Свенцицкая И. Особенности культа императора в Малоазийских провинциях в I в. н. э.

Одна из важнейших проблем, вставшая перед полисами, оказавшимися в системе Римского государства, заключалась не только в приспособлении к новым господам, но и в осознании своего включения в огромную державу, подчинения власти, посторонней по отношению к полисной традиции. Процесс этот достаточно органично происходил уже после установления империи. В период Поздней республики, когда гражданские войны охватили восточные провинции, а греческие города подвергались грабежам и контрибуциям, вопрос для населения этих городов заключался, по существу, в простом выживании. Достаточно вспомнить действия республиканцев, которые разграбили малоазийские города, разрушая непокорные, как, например, Ксанф, оказавший, по свидетельству Аппиана, сопротивление Бруту (Bel. civ. IV, 76—80). Грабежи сопровождались репрессиями. В Лаодикее Кассий разграбил храмы и городскую казну и казнил знатных людей (ibid. IV, 62), а на Родосе преследованиям подверглись представители демоса {ibid. 66—68). Противники республиканцев действовали не менее жестко: Антоний потребовал, чтобы города Малой Азии уплатили двухгодичную подать в течение одного года (ibid. V, 4—7). Только после долгих унизительных молений позиция триумвира была смягчена. Римляне и, в частности, Антоний не только собирали средства с греков, но и перекраивали границы полисных владений. Естественно, что в этих условиях речь для жителей провинций могла идти об отношении не столько с Римским государством, сколько с теми полководцами, от которых они непосредственно зависели. Опираясь на традиции божеских почестей, оказываемых некогда эллинистическим правителям, Антоний требовал, чтобы города и ему оказывали такие же почести: в надписи из Эфеса он назван «явленным божеством» (наподобие Антиоха Эпифана), спасителем человечества (Syll3 760 — фразеология, которая•впоследствии будет применена к Августу); при этом он не только провозглашал себя богом, но и изображал его: Плутарх в биографии Антония описывает его въезд в Эфес в виде Диониса в сопровождении вакханок, мальчиков в облике [260] панов и сатиров (Ant. XXIV). Подобное поведение, которое Плутарх с позиций своего времени называл «непереносимым», было не только следствием личных амбиций триумвира, но и непониманием римлянами традиций сложного отношения греческих городов с монархами, в том числе и в организации их почитания. Покровительство храмам со стороны Антония порой вызывало печальные последствия: так, он увеличил размер территории храма Артемиды Эфесской, на которую распространялось право убежища, включив в нее часть собственно города. По словам Страбона (XIV, 1.23), это привело к тому, что город оказался во власти преступников — они имели возможность легко скрыться на неприкосновенной земле. Попытка Антония установить свой культ не привела по существу и к временному успеху, ибо была основана на произволе римского полководца, не включавшего этот культ в систему полисной организации и не принявшего правила поведения обожествленного правителя.

Ситуация изменилась после окончания гражданских войн и прихода Октавиана к власти. Он посетил Малую Азию сразу после битвы при Акции, был в Эфесе (Suet. Div. Aug. 17), обратился с письмом к Миласе, пострадавшей во время войны с парфянами, хваля город за верность римскому народу (Syll.3 768), не наказал малоазийские города за поддержку Антония, только сместил отдельных лиц. Август вернул греческим полисам часть статуй, увезенных Антонием (Strabo XIV, 1, 14). В специальном рескрипте от имени Августа и Агриппы, найденном в Кимах, предписывалось все общественное и храмовое имущество, перешедшее в частные руки, возвратить городу и храмам {SEG XVIII, 565). Тем самым Август подчеркивал свое уважение к полисным традициям. Неудивительно, что прежде всего в городах Малой Азии почитание Августа засвидетельствовано во многих надписях, и именно там — в Пергаме и Никомедии — были воздвигнуты ему первые прижизненные святилища (Dio Cass. 50, 20). Можно сказать, что именно с почитания Августа начал формироваться культ императоров в греческих городах Малой Азии. В дальнейшем императоры 1 в. н. э. не посещали Малую Азию — в известной мере их незримое присутствие способствовало созданию воображаемого образа могучего божества.

