившие разрушение институтов общетюркской солидарности. В Стамбуле в 1915 году был создан Комитет по защите прав мусульманских тюрко-татарских народов России, который возглавил Юсуф Акчура. Члены Комитета выезжали в 1915–1916 годах в Будапешт, Вену, Берлин и Софию, распространяя в правительственных кругах стран Центральной Европы информацию о бедственном положении тюркских народов России. Комитет разрабатывал программы создания независимого от России Туркестана, восстановления Крымского и Казанского ханств[16].. Он установил прямые связи с Лигой аллогенов [чуждых, нерусских народов] России и на состоявшейся 9 мая 1916 года общей встрече в Стокгольме подписал совместный меморандум по поводу религиозного, культурного и социально-экономического угнетения народов России и нарушения их прав, отправленный телеграфом Президенту США Вильсону.

Тот давний июнь 1916 года был началом эпохи, когда единство тюркского мира проверялось и измерялось уже не только речами на конгрессах, выступлениями в печати, резолюциями и декларациями. В 1916 году начались восстания против царизма в Средней Азии, охватившие сначала киргизов, а затем и другие народы Туркестана[17].Затем, уже после 1917 года, пламя вооруженной освободительной борьбы, разгоревшееся в Туркестане, перекинулось в Поволжье, Урал, Крым, Кавказ и другие регионы. Идеология тюркизма была важнейшим базисом этих восстаний.

Большевики первоначально намеревались использовать движение пантюркизма и установить контакт с его радикальными лидерами (Энвер-пашой, возглавившим позже басмаческое движение в Средней Азии, Ахмедом Заки Валиди в Башкортостане и другими). Однако уже в ходе Гражданской войны советская власть осознала всю опасность и нежелательность для нее объединения тюркских народов под знаменем пантюркизма, их стремления к созданию общетюркской государственности.

В Советской России и в СССР пропаганда против пантюркизма и панисламизма принимала все более жесткие формы. Десятый съезд Компартии 1921 года отнес пантюркизм и панисламизм к проявлениям «буржуазно-демократического национализма». Вскоре тон меняется, речь уже идет о злостном характере этих течений, об их связи с «феодально-байской реакцией», с происками английской разведки, «международного империализма»[18]. В 1923 году было сфабриковано «дело», вошедшее в историю под названием «султангалиевщины», — от имени татарского коммуниста М. Султан-Галиева, выступившего против сталинского пути решения национального вопроса. Надо сказать, что так называемая «султангалиевщина» не была чистым вымыслом следователей и верных «сталинскому курсу» пропагандистов — за ней действительно стояла (впрочем, безнадежная с самого начала) попытка соединить идеологию пантюркизма с национальной политикой советской власти. Среди татарских коммунистов в 1920-х годах получила распространение (правда, в довольно узких кругах и весьма ненадолго) идея образования в центральной России независимого государства — социалистической Республики Туран. В Средней Азии существовала тайная организация «Ирк», возглавлявшаяся Тураном Рыскуловым, который рассматривал Туркестан как независимое от России образование — возможный центр «Туранского государства».

После подавления басмаческого движения, разгрома подпольных организаций и султангалиевщины идеи пантюркизма проявлялись в иных формах — например, в сопротивлении реформе письменности, навязанной тюркским народам. Даже внедрение в 1928–1929 годы яналифа, алфавита на латинской основе, теперь представляющееся вполне разумным (многие тюркские народы хотят к нему вернуться, ссылаясь на успешный турецкий опыт)[19]. шло с большим трудом, в обстановке дискуссий и решительных возражений со стороны части интеллигенции, в том числе таких еще не пошатнувшихся «советских авторитетов», как председатель Татарского академического центра Галимджан Ибрагимов. (Как известно, получив в Кремле рекомендацию, равносильную приказу, — произнести на съезде, куда отправлялась руководимая им татарская делегация, всего одну фразу: «Татарская делегация не возражает против перевода тюркской письменности на яналиф», Галимджан Ибрагимов поднялся на трибуну и сказал: «Татарская делегация не возражает против перевода тюркской письменности на яналиф... но считает для нас, татар, это неприемлемым». Семь последних слов, продливших запланированное выступление на несколько секунд, в конечном итоге стоили Галимджану Ибрагимову жизни.)

