Васильев М. Русь в 980-е годы: выбор религиозных альтернатив

Васильев Михаил Александрович, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН

Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было это правда,
то историк был бы астроном и события жизни человечества
были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные.
Но провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному
выражению, не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей
и может выводить из оного глубокие предположения,
часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая
– мощного, мгновенного орудия провидения (1).
А.С. Пушкин

С опорой в первую очередь на статьи “Повести временных лет” (ПВЛ) под 986 и 987 годы, содержащие рассказ о так называемом выборе (испытании) вер великим князем Владимиром и его окружением, а также сообщения арабского ученого-естествоведа и врача Шараф аз-Замана Тахира ал-Марвази (конец XI – начало XII в.) и персидского писателя Мухаммада ал-Ауфи (первая половина XIII в.) о направлении “царем русов”, носившим “титул” “Буладмир” (т.е., согласно принятому в науке толкованию, князем Владимиром), послов к правителю Хорезма с целью выяснения преимуществ ислама (2), в научной литературе принято рассматривать четыре принципиально возможные религиозные альтернативы (ислам, иудаизм, христианство западно-римского и греко-православного обрядов), среди которых правящие верхи Древней Руси могли выбирать государственную монотеистическую религию, которая должна была прийти на смену “изжившему себя” язычеству.

Между тем в историографии ранее не принималось во внимание потенциальное существование еще одной, пятой исторически реальной религиозной альтернативы, учет которой способен внести существенные коррективы в традиционно устоявшуюся в специальной литературе проблематику “выбора вер” верхами Древнерусского государства в 980-е годы.

В начале своего великого киевского княжения будущий креститель Руси предпринял “первую (языческую) религиозную реформу” (введение христианства являлось второй религиозной реформой Владимира). “Повесть временных лет” в статье под 980 (6488) г. содержит о ней следующую информацию: “И нача княжити Володимеръ в Киевh единъ, и постави кумиры на холму внh двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бhсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ...” (3). Вслед за Киевом аналогичные в религиозном и политико-идеологическом плане действия были предприняты во “второй столице” древнерусской государственности – Новгороде: “Володимеръ же посади Добрыну, уя своего, в Новhгородh. И пришедъ Добрына Ноугороду, постави кумира над рекою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу” (4). В Ипатьевской и ряде других летописей уточняется, что это был кумир Перуна (“постави Перуна кумира”) (5). Накануне крещения жителей Киева и Новгорода воздвигнутые здесь ранее кумиры Перуна низринули и “изгнали – похоронили” в соответствии с восточнославянской проводной языческой обрядностью (6).

В научной литературе к настоящему времени обосновано суждение, согласно которому стержнем и содержанием языческого реформирования князя Владимира в 80-е годы Х в. являлось провозглашение княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна общегосударственным “богом богов”, верховным божеством страны (7), в чем проявилась ее ярко выраженная монотеистическая направленность, что сама эта реформа не являлась маргинальным и малозначимым эпизодом кануна крещения Руси, но представляла собой продуманную политическую и идеологическую акцию, призванную решать задачи общегосударственного масштаба (8). В результате для 980-х годов в древнерусском “поле конфессиональных возможностей” ныне выявляется еще одна точка приложения ситуации “выбора вер” – назовем ее “Перунова альтернатива” (о ее сути подробнее см. далее), в силу ряда объективных и субъективных причин ранее остававшаяся вне должного исследовательского внимания (9).

Как правило, рассматривая вопрос о религиозных дилеммах накануне введения христианства, в историографии приходили к мнению о том, что: 1) исторически (едва ли не провиденциально) обусловлено Русь должна была принять крещение только из Византии; 2) восточнославянское язычество же, даже реформированное в 80-е годы Х ст., исчерпало свои внутренние ресурсы, перестало удовлетворять запросам общественного и государственного развития страны и должно было быть отринуто (пятая конфессиональная альтернатива при этом, разумеется, даже не подразумевалась).

С присущей его научному стилю выразительностью сформулировал последнее суждение С.М. Соловьев. Торжество язычества в начале великого княжения Владимира являлось непродолжительным, ибо “русское язычество, - писал историк, - было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одной из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством; ревность Владимира и Добрыни в начале их власти, устроение изукрашенных кумиров, частые жертвы проистекали из желания поднять сколько-нибудь язычество, дать ему средства хотя что-нибудь противопоставить другим религиям, подавляющим его своим величием; но эти самые попытки, эта самая ревность и вела прямо к падению язычества, потому что всего лучше показывала его несостоятельность. У нас на Руси, в Киеве, произошло то же самое, что в более обширных размерах произошло в Империи при Юлиане (Юлиан Отступник, римский император в 361-363 гг.; объявил себя сторонником языческой религии, пытался возродить ее в государственном масштабе, предпринял гонения на христиан. - М.В.): ревность этого императора к язычеству всего более способствовала окончательному падению последнего, потому что Юлиан истощил все средства язычества, извлек из него все, что оно могло дать умственной и нравственной жизни человека, и тем всего резче выказалась его несостоятельность, его бедность пред христианством” (10).

По мнению В.Н. Топорова, «славянская языческая религия, особенно на Руси в конце Х века, находилась в состоянии глубокого кризиса. Довольно слабые связи между членами пантеона (“высших” божеств. – М.В.), рыхлость и приблизительность самого состава его, наконец, лишь частичная антропоморфизация богов, не вполне отделившихся от природных сил (что делает само понятие бога применительно к большинству “божеств” относительным), – всё это обусловило не только внешнее, но и внутреннее поражение язычества» (11).

Что же касается первого из приведенных тезисов, то не лишенным раскрепощающего воздействия от историографического топоса нам представляется следующее суждение, находящееся в русле альтернативно-исторических размышлений. «Выбор Владимира был, очевидно, выбором “нормальным” и вероятным, но все же это отнюдь не делает его из вероятного единственно возможным, – писал Д.Е. Фурман. – История говорит нам, что ситуация выбора новой религии народом, выросшим из стадии языческих верований, - ситуация громадной степени свободы, когда очень многое зависит от случайных обстоятельств, от сложившейся в данный момент ситуации». И далее, не без изрядной доли саркастичности: «Вообще постфактум все представляется более “закономерным”, чем это было на самом деле - сознание “обслуживает” уже принятое решение... Это надо учитывать, когда мы читаем летопись. Прими Владимир иное решение, летопись была бы иной, а позднейшие историки писали бы, что Владимир “естественно” не мог принять христианство у Византии, с которой Русь находилась в постоянной вражде, ...и пришел, например, к “единственно возможному” решению - принять христианство у далеких соседей, с которыми войн не было, и т.д. и т.п., а кто-нибудь наверняка утверждал бы, что есть таинственная связь между русской душой и католицизмом» (12). (Ср. в связи с высказываниями Д.Е. Фурмана следующую мысль Ю.М. Лотмана: “Случайное в отношении к будущему выступает как исходная точка закономерной цепи последствий, а в отношении к прошлому ретроспективно осмысляется как провиденциально-неизбежное” (13)).

Действительно, одна из специально рассматриваемых нами далее исторически возможных религиозных альтернатив Руси в 80-е годы Х в. – выбор в качестве государственной религии христианства западно-римского или византийско-православного обряда, крещение “от латин” или “от греков” – имела в раннем средневековье для многих стран и народов Центральной, Юго-Восточной и Восточной Европы вполне реальный характер.

“Проблема выбора перед правителями центральноевропейских и балканских стран, – писали Г.Г. Литаврин и Б.Н. Флоря, – состояла не в предпочтении той или иной новой религии, а в выборе между двумя главными христианскими религиозными центрами, от одного из которых надлежало принять новое вероисповедание”, т.е. в выборе между Римом и Константинополем. “Но и так вопрос стоял далеко не для всех этих стран”. Для Карантании, Чехии, Польши и Полабья принятие христианства от латинской церкви было предопределено “всей системой внешних связей и международных отношений той эпохи”. “В какой-то мере возможность выбора между западноримской и восточнохристианской церковью открывалась перед хорватской и сербской знатью, и в значительной мере свободно этот выбор был осуществлен правящими верхами Болгарии и мадьярских княжеств...” (14).

“Существенно иначе проблема выбора, – подчеркивали Г.Г. Литаврин и Б.Н. Флоря, – представала перед правителями Древней Руси, граничившей не только с христианскими, но и с мусульманскими странами”. Далее исследователи остановились на причинах, по которым не ислам, а христианство стало реальным “вектором конфессионального выбора” (15).

