Ольсен Г. О циклической и линейной концепциях времени в трактовке античной и раннесредневековой истории

Источник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.

Четверть века назад А. Момильяно, критикуя традиционные представления о разнице между так называемым иудейским и так называемым греческим взглядами на время, утверждал, что невозможно разграничить греческую (или языческую, циклическую) и еврейско-христианскую (линейную) модели времени. Однако об этом противопоставлении продолжали говорить те, кто не читал Момильяно. И какие бы мы ни делали оговорки по поводу тех или иных его доводов, совершенно ясно, что он доказал свою правоту, особенно в отношении еврейских и греческих историков. Это не означает, что, рассуждая о событиях, более или мене длительных по времени, историки избирали то циклическую, то линейную схемы. Нет, и в античной, и в любых других исторических традиция содержатся обе модели одновременно и наряду с другими 2. Проблема данной статьи заключается в том, существует ли какой-либо иной подход к событийно-временным моделям у античных и средневековых историков подход, который позволил бы нам и объяснить то непостоянством несоответствия в представлениях о времени, которые мы обычно находим у каждого писателя, и в то же время придумать альтернативу традционному контрасту между циклизмом и линейностью, что даст нам возможность увидеть, к каким результатам приходили древние, располагая события по той или иной схеме. Используя как один из новейших методов исследования давно установленный А. Лавджоем контраст между примитивистскими и антипримитивистскими представлениями о человеческой истории, я хочу подчеркнуть, что создание модели времени — это возможность обрести свое место в бытии, найти точку отсчета, с ???ощью которой можно объяснить мир 3· Один из историков говорит о кажущейся простоте происхождения модели семидневной недели как "временной карты "4. Если и более крупные модели рассматривать как способ "найти свой путь", то не следует удивляться их фрагментарности и противоречивости.

Со времен Канта принято говорить о времени и пространстве как о категориях субъекта. Возможно, многие историки продолжают думать, что время в одном из своих значений — это нечто "нездешнее", что оно наподобие аристотелевского гармонического небесного движения, как меры времени, или хронологического векового времени 3. Кракауэра 5. Тем не менее истина Августина, что время имеет субъективный характер, существуя в восприятии субъекта, также получила известность и распространение в виде более современной идеи о существовании множества представлений о времени. Например, время литургии и время купцов, в каждом из которых отражается особая культура и исторический контекст, возможно, классовая принадлежность или профессия 6. Благодаря фундаментальному исследованию Ф. Броделя о Средиземноморье эпохи Филиппа II, для нас стала привычной идея об одновременном существовании разных временных пластов 7.

Каждая из этих разновидностей времени претендует на онтологическую значимость и дает возможность субъекту осознать свое место в бытии, "не потеряться в космосе". Так же как и развитие картографии и географии было попыткой определить свое местоположение на карте, в пространстве, так и время — это категория, необходимая для того, чтобы установить, откуда появился человек, где он существует и куда движется. Говорить, что кто-то находится в какой-либо разновидности времени, или что время имеет какую-либо форму, — это значит заявить о том, что представляет собой человечество и индивид, воспринимающий время. Категории времени и пространства очень тесно связаны, человеческая мысль создала много образов, мифов и моделей, в которых они соединяются воедино 8.

В древних исторических произведениях мы находим два основных, противоположных друг другу способа рассмотрения течения времени, и они продолжают существовать до наших дней, пересекая традиционное деление между еврейской и (или) христианской концепциями единого стационарного или непрерывного времени и некой унитарной греческой и (или) римской концепцией. Согласно одной из них, происхождение человечества считается божественным, его начало лежит в золотом веке, древнейшей и наилучшей эпохе, когда человеческая раса жила рядом с богами (время богов) и жизнь ее была чище и (или) легче и приятнее по сравнению с настоящим 9. В такой схеме преобладают вертикальные линии, образы упадка, спуска вниз от идеального состояния, ныне утраченного. И этот идеал может быть восстановлен в некоторых видах человеческой деятельности, "во времени людей": через нравственность, аскезу, мистику, политику. В соответствии с другой важной схемой происхождение человечества выглядит мрачно, поскольку оно оказывается грубым и неразвитым. Человек проходит путь восхождения, в котором науки и цивилизация четко отделены от первоначального, близкого животному, состояния. Здесь образы являются одновременно и восходящими, и горизонтальными, а время понимается как процесс, в результате которого человеческая раса переходит в новое состояние.