Естественно, что протесты против модификации тюркской письменности опирались на вновь актуализируемые позиции тюркизма: некоторые узбекские писатели, например, прямо указывали на то, что новый алфавит затруднит общение между тюркскими народами[20].

Наступление на идеологию пантюркизма в СССР со временем приобретало все более агрессивный и нетерпимый характер. Критика пантюркизма была низведена на уровень грубых памфлетов и проклятий. Этим тоном прониклась и ангажированная наука, представленная как столичными учеными, так и школами союзных республик[21].. Официальная советская пропаганда с энтузиазмом подхватила распространившуюся уже после войны версию духовной родственности «пантюркизма» и «фашизма», старалась представить сторонников тюркизма «прихвостнями» нацистского режима. Имя Гаспринского, уже вычеркнутое к этому времени из всех советских учебников и энциклопедий, и цитаты из его сочинений звучали тогда не в академических аудиториях, не с университетских кафедр, а на судебных процессах над крымскими татарами, и нужно было иметь немалое гражданское мужество, чтобы бросить это имя в лицо советскому суду так, как это сделал на омском процессе 1976 года Мустафа Джемилев[22].

В послевоенные годы в СССР, естественно, уже не было тюркистских политических движений и организаций, но в общественной мысли еще можно было уловить смутные отголоски идеи тюркского единства. Тем более яростно велась борьба с такого рода «ересью» в литературе, в исторической науке (принимались, например, специальные постановления ЦК КПСС, осуждавшие «идеализацию» истории Золотой Орды, «ханско-феодальный эпос об Идегее» и т. п.), постоянно обнаруживались не только «националисты», но и носители опасной идеологии «пантюркизма» среди узбекских, казахских, татарских и иных тюркских писателей, которых не печатали, подвергали идеологической «проработке». Неудивительно, что казахский писатель Олжас Сулейменов, чья поэма «Аз и я» ходила по рукам в машинописных копиях самиздата, стал в конце 1980-х годов инициатором созыва первого съезда тюркских народов и создания Ассамблеи тюркских народов (АТН), превратившейся в опорный пункт возрожденного в новых условиях тюркизма.

Однако даже в период стремительной переоценки ценностей конца 1980-х — начала 1990-х годов, когда были уточнены многие исторические концепции и когда общественное отношение к важнейшим явлениям исторического прошлого на наших глазах полярно изменилось, груз предрассудков и ошибочных представлений о «реакционной сущности» пантюркизма и «враждебных вылазках» его идеологов долго тяготел над нашей наукой[23].. Выяснилось, что с мифами человечество расстается весьма неохотно, особенно если они принадлежат к арсеналу ангажированной политической мифологии, в которой заинтересованы определенные силы. Оптимистический вывод о «научном прорыве» и наметившемся «пересмотре с современных позиций», «реабилитации в общественном мнении концепции пантюркизма», сделанный нами несколько лет тому назад[24], к сожалению, оказался во многом преждевременным.

Между тем идеология пантюркизма может стать важнейшей опорой российской государственности, сослужив незаменимую службу русскому народу, демократическим движениям и прогрессивным силам других народов, — разумеется, при условии, что он приобретет характер открытой, толерантной, гуманистической системы, ориентированной на ценности межнационального согласия и опирающейся на те основы либерального тюркизма, которые были заложены его создателем Исмаилом Гаспринским.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
1 Понятие «пояс Сахары, который охватывает на данной широте все страны Африки и Азии от Марокко до Индонезии», для определения центральной зоны мусульманского мира предлагает в своем исследовании один из ведущих представителей европейского востоковедения и исламоведения профессор Ганноверского университета Петер Антес: Antes Peter. Islam // Die Religionen der Gegenwart. Geschichte und Glauben. Munchen, 1996. S. 66–87.

2 Одним из первых этнокультурные границы «Турана» попытался определить Н. С. Трубецкой, основавший в эмиграции историософское направление, известное как теория «евразийства». К «туранцам» он относит финно-угорскую, самодийскую (самоедскую), монгольскую, маньчжурскую (включая сюда японцев и корейцев), а также тюркскую языковые семьи. См.: Трубецкой Н. С. О туранском элементе в русской культуре // Этнографическое обозрение. 1992. № 1. С. 93. Тюрки, по мнению Н. С. Трубецкого, наиболее соответствуют «туранскому психологическому складу» и образуют костяк туранской суперэтнической общности.