Для последующего изложения особо существенна следующая их констатация: “...Выбор между Римом и Константинополем был далеко еще не предрешен к 80-м годам Х в.” (16). А.П. Новосельцев также писал, что “колебания в выборе между византийским вариантом христианства и римским в Киеве продолжались долго... Были колебания и в 80-х гг...” (17). Ученый отметил, в частности, что, как то следует из рассказа ПВЛ о публичном диспуте в присутствии Владимира представителей иудаизма, ислама и двух ветвей христианства о характере и преимуществах своих конфессий, “вопрос о том, где креститься (или, точнее, как) – от Византии или от Рима, не был ясен и в конце дискуссии даже для бояр (т.е. ближайшего окружения князя. – М.В.), помянувших добром Ольгу, крестившуюся в Византии” (18).

Проблему выбора между Римом (19) и Константинополем можно обозначить как первую исторически реальную религиозную дилемму, альтернативу Руси в 980-е годы.

Особого специального внимания требует также вторая из обозначенных выше сентенций и вторая – языческая – отчетливо вычленяющаяся ныне религиозная дилемма.

В историографии, хотя и весьма нечасто, звучали суждения о неисчерпанности ресурсов язычества ко времени введения христианства. По мнению Г.М. Филиста, например, “древнерусская религиозная система не оставалась неизменной, постепенно приспосабливаясь к нуждам раннефеодального государства”. Складывалась религия, способная со временем обеспечить идеологические потребности киевской феодальной знати, свидетельством чему служит “первая религиозная реформа” князя Владимира: “Формируется единое учение, празднично-обрядовый комплекс, возвышается жречество, т.е. делается все для превращения ранненациональной религии в рафинированную национальную религию” (20). Впрочем, Г.М. Филист далее писал: “Проведением религиозной реформы Владимир лишь на время замедлил, но не прервал окончательно процесс проникновения христианства на Русь” (21). Более последователен был Ю.В. Кривошеев: “Язычество ко времени крещения не только не исчерпало себя, но и обладало еще достаточно мощным потенциалом для дальнейшего движения” (22). Однако данная историографическая линия научных разысканий в специальной литературе развития не получила.

Обсуждаемая далее вторая конфессиональная дилемма Древнерусского государства в 980-е годы может быть сформулирована следующим образом: существовала ли, помимо обычно (“топосно”) указываемых четырех, пятая, языческая религиозная альтернатива, т.е., в нашем понимании, являлось ли исторически возможным более длительное, чем примерно около десятилетия (980–988 гг., по хронологии ПВЛ; реально – 978 [?, в том случае, если “первая религиозная реформа”, как то буквально следует из текста летописи, была проведена сразу после вокняжения Владимира в Киеве] – 989 [наиболее вероятная дата крещения киевлян, т.е. начала массовой христианизации населения страны] гг.), функционирование на Руси культа Перуна в качестве официального общегосударственного? В историографии этот вопрос практически не ставился. Лишь у Л.Н. Гумилева мы нашли слабый намек на пятую религиозную дилемму: в связи с анализом ситуации “выбора вер” при Владимире историк отметил, что “можно было примкнуть к новому, возникшему только что культу Перуна”, но тут же отверг этот вариант, потому что он не удовлетворял “сердцам народа” (23).

***

Прошлое человеческого общества безальтернативно в том отношении, что состоит из событий уже реализовавшихся, происшедших; вариантны лишь трактовки исторически случившегося (“ставшего”). Изучение свершившегося прошлого и его интерпретации и являются традиционной областью “строгих” научных исследовательских построений и гипотез. Вместе с тем подход с точки зрения истории альтернативной позволяет данную область существенным образом расширить, вводя в научные исторические разыскания те ракурсы, которые по определению остаются за рамками интерпретаций традиционного характера. Именно они позволяют увидеть такие повороты проблем, которые при “строгом” подходе неминуемо (но с этих позиций вполне закономерно и оправданно) остаются вне пределов обсуждения ученых.

Отечественная наука со второй половины 1980-х годов, в поисках новых парадигм развития гуманитарного знания, активно обратилась к обсуждению проблематики исторической альтернативистики, исторических ретроальтернатив (24). Это во многом обусловливалось глубоким идеологическим кризисом, связанным с крахом “марксизма-ленинизма” в качестве господствующей идеологии и “единственной подлинно научной базы” исторических разысканий; общей внутриполитической ситуацией, когда страна оказалась на историческом перепутье, в ситуации вариантного выбора дальнейших путей развития. Не меньшее, можно полагать, значение имело и то, что отечественные ученые получили возможность не только обдумывать, но и публично высказывать суждения, выходившие за пределы ранее официальной идеологией приемлемого и дозволенного.

С неизбежностью при этом в качестве одной из насущных методологических и общетеоретических проблем встал вопрос о принципиальной научной допустимости и корректности альтернативно-исторического подхода, о возможности и необходимости изучения действительности не только реально воплотившейся, но и действительности виртуальной (т.е. умозрительно сформулированной, при известных допущениях (25)). Превалирующим при этом являлось в целом положительное решение обозначенного вопроса.

Одним из первых проблему назревшей потребности разработки ретроальтернативных подходов к историческому процессу поднял И.Д. Ковальченко. “Изучение историком возможностей той или иной действительности имеет… свои особенности, – писал он в статье 1986 г. – Эта общественная действительность в том виде, как она совершилась, была инвариантной, т.е. однозначной… Но эта инвариантность часто была результатом одной из поливариантных, многозначных возможностей, заключенных в предшествующей этой действительности исторической реальности” (26). В “общественно-историческом развитии претворение в действительность многих (можно сказать – большинства) возможностей имеет... вероятностный характер, Значит, надо искать способы измерения этой вероятности... Естественное стремление к оценке потенций исторического развития является одним из факторов, определяющих растущий интерес историков к изучению так называемых альтернативных ситуаций в историческом развитии” (27). “Важное место, которое занимают альтернативы в историческом развитии, обусловливает необходимость их изучения историками. Возникающие порой сомнения в такой необходимости неосновательны. Игнорирование альтернативных ситуаций обедняет историческую реальность” (28). В более поздней работе ученый вернулся к этой теме: «Познание прошлого имеет две тесно взаимосвязанные задачи. Во-первых, это показ того, “как это было” в его инвариантности. Во-вторых, это объяснение того, “почему было так, а не иначе”. Здесь требуется учет наличия объективных поливариантных, альтернативных возможностей... Тем самым будет не только углубляться познание прошлого, но и обобщаться исторический опыт. Историки должны и могут увеличить свой вклад в решение указанных задач» (29).

“Говорят, что история не имеет сослагательного наклонения, – отмечал В.П. Данилов. – Конечно, если иметь в виду явления и события ушедших времен, то они таковы, какими состоялись...” Однако «всегда есть проблема выбора конкретного способа реализации того или иного исторического процесса, выбора путей, форм и сроков решения тех или иных задач, которые возникают перед обществом. Отказ от “сослагательного наклонения” в этих случаях для историка практически означает автоматическое одобрение всего того, что совершилось, и только потому, что оно совершилось. История предоставляет людям возможность выбора путей и способов дальнейшего развития (в пределах определенных объективных условий) и уже поэтому требует от историка анализа и оценки не только состоявшегося варианта, но и вариантов несостоявшихся. Иначе история приобрела бы какой-то мистический характер, а занятия ею утратили бы смысл» (30).

«Это ведь только кажется, – писал Н.Я. Эйдельман, – будто историк, признающий все действительное естественным, “разумным”, нейтрален и объективен. Он просто думать не хочет о погибшей альтернативе, несбывшихся возможностях...» (31).

По мнению А.Я. Гуревича, «обсуждение вопроса о таящихся в “исторической материи” потенциях и вариантах неизбежно и логично возникает при отказе от идеи всеобщего детерминизма, которая еще недавно господствовала в нашей историографии. Нетрудно видеть, что проблема альтернативности теснейшим образом связана с пониманием того, что люди участвуют в историческом процессе не только в роли “актеров”, но и в качестве его “авторов”. Отсюда недалеко до идеи “несвершившейся истории”. Обсуждение этой идеи, несмотря на ее критику теми, кто повторяет тезис “история не имеет сослагательного наклонения”, на мой взгляд, могло бы приобрести существенное эвристическое значение. Тут мы вступаем на почву интеллектуального эксперимента в истории и вместе с тем предохраняем себя от неоправданных “спрямлений” и упрощений действительного хода событий» (32).

«...Историческая наука исключает сослагательное наклонение (“если бы – то...”). И это понятно: если ставится задача описать и объяснить какое-то событие.., то всякие чисто умозрительные (виртуальные) конструкции тут неуместны», – подчеркивал И.В. Бестужев-Лада (33). Однако если рассматривать “чисто прогностические сценарии альтернативных вариантов развития событий при различных допущениях”, “тогда история предстает не как цепь фатально предопределенных событий, которые можно лишь констатировать, а как совокупность причинно-следственных процессов, которые при иных условиях вполне могли быть... иными”. “Ретроальтернативистика способна, по нашему мнению, развить теорию упущенных возможностей в том или ином историческом процессе...” (34).