Первую модель можно назвать первобытной и мифологической, ибо течение времени рассматривается как нечто враждебное, то, что постоянно сводит на нет лучшие человеческие стремления и лишает человеческую расу того высокого положения, в котором она находилась некогда.

Здесь обнаруживаются пережитки некоей древней формы дуализма, возможно связанной с божествами — двойниками индо-иранской религии, один из которых персонифицирует благую бесконечность, а другой — конечное (земное) время зла, дуализма, повторяющегося в митраизме, зороастризме и в манихействе 10. Естественно, в этой схеме время и история сами по себе обесцениваются: главным является желание как-то восстановить или сохранить первоначальное, связанное с Богом состояние человечества. Мы знакомы с таким образом мышления по произведениям М. Элиада, одна из его модификаций была названа "примитивисткой" в произведениях А. Лавджоя и Дж. Боаса 11. Можно, говоря о философской культуре, соединить ее с направлением, берущим начало у Платона и пронизывающим учение Плотина, согласно которому человек опускается из первоначального, чисто духовного состояния в чуждый ему материальный вещный мир, от которого нужно освободиться, чтобы "вернуться к высшему". Недавние раскопки, произведенные во Франции и Македонии, показали, что идеи орфизма, отчасти являющиеся основой этой философской традиции, имели продолжительное влияние и вне этих сект 12. Суть провозглашаемых ими идей в том, что посюсторонний мир не является родным для человека, что он, как это представляли и в христианстве, путник или пилигрим и должен вернуться к более высокому уровню существования. Вторая концепция тоже имеет онтологическое значение. Если судить по античным письменным литературным источникам, выражающим взгляды меньшинства или являющимся звеном в цепи представлений, эта концепция, которая сближается с некоторыми аспектами философской системы Лукреция, утверждает прогресс человечества. Разумеется, это прогресс, понимаемый не в тех непреложных категориях, которые мы иногда находим в философских произведениях XIX в., — в исторической практике это, возможно, определенная система цивилизации, права и порядка, которые, как считал Вергилий, римлянам предназначено дать человечеству 13. Используя определение Лавджоя и Боаса, эту схему можно назвать "антипримитивистской". Если следовать доводам Е. Ауэрбаха, исторически она в наибольшей степени проявилась в развитии еврейских и христианских представлений об истории как категории, необходимой для движения человечества по воле провидения к некоему недостижимому идеалу жизни 14. Такова идея Евсевия о том, что Бог ведет человечество от первоначального состояния слабости и животности через создание цивилизации к триумфу церкви 15.

Изучая произведения любого из этих авторов, античного, средневековья или современного, мы видим, что ни один из них, говоря о времени, не уверен в своих взглядах в такой степени, чтобы их можно было классифицировать с помощью аналитических категорий примитивности или антипримитивности или, используя другую терминологию, с помощью полярно противоположных категорий цикличности линейности. И это означает, что два подхода ко времени объединяются. Так Платона в основном можно отнести к "примитивистам". Но в его диалоге "Протагор" например, мы находим у того же самого автора, который во многих произведениях оплакивал пребывание души во времени, отрывок, восхваляющий достижения человечества, духовные и материальные, обретенные благодаря длительному течению времени. Опять-таки, поскольку Августина можно считать первым, кто провозгласил веру в провиденциализм, он, вне всякого сомнения, далек от идей платонизма, согласно которому спасение заключается в движении вверх, в выходе из времени с целью возвращения к "Богу неизменному". И в то же время, как показал А. Люно, Августин, безусловно, свободен от идеи циклизма 16. Средний необразованный христианин, возможно, еще в большей степени осознал себя и в линейном, движущемся к спасению потоке истории, но одновременно и в циклическом времени литургии, особенно если это крестьянин или сельский житель, в циклической смене времен года.