3 По данным переписи населения России 1897 года, из 125 миллионов 600 тысяч ее жителей более 13 миллионов, т. е. почти 11 процентов, составляли народы тюрко-исламской общности: на востоке империи — волжские и сибирские татары, башкиры, казахи, в Средней Азии — узбеки, киргизы, туркмены, на европейском юге — крымские татары, турки, азербайджанцы (впрочем, не всегда отличаемые русскими чиновниками от турок, а также именуемые кавказскими татарами), ногайцы, горские народы восточной и центральной части Северного Кавказа — кумыки, карачаевцы, балкарцы; в западных губерниях — небольшие группы литовских или польских татар.

4 Перед распадом Советского Союза численность тюрко-мусульманского населения уже превысила 47 миллионов. По данным переписи населения 1989 года, в СССР проживало 16 миллионов 698 тысяч узбеков, 8 миллионов 136 тысяч казахов, 6 миллионов 770 тысяч азербайджанцев, 6 миллионов 649 тысяч татар, 2 миллиона 729 тысяч туркмен, 2 миллиона 529 тысяч киргизов, 1 миллион 449 тысяч башкир, 424 тысячи каракалпаков, 282 тысячи кумыков, 272 тысячи крымских татар, 263 тысячи уйгур, 208 тысяч турок, 156 тысяч карачаевцев, 85 тысяч балкарцев, 75 тысяч ногайцев. Разумеется, далеко не все они могут быть отнесены к категории верующих мусульман.

5 Поначалу никаких существенных различий между «тюркизмом» и «пантюркизмом» не было. Приставка «пан…» («все») означала лишь распространение этого понятия на все без исключения тюркские народы и не содержала никаких претензий на возвышение этих народов над другими. Разделение этих понятий и противопоставление их друг другу наметились в более поздних, зачастую крайне субъективных интерпретациях. Так, в Турецкой Республике было принято обозначать как «тюркизм» (Turkluk) национальную идеологию и политику, направленную на консолидацию граждан этой страны, в то время как «пантюркизм» (Turkculuk) считался движением, претендующим на вмешательство в дела «чужих тюрок» (Dis Turkler), тюркского зарубежья. В советской историографии «пантюркизму» часто придавали особо одиозное значение, на «тюркизм» это не распространялось, хотя в российских условиях «пантюркизм» и «тюркизм» по сути оставались синонимами.

6 Один из наиболее авторитетных исследователей наследия Исмаила Гаспринского Александр Беннигсен пишет: «Гаспринский суммировал свои мысли о необходимости объединения тюрок-мусульман Российской империи в одной фразе “Единство в языке, вере и труде”, или “Единство в языке, мыслях и действиях” (“Unity of language, of thought, of actions”). С его точки зрения, всетюркское (Pan-Turkic) и всеисламское (Pan-Islamic) единение является единственным средством, которое может спасти не только его маленький крымско-татарский народ, но все тюркские народы Российской империи» (Bennigsen Alexandre A. Ismail Gasprinski (Gaspraly) and the Origins of the Jadid Movement in Russia // Исмаил-бей Гаспринский. Русское мусульманство. Oxford: Society for Central Asian Studies, 1985. P. 12).

7 Это сочинение впервые появилось в выпусках 43–47 крымской газеты «Таврида» за 1881 год, затем было издано отдельной брошюрой в Симферополе в 1881 году, многократно переиздавалось и переводилось на другие языки, наиболее известно по оксфордскому изданию 1985 года, которое воспроизводит симферопольский оригинал на русском языке и сопровождает его аналитической статьей Александра Беннигсена «Исмаил-бей Гаспринский / Гаспралы и истоки джадидского движения в России» на английском языке.

8 Исмаил-бей Гаспринский. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Симферополь, 1881. С. 5.

9 Исмаил-бей Гаспринский. Русское мусульманство. С. 4.

10 Терджиман (Переводчик). 1884. № 1 (8 января). С. 1.