Вообще же альтернативистский подход ныне занимает существеннейшее место в общетеоретических построениях (в том числе отечественных ученых), связанных с познанием особенностей общественного развития. “Принципиально важное значение, – специально отмечал Л.И. Абалкин, – имеет... современный взгляд на развитие общества, основанный на теории социальных альтернатив. Он отрицает однозначно заданную логику общественных преобразований, линейность движения от низших форм развития к высшим, допускает реальную вероятность разных типов прогресса или регресса” (35).

Строго говоря, потребность и даже обязательная необходимость научных альтернативно-исторических построений методологически вытекает уже из принципа дополнительности, впервые сформулированного Нильсом Бором. В соответствии с ним, ни одна теория не может описывать объект исследования столь исчерпывающим образом, чтобы исключить возможность альтернативных подходов.

Как писали в связи с принципом дополнительности И. Пригожин и И. Стенгерс, «различные языки и точки зрения на систему могут оказаться дополнительными. Все они связаны с одной и той же реальностью, но не сводятся к одному-единственному описанию. Неустранимая множественность точек зрения на одну и ту же реальность означает невозможность существования божественной точки зрения, с которой открывается “вид” на всю реальность» (36). По убеждению членов редколлегии одного из выпусков альманаха “Анналы”, специально посвященного альтернативности истории, «принцип дополнительности должен быть положен в основу формирующейся новой научной парадигмы в гуманитарных науках. Его применение при изучении “мира людей” необходимым образом предполагает переосмысление роли феноменов альтернативности и многовариантности в человеческой истории» (37).

Обращение к исторической альтернативистике отечественных ученых, таким образом, имеет глубинные общенаучные основания (помимо отмеченных иных). На одно из них мы указали выше. Чтобы раскрыть другое, целесообразно предпринять краткий экскурс в историю развития европейской научной, в том числе исторической, мысли в последние несколько веков.

Под влиянием успехов естественных наук в XVII–XVIII столетиях в умах ученых сложилась идея существующей и реализующейся в природе закономерности: устойчивая повторяемость химических и физических процессов и предсказуемость их результатов “стали рассматриваться как неотъемлемые свойства причинности как таковой” (38). Сформировавшаяся тогда ньютоновская наука (или “ньютонианство”), писали И. Пригожин и И. Стенгерс, исходила из “представления о мире, действующем по единому теоретическому плану и низводящем неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы к унылому единообразию приложений общих законов” (39); “с принятием законов Ньютона природа становится законопослушной, покорной и предсказуемой вместо того, чтобы быть хаотичной, нерегулярной и непредсказуемой” (40).

Перенесение указанной концепции причинности и закономерности на ход общественного развития имело следствием то, что история стала восприниматься как взгляд в прошлое из будущего, как «взгляд на происшедшее с точки зрения какого-то представления о “норме”, “законе”, “коде” – о том, что возводит происшедшее в ранг исторического факта и заставляет воспринимать события как имеющие смысл», – писал Ю.М. Лотман. На этой основе формируется «представление о некоей идеальной модели исторического развития, “правильном” решении задачи». В итоге идея закономерности исторического процесса становится фундаментом исторической науки (41).

Европейское Просвещение, отмечал далее Ю.М. Лотман, определило вектор исторического развития как прогрессивное движение в рамках шкалы “предрассудки – просвещение”. “Характеристика шкалы могла меняться и менялась, ...но представление о единстве мировой лестницы и о том, что ее верхние ступеньки прогрессивнее нижних, оставалось как бы неизбежным признаком научного подхода к истории” (42).

«Развитие дарвинизма и выработанная на его основе модель эволюции как общей основы научного знания повлияли на историю в том же направлении, но и с существенными коррективами: если просветитель видел в истории результат сознательных усилий “темных” или “светлых” личностей, то наука XIX в. стала подчеркивать значение объективных факторов, ускользающих от воли и сознания отдельного человека. Эволюция мыслилась как процесс целесообразный и одновременно бессознательный, совершающийся через людей, но помимо их воли. <...>

Борьба с романтическими концепциями истории, противопоставлявшими идею закономерности истории личной активности отдельного человека, толкала историческую науку к тому, чтобы отождествлять объективность с внеличностью и бессознательностью исторических процессов. Это наложило печать и на историософию Гегеля, и на концепцию историков Реставрации, а также и на многие разновидности экономического материализма» (43).

“Классическая наука, – констатировали И. Пригожин и И. Стенгерс, как бы суммируя сказанное выше, – была порождена культурой, пронизанной идеей союза между человеком, находящимся на полпути между божественным порядком и естественным порядком, и богом, рациональным и понятным законодателем, суверенным архитектором, которого мы постигаем в нашем собственном образе” (44).

Очевидно, что механистический редукционистский подход к историческому процессу не был способен описать его в должной мере полно и адекватно. Нельзя не заметить, писал Ю.М. Лотман, “что закономерное в истории ведет себя (на фоне закономерностей, господствующих на других уровнях структуры мира) несколько неожиданным образом и ставит нас порой перед трудно объяснимыми парадоксами” (45). «...В области истории предсказуемость еще не совершившихся событий исключительно низка... Подобная ситуация возможна лишь в том случае, если в развивающуюся по своим закономерностям систему извне вторгаются возмущающие ее факторы. Но факторы, вторгающиеся извне, по отношению к системе выступают как случайность, и признать их постоянное воздействие на результат процесса означает потребовать внимание к той самой случайности, которая исключается из “факторов истории”» (46). “Можно сказать, что в тех сферах истории, где люди играют роль частиц крупного размера, включенных в броуновское движение гигантских сверхличностных процессов, законы причинности предстают в своих простых, можно сказать, механических формах. Там же, где история предстает как огромное множество альтернатив, выбор между которыми осуществляется интеллектуальной и волевой силой человека, необходимы поиски новых и более сложных форм причинности” (47).

В то время как в гуманитарных науках продолжались поиски глубинных закономерностей историко-культурного процесса, явно не укладывавшегося в “ньютонианскую” редукционистско-механистическую модель, на другом конце “научного тоннеля” “слышатся мощные взрывы: появляются работы химика и физика, лауреата Нобелевской премии, бельгийца русского происхождения Ильи Пригожина, посвященные необратимым процессам в химии и физике, роли случайности и непредсказуемости в структуре мира как такового” (48), произведшие переворот в научном мышлении и общенаучной методологии, ставшие революцией в естествознании.

То принципиально новое, что внесли в понимание закономерностей развития материи, неживой и живой, идеи И. Пригожина и в существенной мере опирающейся на его работы Брюссельской школы, состоит в следующем.

Подавляющее большинство систем во Вселенной носит открытый характер, т.е. системы обмениваются энергией, веществом и информацией. Это наводит на мысль, что реальность отнюдь не является ареной, на которой господствуют стабильность, порядок и равновесие, что главенствующую роль в окружающем нас мире играют неустойчивость и неравновесность. К числу открытых систем принадлежат и системы социальные, “а это означает, что любая попытка понять их в рамках механистической (“ньютонианской”. – М.В.) модели заведомо обречена на провал” (49). Следовательно, к социальным системам в целом приложимы общие принципы, действительные по отношению открытым системам.

Все системы содержат подсистемы, которые, по терминологии И. Пригожина, непрестанно флуктуируют (от лат. fluctuatio ‘колебание’ – случайное отклонение физических величин от их среднего значения; происходят у любых величин, зависящих от случайных факторов). Иногда определенная флуктуация или их сочетание могут стать настолько сильными, что существовавшая прежде системная организация не выдерживает напора флуктуаций и разрушается. Этот переломный момент И. Пригожин обозначил термином точка бифуркации (от лат. bifurcatio ‘раздвоение’) (50).

Согласно теории изменения, когда на систему, находящуюся в сильно неравновесном состоянии, действуют, угрожая ее структуре, флуктуации, наступает критический момент – система достигает точки бифуркации. В точке бифуркации принципиально невозможно предсказать, в какое состояние перейдет система. Случайность подталкивает то, что остается от системы, на новый путь развития, а после того как путь (один из многих возможных) выбран, вновь вступает в силу детерминизм – и так до следующей точки бифуркации. Таким образом, в рассматриваемой теории случайность и необходимость выступают не как несовместимые противоположности: в судьбе системы они играют равно важную роль, взаимно дополняя друг друга (51).

“Когда система, эволюционируя, достигает точки бифуркации, – писали И. Пригожин и И. Стенгерс, – детерминистическое описание становится непригодным. Флуктуация вынуждает систему выбрать ту ветвь, по которой будет происходить дальнейшая эволюция системы” (52). «...Вблизи точек бифуркации в системе наблюдаются значительные флуктуации. Такие системы как бы “колеблются” перед выбором одного из нескольких путей эволюции... Небольшая флуктуация может послужить началом эволюции в совершенно новом направлении, которое резко изменит все поведение макроскопической системы. Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже историей» (53). “Для того чтобы восстановить и инерцию, и возможность неожиданных событий, т.е. восстановить открытый характер истории, надо признать ее фундаментальную неопределенность” (54).