При этом суть одной разновидности времени могла противоречить другой. Например, требование, соответствующее литургическому времени, о соблюдении воскресенья противоречило требованию гораздо более изменчивого природного цикла о том, что при угрозе дождя нужно собирать скошенную траву даже в воскресенье 17. Поскольку создание той или иной модели времени отвечало попыткам осознать себя в бытии, а для этого требовалось очень многое, в какую, бы то ни было эпоху совершенно невозможно было иметь стабильное и обдуманное суждение о своем месте в потоке времени. Даже немногие образованные люди (особенно до того, как каппадокийские отцы церкви и Августин осветили эту проблему) лишь отчасти осознавали сам предмет спора, и от наиболее мудрых мыслителей можно было ожидать только отрывочных замечаний, не согласованных точек зрения на время 18.

Таким образом, становится ясно, особенно на основании статьи Момильяно, что традиционное для Запада противопоставление еврейско-христианскрй линейной концепции времени и циклической, которую обнаруживают по крайней мере у греков, является упрощением 19. Предположительно древняя эллинистическо-еврейская по происхождению установка Екклеазиаста "нет ничего нового под Солнцем" оказывается столь же циклической, как и концепции, существующие вне еврейской цивилизации, тогда как в нехристианском, античном мире были писатели, которые, говоря, например, о расцвете того или иного ответвления науки, исходили при этом из понятий процесса развития 20. Эта традиция получила развитие в средневековой классификации "механических искусств"21.

Понятно, почему возник контраст между линейной и циклической концепциями времени. Еврейские и христианские мыслители время от времени отъединяли себя от окружающего их мира, подобно Иринею и Августину рассматривая время как наиболее важную в содержательном отношении категорию, объясняя деянием Бога то, чти в XIX в. стали называть спасением истории 22. Даже если оставить в стороне полемические мотивы (стремление опровергнуть языческих мыслителей), теологическая концепция придавала ценность течению времени и обнаруживала универсальный или единый смысл истории. Несмотря ни на что эта же идея проявляется и в языческой философской мысли, хотя и здесь стоики независимо от своей концепции космических циклов во многом предвосхитили христианство 23. Контраст между циклизмом и линейностью, таким образом, имел место в произведениях ранних христиан, которые, по уверениям образованных писателей той эпохи, обладали более сконцентрированным и всеобъемлющим взглядом на историю, чем все древние в целом, так как христиане считали, что движение времени совершается в конечном итоге по воле единого Бога. Неудивительно, что в христианской культуре, придающей такое значение предписанию трудиться для вечности, "когда времени больше не будет", появляется бенедиктинскин horarium, устанавливающий для особых целей распорядок повседневной жизни с невиданной до того времени детализацией и четкостью. Социологам следует отдать должное тому факту, что в христианском восприятии объединяются представления о времени как дорогом товаре и способе сделать жизнь рациональной 24.

Но, даже изучая произведения какого-либо христианского писателя, мы неизменно находим такое же двуплановое или многоплановое осознание значения и состояния времени, которое было и до христиан. Возможно, следовало бы тем не менее, не оставляя полностью без внимания контраст между цикличностью и линейностью, более целенаправленно рассмотреть общие представления об историческом времени. Здесь крайне важно отметить, почему проблема времени находилась в центре внимания данного автора, какой отдельный аспект или аспекты жизни, которые писатель брал из окружающего мира, определили его концепцию времени. Сделав это, уже невозможно было бы сказать, что представление о времени у Платона было циклическим только на основании его веры в Великий или Мировой Год, т.е. в то, что периодически небесные тела возвращаются в то положение, в котором они находились ранее. В этом случае мы сказали бы, скорее всего, что, ведя речь о космологии и пользуясь уже готовой античной схемой, Платон говорил о циклах. Однако, когда он рассматривает проблему человеческой истории в "Протагоре" и обращается к вещам совершенно иного уровня, чем космология, Платон может говорить и о линейном развитии, имеющем неблагоприятное начало. Это совсем непохоже на то, что утверждается в диалоге "Тимей", где время названо "движущимся образом вечности". Это определение, которое полностью раскрывает идею Платона о связи всех явлений материального мира с формами и прежде всего его идею о том, что движение небес — это наиболее яркое проявление того, что изменчивое может быть образом или имитацией неизменного 25. Итак, в различных ситуациях Платон высказывает разные идеи о времени, поскольку рассматривает неоднозначные объекты.