11 Разыскания, проведенные в Государственном архиве Российской Федерации московским историком профессором Д. Ю. Араповым, выявили материалы, свидетельствующие о постоянной слежке за Исмаилом Гаспринским. В «Справке Департамента полиции о распространении панисламизма в России», составленной в ноябре 1911 года, в разделе о Таврической губернии сообщалось: «Ввиду большого процента татарского населения и близости к Турции губерния играет большую роль в деле пропаганды панисламизма в России. В г. Бахчисарае издается главный орган панисламизма в России газета “Терджиман”. Вообще Бахчисарай является очагом распространения панисламизма на Юге России» (ГА РФ. Ф. 102. Особый отдел. 1913. Оп. 243. Д. 74. Ч. 1. Л. 6. — Опубликовано в статье: Арапов Д. Ю. Исмаил Гаспринский, его жизнь и деятельность по материалам Департамента полиции МВД Российской империи // Исмаил Гаспринский — просветитель народов Востока: Материалы Международной научной конференции. М., 2001).

12 Цит. по кн.: Расул-заде М. Э. О пантуранизме: В связи с кавказской проблемой / С предисловием Н. Жордания. Оксфорд, 1985. С. 67.

13 Battal Taimas. Kazanly Turkler. Ankara, 1966. С. 155.

14 Landau Jakob M. Pan-Turkism. From Irredentism to Cooperation. London: Hurst & Company [1995]: 2nd edition, revised and updated, with a new bibliography. Р. 8–9.

15 Позднее эта работа неоднократно переиздавалась в Турции. Одно из последних ее изданий: Akcura Yusuf. Uc Tarz-i Siyaset. Ankara, 1998.

16 Одна из таких программ была разработана на состоявшейся в Будапеште в декабре 1915 года встрече членов Комитета — представителей тюркских народов Туркестана, азербайджанцев, волжских и крымских татар (Jedige Kirimal. Der nationale Kampf der Krimturken mit besonderer Berucksichtigung der Jahre 1917–1918. Emsdetten, 1952. S. 30).

17 См. об этом: Castagne Joseph. Le Turkestan depuis la revolution russe (1917–1921) // Revue du Monde Musulman. Paris, 1922. L. P. 28–73; Baymirza Hayit. Some Problems of Modern Turkism History. Dusseldorf: East European Research Institute, 1963.

18 См., напр.: Национальное размежевание в Средней Азии. Б. м., 1925.

19 Гораздо больший ущерб нанес перевод на кириллицу, осуществленный в 1938–1939 годах, но тогда протестов уже почти не было — некому было сопротивляться.

20 Эдвард Олворт приводит эти факты в своем исследовании истории узбекской литературы и литературной политики в Узбекистане: Allworth Edward. Uzbek Literary Politics. London, 1964.

21 См., например: Бабаходжаев А. Х. Пантюркизм — орудие идеологической диверсии империализма // Труды Института востоковедения Академии наук Узбекской ССР. 1954. Вып. 2. Примером проявления яростной тюркофобии может служить книга Е. К. Саркисяна «Экспансионистская политика Османской империи в Закавказье», изданная в 1962 году на русском языке в Ереване под грифом Академии наук Армянской ССР. Спустя сорок лет ее основные положения повторяет в своем антитюркистском пасквиле другой автор: Сваранц А. Пантюркизм и геостратегия Турции на Кавказе. М., 2002.

22 См.: Российская Федерация против Мустафы Джемилева: Омский процесс. Апрель 1976 г. Киев, 1998. С. 39.

23 Показательно, что в статье «Пантюркизм», включенной в одно из последних изданий «Советского энциклопедического словаря», можно прочитать, что это «реакционношовинистическая доктрина турецкой буржуазно-помещичьей верхушки, возникшая в начале XX века», которая «проповедует объединение под властью Турции тюркоязычных народов» (Советский энциклопедический словарь. М., 1985. С. 1600). Мало чем отличалась от этого трактовка пантюркизма в политологическом словаре, изданном уже в «свободной», «демократической» России в 1993 году (Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 431), в котором Россия как арена распространения пантюркизма упомянута лишь между прочим, так что пантюркизм фактически выведен из российского пространства и отечественной истории как «не наше» дело. Что же касается совсем нового российского «Большого энциклопедического словаря», то в нем при очень скупом и кратком определении «панисламизма» («религиозно-политическая идеология, в основе которой лежат представления о единстве мусульман всего мира и необходимости их сплочения в едином мусульманском государстве» — Большой энциклопедический словарь. М.; СПб., 1997. С. 873) нет даже упоминания пантюркизма, что свидетельствует о полной растерянности и капитуляции российской общественной мысли перед задачей объективного исследования этого феномена.

24 Червонная С. М. И. Гаспринский — выдающийся крымско-татарский просветитель и гуманист // Этнографическое обозрение. 1992. № 1. С. 159.