В исследовании «Ритуалы и власть. Римский культ императора в Малой Азии» С. Прайс анализирует различные точки зрения, связанные с установлением этого культа [Price, 1998, с. 13—15]; большинство исследователей считают установление персонального культа следствием упадка полисных верований и упадка самих полисов, причем конечным выражением этого процесса было именно обожествление императоров. Прайс не соглашается с этой позицией — он полагает, что полисы продолжали играть жизненно важную роль для своих граждан и после установления монархий, а полисные культы были значимы вплоть до III в. н. э.: происходили изменения, которые вряд ли возможно характеризовать как упадок. Я полагаю, что с этой точкой зрения можно согласиться: гражданские общины были структурообразующим [261] элементом в системе большинства эллинистических монархий и продолжали оставаться ими в Римской империи, императорский культ был, по моему мнению, одной из важнейших форм двусторонней связи полисов с властью, которая не сводилась уже к прямому насилию.

Одним из существенных вопросов представляется мне вопрос о генетической связи обожествления императоров с культом эллинистических царей. Разумеется, можно найти сходство между этими явлениями, поскольку речь идет об оказании особых почестей реальному человеку, но я полагаю, что культы эллинистических царей достаточно существенно отличались от культа императора и не имели непосредственного отношения к формам и ритуалу почитания императора в греческих городах. Обожествление царей носило в полисах своеобразный характер: с одной стороны, цари стремились утвердить свое божественное происхождение учреждением тех или иных династических культов (как это сделали Птолемеи, введя совместный культ theoi adelphoi— Птолемея II и Арсинои), а с другой, сами полисы особыми постановлениями народных собраний учреждали культы отдельных эллинистических царей в связи с установлением их власти над городом или их благодеяниями, как это показал Хр. Хабихт [Habicht, 1970, с. 16—18, 205—206, 266]. Каждый город давал соответствующий эпитет обожествленному монарху, а в случае изменения ситуации культы могли быть отменены и заменены почитанием других монархов, как это сделали Афины в отношении Антигона и Деметрия, получивших эпитет Спасителей, а потом, после освобождения от власти македонских правителей, — Птолемея [Хабихт, 1999, с. 91, 96, 180—181]. Во многих случаях оказание божеских почестей правителям носило чисто политический характер и, как пишет Ф. У. Уолбэнк, вряд ли эти правители воспринимались как боги в отличие от традиционных божеств [Walbank, 1992, с. 217—218]. То же самое можно сказать и в отношении римских полководцев, которым греки оказывали божеские почести: эти почести связывались с конкретными благодеяниями, и культ устанавливался каждым городом в отдельности (например, Афины вынуждены были установить культ Суллы — SEG XIII, 279). В надписях в честь Юлия Цезаря, поставленных городами Малой Азии и островов Эгейского моря, он назван «евергетом эллинов», «спасителем эллинов», его культ был тесно связан с культом Ромы [Dobesh, 1966, с. 56]. Идея «спасителя» видна в этих посвящениях, но она еще связана с представлениями о благодеяниях, оказанных конкретно эллинам, — культ этот еще не стал общеимперским. Характерно, что фразеология надписей и постановлений, обращенных к Августу, не имеет ничего общего с формулировками эллинистических декретов [Price, 1998, с. 55]. Ф. Миллар также отрицает связь имперского культа с предшествующими обожествлениями правителей, но его утверждение, что этот культ даже на Востоке был «организованным новшеством» правительства [Millar, 1984, с. 54—55] кажется мне принципиально неверным, во всяком [262] случае в отношении религиозного сознания населения малоазийских полисов на рубеже эр.

Культ императора, не только умершего и официально причисленного к богам, но и правящего (прежде всего, в восточных провинциях) оформлялся постепенно в течение всего I в. н. э. Прайс полагает, что отношение между подданными и правителем — решающее основание для понимания императорского культа: этот культ представлял императора в знакомых формах божественной силы [Price, 1998, с. 248]. Однако мне представляется, что культ императора, как он складывался в первый век существования империи, не сводился к ритуалу, освящавшему отношения правителя и подданных. В нем отразились не только потребности полисов осознать свое отношение с властью, но и более глубокие явления социальной психологии жителей восточных провинций. В процессе формирования этого культа можно наметить две переплетающиеся тенденции — включение почитания императора в систему традиционных полисных культов и празднеств — с одной стороны, и создание своеобразного экуменического культа — почитания императора как олицетворение космоса (ойкумены.) — с другой.