Опыть-таки, исходя из того, что Платон, Фукидид, Аристотель или Полибий говорили о политических циклах, заключающихся в переходе от монархии к демократии, или о цикле революции, мы не можем сделать вывод, что их представления о времени имели в основном циклический характер 26. Возможно, в данном случае было бы лучше сказать, что они вообще не имели представления о времени или что их идеи были фрагментарны, лишены четкости. Они могли развивать ту или иную концепцию за счет того, что концентрировали внимание на каком-либо одном аспекте жизни, например, на политике. Так, общеизвестно, что, как правило, у древних политическая история являлась своего рода рамкой, необходимой для упорядочения времени. Когда нужно было объяснить причины возникновения пелопоннесских войн, или расцвета Рима, или подъема наук, повествование об этом могло строиться в соответствии с категориями хронологии и прогресса, при этом возврат к старому, повтор и регресс всегда рассматривались лишь как возможные ситуации, а усилия, совершаемые во имя цивилизации, были непременно очень велики и при удачном стечении обстоятельств длительны. Разумеется, идея прогресса в основе своей пронизывает античную и средневековую философскую мысль. Благодаря общему выводу о развитии и признании того, что не существует единого абсолютного времени для всех событий, идея Фукидида об историческом процессе, в котором есть стадии роста, зрелости и упадка, примыкает к вообще-то отличной от нее средневековой концепции стадий, или возрастов, в человеческой жизни и мировой истории. Однако время не было столь размеренным и последовательным, каким оно представлялось благодаря смене стадий развития или условий жизни, или ярким событиям 27. Ибо, если оставаться на избранных нами позициях и придерживаться точки зрения древних (за исключением стоиков с их представлением о всеобщем провидении), не существовало каких-либо других четких категорий помимо политической, и едва ли можно было лучше, чем это делала политическая история, передать всеобщий характер и линейность истории. В политическом по преимуществу мире, в котором ни какой-либо один бог, ни все они, вместе взятые, не могли придать истории всеобщий характер, и нужно было минуя категорию провиденциализма, немедленно переходить от политической истории к спекуляции по поводу космологии.

Христианство же дало возможность выработать новую точку зрения на систематизацию времени, которая основывалась на божественных деяниях, что более или менее возвышало ее над политической историей (по крайней мере в эпоху Константина)28 и в то же время переводило не более низкий уровень по сравнению с космологией, которую защищали другие способы видения времени, сохранившиеся в христианской мысли от предшествующих эпох. Из работ Р. Лейн-Фокса мы узнаем, что весь древний мир, включая язычников и христиан, образованных и необразованных, сохранял ощущение своей связи с Богом 27. Примитивистские (первобытные) модели сознания продолжали существовать повсюду: они оставались в представлении о том, что где-то на Островах Блаженных или на краю цивилизованного мира люди продолжают жить, как в Золотом Веке, не зная о времени и не делая попыток создать цивилизацию, или о том, что божество можно встретить на каждом углу и в любом храме 30. Из Евангелия от Иоанна мы узнаем, что в ту эпоху могли иметь место споры о том, следует ли поклоняться Богу в Иерусалиме, священном городе и сакральном центре, или же в духе и истине, т.е. везде. Для большинства, чье сознание было пронизано идеей сакральности, Иерусалим должен был оставаться в центре средневековых карт, и человек мог рассчитывать, что практически в любой момент он сумеет выйти из временного измерения 31.