По сути дела, идеи И. Пригожина и его последователей стали одним из мощных инструментов, позволивших в том числе выйти за границы ранее преобладавшего детерминистического видения исторического процесса, дали такому подходу надежное теоретическое обоснование. История предстала теперь как сфера множества постоянно действующих флуктуаций, как поле множественных потенциальных реальностей, лишь одна из которых реализуется в точке бифуркации. Ю.М. Лотман оценил значение этих идей для исторической науки следующим образом: “Одно из следствий общего поворота научного мышления состоит в том, что историка начинают интересовать события не сами по себе, а на фоне поля нереализованных возможностей. Непройденные дороги для историка – такая же реальность, как и пройденные... Клио предстает не пассажиркой в вагоне, катящемся по рельсам от одного пункта к другому, а странницей, идущей от перекрестка к перекрестку и выбирающей путь” (55). А изучение виртуальных сценариев вероятного выбора и есть предмет исторической альтернативистики.

Вполне закономерно, что в настоящее время и среди отечественных философов укрепляются позиции тех из них, кто выступает за признание онтологического статуса возможности, т.е. возможность, альтернатива все более рассматривается в качестве одного из всеобщих принципов бытия, одной из его основ. «Первое, что сразу бросается в глаза при таком подходе, – писал Я.Г. Шемякин, – сама сфера бытия представляется совершенно иначе. Прежде всего, она как бы резко “расширяется”. Еще важнее то, что сама действительность теряет свой самодовлеющий характер, перестает быть некоей замкнутой на себе системой, “вне” которой ничего нет и быть не может. Теперь это уже “действительность” под давлением различных виртуальных миров, она представляется на первый взгляд крепостью, в которую пытаются прорваться различные возможности» (56). И далее: «...Подобно тому, как прошлая действительность не перестает быть реальной оттого, что она уже в прошлом, так и прошлые возможности не теряют статуса реальности от того, что они находятся в этом временн?м измерении. Просто они так и остались за гранью “своей” действительности, той, в которой они могли реализоваться» (57).

Можно достаточно уверенно прогнозировать нарастание количества работ, связанных с разработкой конкретных ретроальтернативных сценариев хода исторических событий – и не только по указанным выше причинам разного порядка. С широким распространением и применением компьютерных технологий, позволяющих проводить не только виртуальные научные изыскания, но и создавать вторичные, виртуальные миры, становящиеся по мере быстрого развития этих технологий все более “осязаемыми” и превращающимися во “вторую реальностью”, размывается “умственная блокировка”, ставившая преграды перед исследованием того, “что было бы, если...” В том же направлении интеллектуально воздействует, скажем, и такой пользующийся ныне широчайшей популярностью жанр современной художественной литературы, как фэнтези, выстроенный на представлении о единстве реального и заведомо нереального и внутри текста произведения не допускающий сомнений в достоверности, объективности придуманного писателем мира.

Признание эвристической, общенаучной и методологической ценности, значимости с точки зрения философии истории альтернативных ретроисторических построений требует, вместе с тем, того, чтобы они, оставаясь в рамках науки, отвечали вполне определенным, достаточно жестким критериям.

Во-первых, подобного рода виртуальные конструкции должны удовлетворять параметру своей потенциальной реальности, позволяющему провести рубеж между реально возможными и лишь формально допустимыми сценариями (58). “Непременным условием при изучении возможностей в историческом развитии, – писал И.Д. Ковальченко, – является выделение реальных и существенных возможностей”, при исключении возможностей формальных, т.е. логически допустимых, но на практике заведомо не реализуемых (59). «...Любая возможность в принципе реальна, – отмечал Я.Г.Шемякин, – только степень приближения к границе с действительностью может быть разной: то, что мы называем “формальной возможностью”, максимально удалено от этой границы, а то, что мы называем “реальной возможностью”, максимально к ней приближено, находится на самой этой границе или уже переходит ее» (60).

Во-вторых, такие мысленные артефакты должны соответствовать критерию логичности, позволяющему установить непротиворечивость причинно-следственных связей в их построении (61).

В-третьих, наконец, историческая альтернативистика должна находить опору в фактах реально случившегося, в рамках реализовавшейся истории. «...Историческая альтернатива – не просто умозрительное понятие, не некая “умственная конструкция”, создаваемая историками в познавательных целях, – писал в этой связи Б.Г. Могильницкий, – а объективная категория, отражающая реальные связи, существующие в исторической действительности. Историк не конструирует бесконечное число альтернатив по принципу “могло быть и так”, а обнаруживает их в реальной действительности...» (62). “Имитация альтернативной исторической ситуации и расчет интересующих исследователя показателей, – отмечал Л.И. Бородкин, – всегда основываются на определенных, в той или иной мере вероятных и правомерных допущениях. В имитационно-альтернативных моделях, характеризующих хотя и контрфактические, но возможные ситуации, параметры модели определяются на основе данных, характеризующих реальные состояния изучаемой системы” (63).

Но вместе с тем, по нашему глубокому убеждению, не следует полностью и излишне категорично отказываться от формальных, заведомо мало реалистичных (или вовсе нереальных) альтернативно-исторических сценариев. Подобные “мысленные опыты” способны дать дополнительную эвристическую пищу для размышлений над фактами истории и многовариантными путями исторического процесса.

***

С опорой на эти общие соображения, а также учитывая имеющиеся в литературе опыты конкретных альтернативно-исторических (ретроальтернативных) сценариев разной степени вероятности, вернемся к основной теме работы.

Нельзя не констатировать то обстоятельство, что принятие христианства в качестве официальной государственной религии Руси именно на рубеже 980–990-х годов не являлось исторически предопределенным, неизбежным. Не вызывает сомнений и тот факт, что выбор конкретного момента для введения христианства и из Византии был продиктован исключительно благоприятной внешнеполитической конъюнктурой в отношениях Руси с “империей ромеев”, которой максимально воспользовался Владимир.

Поэтому нам кажется правомерной постановка следующих вопросов альтернативно-исторического характера.

Как развивалась бы конфессиональная история Древнерусского государства, если бы во второй половине 980-х годов правящая верхушка Византийской империи не оказалась на грани катастрофы в результате успехов восстания в ее малоазиатских провинциях, что послужило первотолчком в цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства в качестве официальной государственной религии? (Именно здесь, как традиционно считается в науке, находилась, используя терминологию И. Пригожина, историческая точка бифуркации, на многие века предопределившая христианско-православный характер восточнославянской цивилизации). Конкретнее говоря – что было бы, если бы [1] в Азии выступления против константинопольского двора не начались вовсе или оказались [2] менее либо, наоборот, [3] более удачными?

Во всех этих случаях, можно уверенно считать, крайне выгодная для Древнерусского государства реально воплотившаяся во второй половине 80-х годов Х в. внешнеполитическая ситуация в отношениях с Византией, носившая временный, преходящий характер, не сложилась бы. И это дает нам эвристическое поле для последующих ретроальтернативных построений. Но прежде необходимо оценить степень вероятности того или иного обозначенного варианта развития событий (64).

В царствование Никифора II Фоки (963–969) и Иоанна I Цимисхия (969–976) в империи шла острая, но преимущественно мирная борьба провинциальной аристократии со столичной чиновной бюрократией за ликвидацию ее монополии на власть, за участие в управлении страной. Но «путь “мирного” овладения престолом – через институт соправительства и компромисс с высшей сановной знатью, – писал Г.Г. Литаврин, – оказался несостоятельным. Первый этап борьбы провинциальной аристократии за престол закончился поражением. Начался второй этап – этап ожесточенных вооруженных схваток» (65). Отсюда для нас важно вывести следующее заключение по позиции [1]: мятежи аристократии восточных провинций империи второй половины 970-х – второй половины 980-х годов не являлись исторической случайностью, но были результатом глубокого конфликта в верхах византийского общества, следствием продолжительной борьбы за власть. Иной вопрос – конкретные обстоятельства и время этих выступлений.

11 января 976 г. умирает Иоанн Цимисхий; императорами-соправителями были объявлены Василий II (976–1025) и Константин VII (976–1028) (в силу склонности к разгульной жизни властвовавший номинально), хотя формально они считались василевсами уже при Никифоре II и Иоанне I. Летом 976 г. поднимает мятеж представитель провинциальной аристократии, ближайший соратник и родственник Цимисхия, доместик схол Востока (начальник над всеми вооруженными силами в восточной части Византии) Варда Склир, провозгласивший себя “императором ромеев”. Вскоре в его руках оказалась почти вся Малая Азия, принял его сторону императорский флот. В случае окончательной победы Склира уже тогда [3], вся последующая ситуация в ее “христианско-русском” ракурсе приобрела бы, можно полагать, существенно иной характер.