Первые восторженные надписи в честь Августа были поставлены городами Малой Азии, особенно пострадавшей в течение Митридатовых и гражданских войн. Установление мира было для них величайшим благом, благом, которое, как они надеялись, не будет разрушено и в дальнейшем. Поэтому неудивительно, что Август воспринимался и хотел восприниматься населением восточных провинций не просто как благодетель данного города или даже греков, не просто как очередной повелитель, но и как божество, наделенное особой личной харизмой, способное влиять на все происходящее в ойкумене. В дошедших до нас нескольких надписях после победы при Акции Август выступает как повелитель земли и моря, спаситель космоса (Миры Ликийские — IGRR, IV, 490), спаситель рода человеческого (Галикарнас — CIG, 3957), а его рождение провозглашается началом благих вестей — евангелий (Приена — SEG, IV, 490; Апамея — SEG, V, 815). В надписях деяния Августа прямо сопоставляются с действиями богов (косская надпись), которые он превзошел, а почести, ему оказанные, не могут сравниться с его деяниями (Митилена — надписи разобраны f Price, 1998, с. 55]). Правда, при этом он в некоторых случаях отождествлялся с Зевсом Патреем, Зевсом Отеческим или назывался Отцом отечества, как в Галикарнасе: в надписи из этого города сказано, что бессмертная и вечная природа дала людям величайшее благо, Цезаря Августа, «Отца своего отечества богини Ромы», Зевса Патрея — и при этом «спасителя всего рода человеческого» (CIG 3957). Здесь как бы соединились официальные римские титулы Отца отечества, отождествленного с эллинским божеством — Зевсом Отеческим, и фразеология экуменического, «общечеловеческого» представления о божестве — Спасителе. На монетах Августа, чеканенных на Востоке, встречаются надписи: «Явленный Бог», и даже — «Основатель (KTI2TH2) ойкумены» [Абрамзон, 1995, с. 479]. Характерно, что латинских аналогий [263] этим выражениям нет: Август при жизни называется «сыном Божественного Юлия», и только на монетах Тиберия он назван богом [там же, с. 478—479]. Восприятие Августа как космического божества вряд ли было инспирировано сверху, это было и выражением веры в харизматического лидера, действительно спасшего империю от ужасов гражданских войн, и следствием восприятия эллинами самих себя как части общечеловеческой общности. Подобное восприятие можно увидеть не только в религиозном синкретизме, вере в единое божество, выступавшее под разными именами, что существовало уже в период эллинизма [Walbank, 1992, с. 220—221), но и в космополитизме философов, и в поэзии. Так Мелеагр, живший в I в. до н. э., уроженец палестинской Гадары, в автоэпитафии говорит, что у всех людей общая отчизна — Мир, и все они рождены Хаосом [Древнегреческая элегия, 1996, с. 299]. Культ Августа олицетворял единство космоса, ойкумены.

Его преемники делали попытки ввести наряду с императорским культом культ римского Сената: Тацит (Тас. Ann. IV 37) упоминает речь Тиберия, который дал разрешение городам провинции Азии учредить свой культ совместно с культом Сената, хотя города просили о культе его и Ливии. Однако эти попытки особого успеха не имели:
историк римской религии К. Латте отмечает кратковременность существования культа римского Сената [Latte, 1960, с. 313].

В течение 1 в. н. э. «экуменический» пафос и искренняя восторженность сменяются стремлением включить почитание правителя державы в повседневную жизнь полиса: вырабатываются достаточно стереотипные, хотя и пышные формулы титулатуры императоров, все чаще прямо называвшихся богами (Кизик, например, называет Тиберия «величайшим из богов» — SEG, II, 707), правда, перед этим Тиберий наказал город за нерадивость в отправлении священнодействий в честь Августа (Тас. Ann. IV, 36). Набор эпитетов и определенный ритуал почитания по всей империи стал устойчивым ко времени Адриана. В течение же I века происходил процесс, связанный с использованием полисных религиозных традиций: при известном сохранении «космического» аспекта власти императора шли поиски формального объединения его культа с культом собственных богов-покровителей города (в Эфесе — с Артемидой, в Пергаме — с Асклепием Сотером, в Милете — с Аполлоном) [Robert, 1970, с. 64]; Адриан был назван новым Асклепием (OGIS 332); в городе Перге посвящение поставлено местному божеству — Артемиде Пергайе и Домициану (SEG VI 672) — в данном случае можно предположить, что первоначально местная богиня была отождествлена с греческой, а затем к этому синкретическому культу был присоединен и император. Религиозные формы, имена божеств менялись, но их местная, полисно-общинная основа оставалась. Отождествление Августа с Зевсом Отеческим, встречавшееся не только в Галикарнасе [Robert, 1969, с. 1126), затем было перенесено и на других императоров (IGRR IV 522; МАМА VIII 431).
[264] Характерным также было совмещение в некоторых городах жреческих функций культов императора и полисного божества — например, в Скепсисе один жрец обслуживал культ императора и Зевса Идайя (IGRR IV 229), в Афродисии был жрец культа Августов и Гелиоса (SEG IV, 731).