Разумеется, идея возвращения обратно, во время, была присуща тем культам Юлия Цезаря, в которых ожидалось его возвращение и, возможно, именно это облегчало восприятие культа императора Юлиана, "Юлиана Цезаря", в Гауле 32. Идеал целибата, который существовал и в язычестве, и в христианстве, был глубоко эсхатологичен, и непорочность рассматривалась одновременно и как отделение от материального мира и времени, и как предчувствие конца времен 33. Таким образом, и в христианстве, и в язычестве и в разных вариациях существовали представления о святом человеке и месте, непосредственно связанных с Богом, а неподвижность и спокойствие требовались от епископа в той же степени, что и от императора во время процессии 34. Наконец, даже в первые века христианства (после крещения Константина), в IV в. и спорадически на протяжении всего средневековья в хилиастических видениях конца света предполагалось, что конец истории близок. Так, африканский епископ Квинтус Юлиус Хилариапус в своем "Прогрессе истории" утверждал, что человеческая история длится 6000 лет, из которых 101 год остается до Страшного Суда, на котором будет убит Антихрист 35.

Произведения философа III в. н.э. Оригена очень хорошо показывают, что в процессе перехода от язычества к христианству одновременно существовали все виды представлений о времени, которые в сознании выдающегося человека тем не менее объединялись в несколько повторяющихся моделей. Оригену были известны теории Платона о Великом Годе, о переселении душ, которое, по мнению Оригена, лучше было называть сменой телесных оболочек, metensomatesis 36. Он знал также идеи одного из направлений в гностицизме о существовании целого ряда миров, среди которых каждый последующий является, так сказать, на порядок менее материальным, чем предыдущий. Эти миры простираются начиная от нашего материального мира с его земным Иерусалимом через уровни менее материальных миров к абсолютно нематериальному Небесному Иерусалиму, "Церкви на небесах", о которых говорится в священных еврейский книгах 37. Каждая из данных идей в определенной степени оказала влияние на тот синтез, который создал сам Ориген.

Человека следует понимать как сотворенную душу, которая первоначально существовала " в горних", в чисто духовном и созерцательном состоянии 38. Из-за своего рода невнимательности в процессе созерцания душа оказалась в телесной оболочке, в материальном и временном мире. Цель души заключается в том, чтобы покинуть земную жизнь и вернуться к месту своего рождения, к Богу. Хотя в данном случае идеи Оригена едва ли можно вообще считать христианскими, но он очень серьезно относится к инкарнации и утверждает, что едва ли человеческая история сама по себе может быть цикличной. Среди ученых до сих пор нет единого мнения по поводу того, в какой степени усвоил Ориген концепции платоников и стоиков о космосе который в противоположность человеческой истории, развивается циклами. Однако совершенно ясно, что Ориген полагал необходимым отделить идеи циклизма от человеческой истории, с тем чтобы наиболее важное деяние Бога во времени (акт креации) было выделено. Мы могли бы сказать, что циклизм в космологии оставался для него под вопросом, в то время как человеческая история представлялась линейной. Но на самом деле все обстоит сложнее. Ибо Ориген не мог представить, как всеблагой Бог мог проклясть навечно какую-либо сотворенную им душу, или как можно говорить о спасении человека, если его свобода воли отрицается вообще или как-то ограничивается, так что человек не может противостоять божественной воле и всю жизнь проводит в страхе перед вечным проклятием. Наконец, иногда он говорит о душе так, как будто она, возвращаясь к Богу, проходит через многие миры и очищается, оставляя в каждом из них свою скверну. Ориген предполагал, следовательно, что существует целый ряд миров. Ученые продолжают спорить о том, как следует трактовать такие места в его произведениях 39. У Оригена, как ни у какого другого философа, идеи гностицизма оказываются живучими наряду с главным примитивистким представлением о жизни как уходе от Бога и возвращении к нему, представлением, в такой же степени имеющем пространственный и онтологический смысл, как и темпоральный и хронологический.