Однако Склир в марте 979 г. в сражении близ Амория был разбит поставленным во главе имперских войск представителем другого знатного аристократического рода – Фок, племянником Никифора II Вардой. Склир бежал и вскоре оказался в качестве почетного пленника у эмира Багдада Адуда (Адуза) ал-Доула Фенна Хосроя. На время обстановка внутри империи стабилизировалась [2].

После смерти Иоанна Цимисхия в 976 г. болгары восстали против владычества Византии и находились в состоянии войны с ней. Их успехи представляли серьезнейшую угрозу для “империи ромеев”. В 986 г. Василий II, к тому времени обретший всю полноту власти, предпринял поход на Средец (греч. Сердика, впоследствии София) – центр владений Аарона, одного из двух (наряду с Самуилом) братьев, фактически правивших страной.

Согласно “Истории” Льва Диакона (он начал писать ее после 986 г. и прекратил свой труд в 990–991 гг.), находившегося при войске в качестве императорского диакона, Василий II двадцать дней безуспешно осаждал город; во время осады болгары неоднократно нападали на византийцев, нанося им страшный ущерб, сожгли осадные орудия; греки испытывали нужду в продовольствии. Поэтому император принял решение снять осаду, и армия начала отход к Константинополю (66). На второй день отступления болгары напали на нее в Ихтиманском ущелье (в Родопах, к юго-западу от Средца), “перебили большую часть воинов, захватили шатер императора, казну и весь обоз” (67); “остатки войска с трудом нашли спасение в бегстве по непроходимым горам от преследовавших их мисян (болгар. – М.В.) и вернулись, потеряв всю конницу и обоз, в ромейские пределы” (68).

Существенным образом дополняют эту информацию сведения арабского историка и врача христианина Яхъи (Йахйи) Антиохийского (Яхъя ибн Саид ибн Яхъя ал-Антаки; около 980 – предположительно, 1066): “И отправился против них царь с большим войском, и подошел к их городу, именуемому Аб?рией (Средец. – М.В.), и осадил его. И пошел слух по его войскам ночью, что перевал им отрезан. И обратился тогда в бегство царь и все его войско во вторник 17 Аба (Августа) 1297 (986), т.е. 7 Раби‘а II 376, и устремились к перевалу. И преследовали его болгары и разграбили его обоз и казну, и погибло многое множество его войска” (69).

Именно разгром в Ихтиманском ущелье, который характеризовался в историографии в качестве крупнейшего поражения Византии за ближайшие четверть века (70), как катастрофа (71), дал толчок, что следует из источников (Лев Диакон и Яхъя Антиохийский), новому витку гражданской войны в Византии, явился исходной “небольшой исторической флуктуацией”, в конечном счете приведшей к принятию Русью христианства “от греков” (а не первоначальный успех восстания против константинопольских властей в Малой Азии сам по себе, как то обычно считается; ср. в связи с рассматриваемым вопросом мнение А.Ю. Карпова: “…Основные события, приведшие к общеимперской катастрофе, происходили в Болгарии”) (72).

Иными словами, мы полагаем, что начальная хронологическая и событийная грань точки бифуркации, в свершившейся истории реализовавшей потенциально вариантные возможности именно в принятии Русью христианства греко-православного обряда, из Византии, может быть приурочена максимально точно – это 17 августа 986 г., жестокое поражение императора Василия II и его войска от болгар в Ихтиманском ущелье (в истории понятие “точка бифуркации”, разумеется, далеко не всегда сводится к хронологически одномоментному событию, но ее прохождение зачастую растянуто во времени).

Если бы не поражение, нанесенное болгарами византийской армии под водительством Василия II 17 августа 986 г., можно думать, что баланс военной силы в борьбе с масштабными выступлениями в малоазиатских провинциях империи вполне мог складываться в пользу центральной власти [2]. В этом варианте развития событий Василию II не потребовалось бы прибегать к военной помощи со стороны Владимира Святославича, а значит не встал бы и вопрос о крещении Руси именно тогда и именно так, как то произошло.

Более того, сама весть об ихтиманской катастрофе распространилась быстро и положила, как говорилось, начало в том же году новому витку восстаний в азиатских владениях Византии, поставивших на грань гибели правителей Македонской династии.

К концу 987 г. возглавивший выступление (первоначально вместе с Вардой Склиром [так называемый союз двух Фок], затем единолично) и провозгласивший себя “василевсом ромеев” Варда Фока овладел всей восточной частью Византийской империи, его войска стояли напротив Константинополя, на азиатском берегу Геллеспонтского пролива, а флот контролировал его.

Василий II оказался в крайне затруднительном положении. Император не имел сильной боеспособной армии (значительная ее часть приняла сторону мятежников); восток страны был для него потерян; на западе и севере хозяйничали болгары; Варда Фока пользовался поддержкой значительной части греков. Падение Константинополя казалось делом едва ли не дней. Фактически во многом повторялась ситуация второй половины 70-х годов Х в., времени максимальных успехов Варды Склира – и с теми же “русcко-христианскими” последствиями [3], т.е. при благоприятном для Фоки развитии событий у Владимира отсутствовали какие-либо серьезные стимулы для официального принятия Русью христианства именно во второй половине 80-х годов Х в. и неприменно из Византии. В случае овладения столицей и восшествия на престол новому правителю Византии (будь то Склир на исходе 970-х годов или Фока десятилетием позже) незачем было обращаться за военной помощью к Руси, ни о каком породнении князя Владимира с правящей династией через брак с багрянородной принцессой речи, разумеется, быть не могло, а отношения с Русью, вероятно, носили бы по крайней мере весьма натянутый характер (о чем см. далее). У Варды Склира, судя по всему, шансы овладеть Константинополем являлись достаточно весомыми (73). Фока, отрезавший столицу от азиатских провинций с суши и с моря, вполне мог вступить в нее после длительной изнурительной блокады, которую и предпринимал. В результате исторически воплотившаяся греко-православная религиозная альтернатива для Руси в это время не реализовалась бы [3].

Василию II все же удалось найти выход из казалось бы безнадежного положения. Последующую причинно-следственную цепочку событий Яхъя Антиохийский кратко излагает следующим образом: “И истощились его (Василия II. – М.В.) богатства, и побудила его нужда послать к царю русов – а они его враги, – чтобы просить их помочь ему в его положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре царя Василия, после того, как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны...” (74). Киевский великий князь направил в помощь Василию II многотысячный состоявший по большей мере из варягов отряд, который в 987 г. или весной 988 г. прибыл в Константинополь. Именно он сыграл ключевую роль в том, что решившая исход гражданской войны битва при Авидосе (13 апреля 989 г.) была выиграна армией имперского центра (как и другое важнейшее сражение с мятежниками – при Хрисополе в 988 г.), в ходе нее Варда Фока внезапно умер, и волнения на востоке страны постепенно сошли на нет – провинциальная аристократия на время прекратила борьбу за власть.

Но посылка Владимиром русского корпуса в Византию не означала того, что анализируемая точка бифуркации была пройдена окончательно. Первостепенное значение для великого князя имело выполнение византийской стороной ключевого для Киева параметра заключенной внешнеполитической “сделки” – обусловленный, в частности крещением Руси, брак Владимира с сестрой правивших василевсов Анной. А. Поппэ в этой связи писал: “Этот языческий князь… добился такого брачного союза, о котором многие христианские правители не могли и мечтать… Решение о принятии новой веры в свете ожидаемых отношений с византийским императором было особенно значимым. Русский князь, став христианином, не только становился членом европейской семьи правителей, но сразу же благодаря рожденной в багряной палате (Порфире, в обитом ярко-красным шелком особом покое константинопольского императорского дворца, где появлялись на свет лишь дети правившего в тот момент василевса. – М.В.) царственной супруге занимал почетное место в этой иерархии” (75).

Однако, согласно традиционной в науке точке зрения, Василий II, получив русскую военную помощь, не спешил выполнять данное ранее обещание; резко против брака с “северным варваром” была настроена и Анна. Это вынудило Владимира совершить поход на Корсунь (Херсонес), центр византийских владений в Крыму, и осадить его. Лишь после того как город был взят, а затем возвращен империи в качестве брачного выкупа Анна стала супругой киевского князя. А. Поппэ было высказано (76) и затем поддержано многими исследователями (Г. Поскальски, Л. Мюллер, В. Водов, М. Арранц и др.) (77) мнение, согласно которому Владимир выступал в этом эпизоде не как противник, но как союзник Византии, подавляя восстание сочувствовавших “союзу двух Фок” херсонитов (78). В любом случае, именно и только после взятия Корсуни туда прибывает из Константинополя принцесса Анна (79), брак с которой и стал важнейшим внешне- и внутриполитическим статусным выигрышем Владимира.