Одним из способов включения почитания правителей державы в общеполисную жизнь было объединение празднеств и игр в честь наиболее почитаемых греческих божеств с празднествами в честь императоров. При Тиберии празднества в честь Диониса в Теосе стали называться Дионисии-Кесарии, а во II в. н. э. празднества в честь Асклепия превратились в Асклепии-Коммодейи [Robert, 1970, с. 64). Включение в полисную жизнь имперских культов означало не просто признание особого характера власти императора, но и осознание своего места не только в абстрактной общечеловеческой общности, но и конкретно в общности имперской, которую и олицетворял правитель единой державы; тем самым полисы оставались важнейшей органичной частью этой державы, что было важно и для городов и для центральной власти.

Почитание императора было общей установкой и власти и городов, но выбор конкретной титулатуры вряд ли регулировался сверху. Поэтому в I в. н. э. встречаются различные формулировки декретов в честь императоров, отражающие специфику восприятия культа отдельными городами. Хочу остановится на одном из таких декретов.

Среди многих надписей, поставленных в честь императоров в I в. н. э., до нас дошло постановление небольшого городка из Карий Идимы, посвященное Веспасиану [Robert, 1970, с. 474]: «(Статую) императора кесаря Веспасиана Августа, спасителя всех людей и благодетеля, союз идимейцев посвятил богам ради их к нему благосклонности». Надпись эта может быть интересна во многих отношениях. Идима — ничем не примечательное небольшое поселение, не имеющее даже статуса полиса, а всего лишь «союз идимейцев». Идима некогда входила в родосскую Перею; она упоминается в надписи Родоса эллинистического времени в честь стратега, вернувшего земли идимейские, писиетские и килландийские.

Формула чествования не стереотипна: наряду с эпитетом «евергет», который встречается в надписях того же региона в честь представителей династии Флавиев (в частности, посвящения Домициану и Домиции) [Rober, 1970, с. 493], Веспасиан назван спасителем всех людей без какого-либо указания на связь с благодеяниями, оказанными самой Идиме. Обращает на себя внимание несоответствие своего рода «захолустности» поселения, воздающего почести, и экуменическое восприятие правителя. Наиболее близкое по времени (после надписей в честь Августа) сходное выражение содержится в эдикте префекта Египта Тиберия Юлия Александра в честь Гальбы (OGIS 669), где он назван «воссиявшим нам (т. е. египтянам)» ради спасения всего рода человеческого. Я не буду разбирать мотивы, побудившие префекта употребить подобную титулатуру в отношении Гальбы, сторонником [265] которого он был; мне кажется, что она в какой-то степени связана с духовной жизнью Египта того времени. Мне представляется мало вероятным, что идимейцы знали этот эдикт; возможно, они знали надписи в честь Августа, которые продолжали стоять на площадях выбивших их городов. Но что могло побудить Идиму издать такое краткое, но при этом пышное постановление, используя «экуменическую» фразеологию в честь первого императора из династии Флавиев? Веспасиан, вероятно, вообще не знал о существовании союза идимейцев, да и краткость постановления указывает на то, что особых благодеяний для них совершено не было (даже в торжественном египетском эдикте Гальба воссиял и конкретно египтянам). Возможно, поводом для этого почетного декрета послужило окончание гражданских войн 1 в. н. э., во время которых города восточных провинций страдали от денежных поборов — Тацит в «Истории» говорит, что хуже всего провинциям приходилось от таких поборов: полководец Веспасиана Муциан при сборе денег не считался ни с правом, ни с реальными возможностями провинций (II, 84), все богатые имения были разграблены. Не исключено, что среди пострадавших оказались и жители Идимы. Но, как пишет там же Тацит, ситуация не изменилась и после установления мира, те же «безжалостные меры» продолжали применяться. Так что вряд ли Веспасиан — в отличие от Августа — мог быть назван «спасителем всех людей», а для простого выражения верноподданнических чувств можно было найти другие словесные обороты. Среди императоров I в. н. э. трудно найти более неподходящую фигуру для экуменического культа, тем более что сам Веспасиан не считал себя богом. Но идимейцы вряд ли представляли себе конкретно личность императора. Мне кажется, что фразеология этой надписи связана с тем, что и маленькая Идима начинает ощущать свою включенность в огромную империю, стремиться осознать себя частью всего человечества и выразить это ощущение. Интересно, что экуменические мотивы проявляются и у жителей другого небольшого карийского поселения — Панамар, которые приглашают на свой праздник, согласно постановлению примерно того же времени, не только жителей города, граждан и неграждан, но и «всех людей ойкумены» [Laumonier, 1954, с. 359]. Можно предположить, что именно для небольших поселений, не имевших древних полисных традиций, связь с «большим» миром становилась все более важной, она как бы компенсировала их незначительность, особенно если учесть, что многие из них находились в формальной или фактической зависимости от крупных полисов (Родос для Идимы, Стратоникея — для Панамары). В данном случае Веспасиан стал символом этой включенности, а чествование его как бы позволило говорить идимейцам от имени всего человечества и чувствовать себя полноценной и самостоятельной частью огромной державы.