Падение Херсонеса, датируемое в историографии времен после 7 апреля и до 27 июля 989 г. (80), знаменовало собой завершение прохождения Русью анализируемой точки бифуркации, означало окончательный “выбор вер” в пользу принятия в общегосударственном масштабе христианства греко-православного обряда, из Византии.

Но события вполне могли развиваться и кардинально иным образом. Херсонес в конце 80-х годов Х в. был отлично укреплен и считался едва ли не неприступным. Почти со всех сторон город окружало море, с сушей он соединялся лишь узким перешейком. Его стены достигали 15 метров в высоту и от 3 до 6–10 метров в толщину; на наиболее опасных участках город окружала вторая, дополнительная стена. Херсониты имели неограниченный доступ к питьевой воде и продовольственные запасы, сделанные на случай осады, к тому же город едва ли был полностью блокирован с суши и с моря, что позволяло снабжать его необходимым. Осада продолжалась несколько месяцев и носила изнурительный для русских войск характер, жители оказывали им ожесточенное сопротивление. В конце концов Херсонес пал, но только вследствие предательства (81), т.е. акта, отнюдь исторически не обязательного и не “предопределенного”.

Следовательно, финальная фаза прохождения Русью “византийско-православной” конфессиональной точки бифуркации в случае неуспеха осады Херсонеса вполне могла не состояться [4], ее воплощение в реальной истории являлось не более чем альтернативно-вариантным. Иными словами, возникшая после поражения византийской армии в Ихтиманском ущелье историческая флуктуация не обязательно должна была результироваться введение христианства на Руси “так и тогда”.

Главный вывод из проведенного выше ретроальтернативного (альтернативно-исторического) анализа может быть сформулирован следующим образом. Принятие Русью в качестве государственной религии христианства из Византии на рубеже 980-х – 990-х годов не было исторически предопределено и уж тем более неизбежно; вся исторически реализовавшаяся ситуация “выбора вер” на всем своем протяжении, от начальной до конечной своей фазы, являлась лишь возможным, но далеко не обязательным вариантом, допустимо было воплощение и иных, альтернативных и поливариантных сценариев.

Поэтому, на наш взгляд, нет веских препятствий для утверждения, согласно которому в случае воплощения обозначенных выше реально вероятностных путей развития событий [2–4] представима сравнительно долговременная реализация на Руси пятой, языческой (“Перуновой”) религиозной альтернативы. И личное крещение Владимира (причем бесспорно находившееся в прямой связи с заключенным с империей соглашением) существенно ранее принятия новой веры в качестве официальной государственной религии (82) не имело всеподавляющего значения - его бабка, христианка княгиня Ольга, не один год вполне благополучно управляла языческой страной. Да и сам Владимир уничтожил общегосударственный культ Перуна далеко не сразу после того, как лично принял веру Христову, а в его сознании ко времени начала массовой христианизации населения страны “языческая составляющая” продолжала играть существенную роль (83).

Как указывалось, особую весомость и косвенную опору ретроальтернативные построения приобретают, если находят себе исторические аналогии, опору в фактах воплотившейся истории, в событиях “сбывшегося”.

Исторические типологические параллели потенциальной возможности сравнительно долговременной реализации на Руси пятой (“Перуновой”) религиозной дилеммы обнаруживаются, что представляется особо существенным, на территориально во многом той же исторической сцене, что и события исхода Х в., в том же Восточноевропейском регионе эпохи средневековья, в истории оформившегося в первой половине – середине XIII в. Великого княжества Литовского. Знаменателен уже сам тот факт, что в это время складывается и начинает постепенно расширять свои границы формально конфессионально языческое – на государственном уровне – политическое образование, причем изначально населенное не только литовцами язычниками, но и православными восточными славянами. Напомним в этой связи, что переход европейских стран (кроме земель прибалтийских славян; принадлежавших миру ислама областей Пиренейского полуострова и некоторых других частей Южной Европы, а также Волжской Болгарии) к христианству в качестве государственной религии в основном завершается к XI в.

Долгое время в великом княжестве имело место сосуществование языческого и христианского начал, не венчавшееся победой последнего. Наиболее ярко это прослеживается в истории правителей Литовско-Русского государства.

В 1246 г. великий литовский князь Миндовг (середина 1230-х - 1263) принял православие, в 1252 г. “крестился в веру латинскую”, а позже вновь обратился к язычеству, которое исповедовало большинство собственно литовского населения страны. До 1268 г. великим княжеством правил его сын, православный князь-инок Войшелк (84) (ситуация, во многом зеркальная по отношению к годам правления княгини Ольги и частично – князя Владимира). Язычником являлся великий князь Тройден (1270–1282), хотя четыре его брата приняли православие (85). Великий князь Гедимин (1316-1341) всю жизнь оставался язычником (86). Согласно отчету послов к Гедимину от папских легатов, прибывших в Ригу в 1324 г., этот правитель говорил им: “Если когда-либо я имел намерение креститься, то пусть меня сам дьявол крестит... Говорил я еще, что позволю христианам молиться по обычаю их веры, русским - по их обычаям и полякам по своему, а сами мы будем молиться по нашим обычаям” (87). Великий князь Ольгерд (1345-1377) первоначально был крещен в православие, но, вступив на великокняжеский престол, обратился к язычеству и даже иногда преследовал христиан-литовцев (88), хотя это не мешало тому, что его дети были воспитаны в православии; под конец жизни Ольгерд вновь стал православным (89).

К исходу XIV в. подавляющее большинство населения Великого княжества Литовского, Русского и Жемойтского составляли православные восточные славяне (90), а половина жителей Вильны (Вильнюса) исповедовала православие (91).

Но именно в это время, в правление князя Ягайлы (1377–1381, 1382–1393) (92), согласно условиям Кревской унии 1385 г. между Польшей и Великим княжеством Литовским, христианство католического обряда стало официальной государственной религией страны, и великий князь, отрекшийся от православия и даже переменивший крещальное имя Яков на Владислав (93), приступил к массовому обращению в новую веру в большинстве своем остававшихся язычниками литовцев.

В рамках общей темы нами отдельно не рассматривается вопрос о том, в силу каких внутри- и внешнеполитических причин христианство, глубоко укорененное на большей части территории Великого княжества Литовского, долгое время оставалось религией не государственной. Сущностно важно здесь констатировать иное: в течение примерно полутора веков в Европе существовало государство (если брать достаточно рыхлое, “федеративно” организованное великое княжество как политическую целостность), окруженное (кроме южных рубежей, и то лишь с определенного времени) христианскими политическими образованиями, в период своего максимального расширения (до 1385 г.) простиравшееся от Прибалтики до Северного Причерноморья, в котором христианство не являлось официальной государственной религией. Иначе говоря, как единый государственный организм Великое княжество Литовское конфессионально оставалось ко времени заключения Кревской унии формально языческим. Однако это не являлось радикальным препятствием для адекватного его функционирования – международного (в первую очередь, не вело к исключению мирного, в том числе союзнического, взаимодействия с соседними христианскими странами, не порождало перманентную враждебность с их совокупностью) и внутреннего (т.е. не мешало взаимовыгодному политическому и военному сотрудничеству языческой собственно Литвы и ее знати и восточнославянского христианского населения и его элиты).

Пример Литовско-Русского государства в период до конца XIV в., таким образом, демонстрирует то, что принципиальную возможность продолжительной реализации “языческого” религиозного альтернативно-исторического (ретроальтернативного) сценария было бы поспешно, с нашей точки зрения, исключать и для Руси, где культ “бога богов” Перуна в качестве официального общегосударственного мог сохраняться сравнительно долгое время. При этом едва ли возникают серьезные сомнения в том, что пусть не в 80-е годы Х в., а несколько позднее, но Русь в конечном счете все-таки приняла бы христианство в качестве государственной религии. Иной вопрос – из какого центра.

Можно предполагать, что при воплощении “языческого варианта” развития событий (продолжение политики “первой религиозной реформы”; отсутствие исключительно благоприятной для Руси внешнеполитической конъюнктуры в отношениях с Византией или даже обостренные, вплоть до враждебных, отношения с ней при одновременной неисчерпанности проблемы и ситуации “выбора вер”) возрастала вероятность принятия новой веры “от латин”, т.е. противоположному реально случившемуся воплощению первой из рассматриваемых религиозных дилемм, альтернатив.

Источники дают основания думать, что к середине 980-х годов отношения между “империей ромеев” и Русью являлись весьма натянутыми. Согласно Яхъе Антиохийскому, “и истощились его (Василия II. – М.В.) богатства, и побудила его нужда послать к царю русов – а они его враги (94) (“которые являются его врагами”), – чтобы просить их помочь ему в его положении” (95). И лишь успехи выступления сначала Варды Склира, но особенно Варды Фоки привнесли в них новое внешнеполитическое качество.

Таким образом, если бы не реально (исторически) имевший место ход событий, то отмеченная выше для Руси ситуация христианской религиозной дилеммы – Константинополь или Рим – могла сохраняться во второй половине 80-х годов Х в. и в последующем, причем внешнеполитически – явно не в пользу Византии и, соответственно, христианства греко-православного обряда. В этой случае шансы воплощения у западно-римской христианской альтернативы возрастали или, по крайней мере, являлись не менее весомыми, чем у альтернативы противоположной.

С точки зрения ретроисторического моделирования показательно, как в до известной степени сходных обстоятельствах выстраивала свою внешнюю конфессиональную политику бабка Владимира княгиня Ольга. По мнению А.В. Назаренко, ее визит в Царьград в 957 г. (в историографии аргументировалась и иная датировка) не принес удовлетворивших киевскую правительницу результатов, что привело к временному ухудшению русско-византийских отношений. В результате такого развития событий в 959 г. к германскому королю Оттону I прибывает посольство из Киева с просьбой “назначить их народу епископа и священников”, т.е. речь шла о крещении Руси “от латин” (96).

Другой аналогичного свойства пример находим в истории принятия христианства Болгарией в IX ст. Князь Борис в 864 г. был крещен византийскими священнослужителями и затем при их участии приступил к массовой христианизации населения страны. Однако, поскольку константинопольский патриархат не шел навстречу желанию Бориса видеть болгарскую церковь автокефальной, что позволяло бы светской власти практически полностью подчинить церковную структуру в государстве своему контролю, князь в 866 г. направил посольства в курию св. Петра, а также ко двору государя Восточно-Франкского королевства Людовика Немецкого в Регенсбург, причем к последнему – с просьбой о присылке проповедников, священников, церковных одеяний и утвари, литургических книг. Болгарский правитель рассчитывал, что курия окажется более сговорчивой относительно статуса болгарской церкви. Борис пошел на разрыв с византийской церковью, изгнал греческих священнослужителей и отдал дело завершения крещения страны и организации болгарской церкви папским прелатам. Однако видя нежелание Рима учредить в Болгарии архиепископство и поставить во главе его желательного Борису иерарха, князь вновь обратился лицом к Константинополю. В 870 г. было окончательно утверждено подчинение болгарской церкви константинопольскому патриархату; римское духовенство из страны изгнали (97). В результате этих политических маневров Борис фактически добился своей главной цели. С самого своего основания болгарская церковь, писал Г.Г. Литаврин, хотя и не получила автокефалии, “была всецело подчинена верховной светской власти, игравшей решающую роль в назначении не только на пост главы Церкви страны, но и на посты митрополитов и епископов” (98).

Наконец, выше кратко нами были обозначены многочисленные колебания великих князей Литовско-Русского государства между двумя основными ветвями европейского христианства, даже с возвратом к язычеству, вызванные во многом внешнеполитическими обстоятельствами.

Сугубо умозрительно возможно, конечно, предполагать, что на Руси религиозное развитие могло пойти по пути дальнейшей монотеизации общегосударственного культа Перуна и создания сравнительно развитой и общественно-политически действенной единобожной религии (см. выше мнения Г.М. Филиста и Ю.В. Кривошеева). Однако данная спекулятивная гипотеза, с нашей точки зрения, находится вне “поля исторических возможностей”, представляя собой лишь так называемую формальную альтернативу, формальную вероятность. Она неприемлема уже даже хотя бы в силу того, что во многих соседних с Русью странах к тому времени в качестве государственных функционировали монотеистические религии (в первую очередь христианство, а также ислам) с многовековой историей, с развитыми догматикой и организационной структурой, с богатым опытом обслуживания высокоразвитых общественных институций и сложно стратифицированных социальных отношений, с накопленным разносторонним опытом взаимодействия (и взаимоприспособления) со светскими властями. Это делало обращение к ним наиболее рациональным и простым при выборе монотеистических религий, в максимальной степени отвечавших внутриполитическим и международным запросам правящих верхов молодого Древнерусского государства. Для развития же собственного “русского языческого монотеизма” не было ни условий, ни времени.

В существовавшей внешней конфессиональной ситуации “Перунова альтернатива” явно проигрывала и являлась нереалистичной в долговременной исторической перспективе. Но в перспективе кратковременной в 980-е годы потенциально существовала дилемма – сохранение как официальной государственной религии реформированного язычества или принятие в этом качестве одной из развитых монотеистических религий.

Однако, повторим, выбор христианства греко-православного обряда в 80-е годы Х ст. не был инвариантно предопределен, и достаточно высокой оставалась вероятность воплощения иной реальной исторической дилеммы – введение христианства как официальной государственной религии Руси “от латин” (99). И если бы конфессиональная точка бифуркации была пройдена иначе, исторические судьбы восточного славянства и его государственности (как и Pax Orthodoxa и Pax Latina в целом) могли сложиться радикально иным образом, а без преувеличения вся сегодняшняя мировая цивилизация оказалась бы всего лишь одной из “несвершившихся историй”.

Таким образом, если вектор исторически реальных религиозных дилемм для Руси в 980-е годы безусловно находился в монотеистической плоскости (языческой [“Перуновой”] и христианской), то в рамках этого “поля вероятностей” имелся веер альтернативных возможностей дальнейшего развития – как кратковременного, так и долговременного характера. Религиозная будущность молодого государства тогда далеко предрешена не была.

--------------------------------------------------------------------------------

Литература

1. Пушкин А.С. Второй том “Истории русского народа” Полевого // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10-ти томах. Л., 1978. Т. VII. С. 100.

2. Новосельцев А.П. Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 68–69; Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. С. 233–235.

3. Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д.С. Лихачева. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 37. Далее – ПВЛ.

4. Там же.

5. Там же. С. 451.

6. Подробнее см.: Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне введения христианства: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 225 и след.

7. Подробнее см.: Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.

8. Подробно см.: Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне введения христианства. С. 201–266.

9. См.: Там же. С. 204–207.

10. Соловьев С.М. Сочинения. М., 1988. Кн. I: История России с древнейших времен. Т. 1. С. 169.

11. Топоров В.Н. Предистория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение к курсу истории славянских литератур. М., 1998. С. 68.

12. Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Вопросы философии. 1988. № 6. С. 92. Ср., например, со следующим достаточно типичным высказыванием: «Выбор Руси… был в общем предрешен – столетие регулярных межгосударственных отношений Руси с Византией на пути “из варяг в греки”, осевой магистрали Руси, и крещение в Константинополе “росов” и их “архонтиссы” Ольги во многом предопределяли “выбор вер”, культурную и “социальную” ориентацию Руси в целом» (Пертухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. Смоленск; М., 1995. С. 234–235).

13. Лотман Ю.М. О роли случайных факторов в истории культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. I: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 476.

14. Литаврин Г.Г., Флоря Б.Н. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древняя Русь // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 239.

15. Там же. С. 240. См. также: Новосельцев А.П. Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление эпохи // История СССР. 1988. № 4. С. 112; Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 69–70.

16. Литаврин Г.Г., Флоря Б.Н. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древняя Русь. С.240.

17. Новосельцев А.П. Принятие христианства Древнерусским государством. С. 112.

18. Там же. С. 111.

19. Здесь необходимо сделать следующую существенную оговорку. “...Как русско-византийские, так и русско-германские отношения середины и третьей четверти X в., – писал А.В. Назаренко, – разворачиваются в силовом поле, которое порождалось сосуществованием, а зачастую и прямым противостоянием в христианском мире двух церковно-политических центров – Константинополя и другого, роль которого в это время играл не столько папский Рим, сколько германская имперская церковь” (Назаренко А.В. Русско-немецкие связи домонгольского времени (IX – середина XIII в.): состояние проблемы и перспективы дальнейших исследований // Славяно-германские исследования. М., 2000. Т. 1/2. С. 43–44).

20. Филист Г.М. Введение христианства на Руси: предпосылки, обстоятельства, последствия. Минск, 1988. С. 120–121.

21. Там же. С. 122.

22. Кривошеев Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. Л., 1988. С. 22.

23. Гумилев Л. Выбор веры // Истоки’89: Альманах. М., 1989. С. 374.

24. И.В. Бестужев-Лада, основываясь на понятии “альтернативистика”, которым обозначается комплексное направление исследования будущего, многовариантного по своей сути, предложил термин “ретроальтернативистика”, понимаемый как альтернативистика, “опрокинутая” в прошлое (Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории // «Вопросы философии», 1997. № 8. С. 113). В качестве тождественного мы используем также термин “историческая альтернативистика”.

25. Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории С. 113.

26. Ковальченко И.Д. Возможное и действительное и проблемы альтернативности в историческом развитии // История СССР. 1986. № 4. С. 87.

27. Там же. С. 90.