Определенный интерес представляет и слово «евхаристия» (благодарение), употребленное в надписи. Это существительное (в отличие от однокоренного глагола) достаточно редко упоминается в надписях [266] (например, в надписи Кизика I в. н. э. — Syll.3 798) и обычно обращено к божествам. В аналогичных декретах в честь Флавиев из этого района оно не употребляется. Это слово также указывает на стремление придать особую торжественность постановлению, может быть, оно содержит скрытый намек на божественность Веспасиана, который прямо богом не назывался. Употребление его, как и возрожденный «экуменический» титул, свидетельствует о том, что надпись не была инспирирована сверху, она была следствием инициативы самих идимейцев, с одной стороны, возможно, надеявшихся на передышку в поборах, а с другой — стремившихся громко заявить о себе и властям и соседям, используя достаточно необычное для официальных декретов этого времени словоупотребление. Однако оно несомненно было на слуху у жителей Малой Азии, видевших самых различных религиозных проповедников. «Экуменизм» не был только достоянием христианства, эти идеи витали в воздухе. Идима как бы осознавала свою связь через императора — спасителя человечества — со «всеми людьми», хотя фактически это означало — со всеми его подданными.

На еще один аспект, связанный с этой надписью, можно обратить внимание: евхаристия, как и евангелия в надписях, воздававших почести Августу, стало одним из важнейших понятий первых христиан. Использование этого слова эллинизованными карийцами Идимы говорит о том, что оно входило в культовые представления населения Малой Азии. Христиане использовали его, полностью изменив значение, противопоставив свою евхаристию язычеству, как они это сделали и со словом «евангелие».

Таким образом, мне представляется, что маленькая надпись маленького малоазийского городка, как бы незначительна она ни была в свете общеимперской истории, тем не менее может раскрыть социальную психологию части жителей огромной империи, которые стремились осознать свое место в огромном мире.

Со временем культ императора настолько формализовался и настолько был оторван от реальности (особенно, начиная с III в.), что правители, сменявшие друг друга в течение короткого времени, гордо именовались «наибожественнейшими из бывших когда-либо императоров», а время их правления, наполненное смутами, узурпациями, невиданными поборами чиновников — «благословеннейшим временем» (OGIS 519). Почитание императоров превратилось в простую формальность. Пришло время для иных «экуменических божеств»...

ЛИТЕРАТУРА

Абрамзон, 1995 — Абрамзон М. Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики Римской империи. М., 1995.
Древнегреческая элегия, 1996 — Древнегреческая элегия. Сост. Н. А. Чистякова. СПб., 1996.
Хабихт, 1999 — Хабихт Хр. Афины. История города в эллинистическую эпоху. М., 1999.Dobesch, 1966 — Dobecsh G. Caesars Apotheose zn Lebzeiten und sein Ringen um den Konigstitel. Wien, 1966.
Habicht, 1970 — Habicht Chr. Gottmenschentum und griechische Stadte. В.,
1970.
Latte, 1960 — Lalte К. Romische Religionsgeschichte. Miinchen, 1960.
Laumonier, 1958 — Laumonier A. Les cultes indigenes en Carie. P., 1958.
Millar, 1984 — Millar F. State and Subject: the Impact of Monarchy // Caesar Augustus: Seven Aspects. Ed. by Millar F. & Segal E. Oxf., 1984.
Price, 1998 — Price S. R. E. Rituals and Power. The Roman imperial cult in Asia Minor. Cambridge, 1998.
Robert, 1969 — Robert L. Opera minora selecta. Amsterdam, 1969.
Robert, 1970 — Robert L. Etudes anatoliennes. Amsterdam, 1970. Walbank, 1992 - Walbcmk F. W. The Hellenistic World. L., 1992.