28. Там же. С. 97.

29. Ковальченко И.Д. Сущность и особенности общественно-исторического развития (Заметки о необходимости обновленных подходов) // Исторические записки. М., 1995. Вып. 1 (119). С. 34.

30. Данилов В.П. Третья волна // Вопросы истории. 1988. № 3. С. 23.

31. Эйдельман Н.Я. “Революция сверху” в России. М., 1989. С. 45.

32. Гуревич А.Я. История конца ХХ века в поисках метода. Вступительные замечания // Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1996. С. 10.

33. Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории. С. 112.

34. Там же. С. 113.

35. Абалкин Л.И. Поиск самоопределения. Отечественная школа экономической мысли на рубеже веков // НГ Политэкономия (Приложение к “Независимой газете”). 2000. 5 XI. № 15 (56). С. 9.

36. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 289.

37. Анналы: Научно-публицистический альманах. Донецк, 1992. Вып. 3: Альтернативность истории. С. 10.

38. Лотман Ю.М. Клио на распутье // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. I. С. 464–465. См. также: Тоффлер О. Наука и изменение (Предисловие) // Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. С. 14–15.

39. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. С. 75.

40. Там же. С. 110.

41. Лотман Ю.М. Клио на распутье. С. 464, 465.

42. Там же. С. 465.

43. Там же.

44. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. С. 97.

45. Лотман Ю.М. Клио на распутье. С. 466.

46. Там же. С. 467.

47. Там же. С. 468.

48. Там же.

49. Тоффлер О. Наука и изменение. С. 17.

50. Там же.

51. Там же. С. 28–29.

52. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. С. 236–237.

53. Там же. С. 56.

54. Там же. С. 270–271.

55. Лотман Ю.М. Клио на распутье. С. 470.

56. Шемякин Я.Г. Теоретические проблемы исследования феномена альтернативности // Анналы: Научно-публицистический альманах. Вып. 3. С. 13–14.

57. Там же. С. 15.

58. Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории. С. 122.

59. Ковальченко И.Д. Возможное и действительное и проблемы альтернативности в историческом развитии. С. 88.

60. Шемякин Я.Г. Теоретические проблемы исследования феномена альтернативности. С. 15.

61. Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории. С. 122.

62. Могильницкий Б.Г. Историческая альтернативность: методологический аспект // Новая и новейшая история. 1990. № 3. С. 7.

63. Бородкин Л.И. Методология моделирования в зарубежной клиометрике: новые тенденции // Проблемы исторического познания. Материалы международной конференции. 19–21 мая 1996 г. М., 1999. С. 138.

64. Фактическую сторону последующего изложения см.: Лев Диакон. История. М., 1988; Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского. СПб., 1883; История Болгарии. М., 1954. Т. I; Литаврин Г.Г. Внутренняя и внешняя политика Византии во второй половине Х – первой четверти XI в. // История Византии. М., 1967. Т. 2; Поппэ А. Политический фон крещения Руси (Русско-византийские отношения в 980–989 годах) // Как была крещена Русь. М., 1988; Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997; Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867–1057). М., 1997; Васильев А.А. История Византийской империи: время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998; Древняя Русь в свете зарубежных источников.

65. Литаврин Г.Г. Внутренняя и внешняя политика Византии во второй половине Х – первой четверти XI в. С. 217.

66. Лев Диакон. История. С. 89.

67. Там же.

68. Там же. С. 90.

69. Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца. С. 21; Тарих ал-антаки ал-Ма‘руф ди Силат Тарих Утиха. Триполи, 1990. С. 206 (благодарим Д.Е. Мишина, указавшего нам на данную новейшую публикацию и любезно дополнительно переведшего использованные фрагменты труда Яхъи Антиохийского).

70. Литаврин Г.Г. Внутренняя и внешняя политика Византии во второй половине Х – первой четверти XI в. С. 218.

71. Карпов А.Ю. Владимир Святой. С. 194.

72. Там же. С. 193.

73. Подробнее см.: Успенский Ф.И. История Византийской империи. С. 400–403.

74. Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца. С. 23–24; Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 232; Тарих ал-антаки ал-Ма‘руф ди Силат Тарих Утиха. С. 209.

75. Поппэ А. Политический фон крещения Руси. С. 272.

76. См., например: Там же. С. 252–266, 278–279.

77. Карпов А.Ю. Владимир Святой. С. 397, прим. 10.

78. Возражения см.: Там же. С. 397–398, прим. 10.

79. ПВЛ. С. 50.

80. Поппэ А. Политический фон крещения Руси. С. 244; Карпов А.Ю. Владимир Святой. С. 214–217.

81. Подробно см.: Там же. С. 224–231.

82. Согласно Иакову Мниху, Владимир “на другое лhто по крещеньи къ порогомъ ходи, на третье Корсунь городъ взя...” (Зимин А.А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. М., 1963. Вып. 37. С. 72).

83. Подробнее см.: Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне введения христианства. С. 242–245.

84. О нем см.: Огинский Д.П. Великий князь Войшелк (Страница из истории Православия в Литве) // Богословские труды. М., 1983. Сб. 24.

85. Там же. С. 194.

86. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 3. С. 82–83.

87. Цит. по: Пресняков А.Е. Лекции по русской истории. М., 1938. Т. II. С. 59.

88. Имеются в виду “три виленских мученика”, придворные Ольгерда православные христиане Иоанн, Антоний и Евстафий, казненные князем в 1346 (?) – 1347 гг. под давлением его языческого литовского окружения; почитаются православной церковью в качестве святых. Подробнее см.: Огинский Д.П. К истории виленских мучеников // Богословские труды. М., 1984. Сб. 25.

89. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 84–86.

90. Кацель И.А. История Литвы. 2-е изд. Ковно, 1922. Ч. 1. С. 32.

91. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 87.

92. Ягайло “ославянился” настолько, что мог говорить только “по-русски”. См.: Любавский М.К. Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии включительно. 2-е изд. М., 1915. С. 41.

93. Соловьев С.М. Сочинения. М., 1988. Кн. II: История России с древнейших времен. Т.3. С. 293.

94. Поппэ, однако, полагал, что данная ремарка не отражает реалии того времени (Поппэ А. Политический фон крещения Руси. С. 237–238; ср., вместе с тем: Карпов А.Ю. Владимир Святой. С. 198).

95. Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца С. 23–24; Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 232; Тарих ал-антаки ал-Ма‘руф ди Силат Тарих Утиха. С. 209.

96. Подробнее см.: Назаренко А.В. Русь и Германия в IX–X вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1991 год. М., 1994. С. 61–80; Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 266–270, 303–308.

97. Подробнее см.: Литаврин Г.Г. Введение христианства в Болгарии (IX – начало X в.) // Литаврин Г.Г. Византия и славяне (сборник статей). СПб., 1999. С. 299 и след.; Каждан А.П. Внешнеполитическое положение империи в середине IX – X в. // История Византии. Т. 2. С. 198–199.

98. Там же. С. 313.

99. На Руси и в Х в., и много позднее Рим по преимуществу не воспринимался светской частью общества в качестве непременного антагониста. “Конфликт между Римом и Константинополем, – писал Я.Н. Щапов, – приведший в 1054 г. к разрыву между ними, был чужд Руси, которая поддерживала политические, торговые и культурные связи как с западными, так и с восточными странами. Событие, о котором идет речь, не нашло отражения в русском летописании... Деятели византийской церкви на Руси, особенно митрополиты, старались, и небезуспешно, восстановить князей и русское общество вообще против контактов с Западом, браков с католическими принцессами и пр. Однако общность Руси как европейского государства со странами других частей Европы в XI–XIII вв. была большей, чем то особенное, что объединяло ее только с Византией и другими странами восточного христианства” (Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 172). «...В 1054 г., – отмечал в той же связи Б.Н. Флоря, – произошел раскол между Римом и Константинополем, а не между Русью и ее западными соседями... Хотя в XI–XII вв. и на Руси, и в странах Центральной Европы была известна полемическая литература, появившаяся после разрыва церковного общения между Римом и Константинополем, и здесь в церковной среде возникали аналогичные памятники, между этими странами сохранялись разнообразные связи, в том числе... в сфере сакрального искусства. О наличии контактов в правящей светской среде говорят заключавшиеся вопреки предостережениям церковных иерархов многочисленные брачные союзы между представителями княжеских династий и отсутствие в исторических, более тесно связанных с интересами светской среды, памятниках специальных выпадов против “иноверцев”. Наоборот, например, в древнерусской Ипатьевской летописи можно обнаружить одобрительные высказывания и о немецких рыцарях – участниках III крестового похода, и о чудодейственной силе венгерского “креста св. Стефана”» (Флоря Б.Н. У истоков конфессионального раскола славянского мира (Древняя Русь и ее западные соседи в ХIII веке) // Славянский альманах, 1996. М., 1997. С. 37).