Вдобавок к этому Ориген склонялся к мысли о том, что конец истории близок к ее началу, т.е. даже веря в линейность развития истории, Ориген полагал, что нравственное, аскетическое и мистическое воспитание души, возвращающейся к Богу, в основном является обретением первоначального состояния человека, состояния Адама. Хотя Ориген мог утверждать, что религиозное понимание времени развивалось и поэтому называл, например. Пятикнижие "Ветхим Заветом Ветхого Завета" а также полагал, что существует переход от мрака Ветхого Завета к высшей истине Нового Завета, но вместе с тем, он, как и многие евреи до него, рассматривал все это развитие как обретение того, что некогда уже было 40. Это был своего рода христианский примитивизм, согласно которому течение времени оказывалось возвращением вспять, к началу. Тем не менее иногда, предвосхищая каппадокийских отцов церкви и Августина, он дает более обобщенную оценку того, что произошло во времени, утверждая, что конец значительнее, чем ее начало, что движение времени важно для совершенствования человека, так как это нечто большее, чем обретение того, чем некогда обладал Адам 41. Итак, в произведениях Оригена есть отрывки, которые могут быть названы антипримитивистскими, ибо в них он эксплицитно соединяет языческую антипримитивистскую идею о том, что первоначальное состояние человека было лишено развития, и христианскую идею о развитии человеческой расы к более совершенному унитарному использованию свободы воли до тех пор, пока Бог не будет пронизывать собой все сущее. Ориген строит предположения по поводу того, возможно ли, чтобы любое зло и нравственное нападение было устранено из человеческой истории.

Не стоит дальше углубляться в его рассуждения, чтобы понять, что, несмотря на утрату многих связующих нитей, Ориген соединил различные концепции времени в одну картину. Антипримитивизм проявился в его концепции в том, что Адам рассматривается как слабое и нуждающееся с самого начала в поддержке существо, в том, что, по мнению Оригена, человеческая раса овладела искусствами и науками путем больших усилий, а также в том, что время понимается как движущееся в одном направлении, и иногда конец истории считается более значительным, чем ее начало. Примитивизм оставался в его всеобъемлющей схеме, согласно которой человечество опускается с божественной высоты, чтобы оказаться в плену у однообразного хода времени, в месте своего испытания, из которого оно с божественной помощью должно освободиться, дабы достичь конца, весьма похожего на первоначальное состояние. В некоторой степени расхождения между примитивизмом и антипримитивизмом были преодолены Оригеном, так как он возлагал надежды на то, что с течением времени полное очищение человеческой воли приведет к появлению более совершенных форм человеческого сообщества, которое будет существовать в рамках земной истории. Но' вместе с тем, так же как и Платон, Ориген ориентировался и на высший идеал, называя его Республикой или Церковью Перворожденной. Я мог бы в заключение назвать его концепцию времени параболической. Ориген рассматривал человека в потоке времени, устремляющегося по пути, который должен был привести его к большему историческому совершенству, но лишь при условии, что человек обратится и назад и будет стремиться к совершенству безграничному. Мечта Оригена состояла в том, что, двигаясь вперед, мы могли бы одновременно двигаться вспять.

Grant R.M. Christian Beginnings: •Momigliano A. Time in Ancient Historiography // History and the Concepts of Time, Histoiy and Theoiy. B. 6. Middle-town, Conn., 1966. P. 1—23; Idem. On Pagans, Jews, and Christians. Middle-town, Conn., 1987; Trivers H. The Rhy-thm of Being: A Study of Temporality. N.Y., 1985. P. 218—222, 222—226.

Sorabji R. Time,Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca; 1983. P. 184, 100, 107—108, 134—145. 190; Whitrow GJ. Time in History: The Evolution of ur General Awareness of Time and Temporal Perspective. Oxford, 1988. Lovejoy ?.?., Boas G. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore, 1935; Boas G. Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages. Baltimore, 1948. ^rubavel E. The Seven Day Circle: The History and Meaning of the Week. N.Y., 1985. P. 2, 5—26; Idem. Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Berkeley, 1985. P. XIII, 31-42, 112—114.

5 Kracauer S. Time and History // History and the Concepts of Time by Momigliano A.P. 65—76; Sorabji R. 0p. dt. P. 72.

6 Whitrow GJ. Op. cit. P. 63—65; Le GoffJ. Time, Work and Culture in the Middle Ages Tr. A. Goldhammer. Chicago, 1980; Burrow J.A. The Ages of Man: A Study in Medieval Writing and Thought. Oxford, 1986. P. 55—94; Van Dam R. Leadership and Community in Late Antique Gaul. (Sacred Time: Liturgy and the Christianization of Time). Berkeley, 1985. P. 230— 235,277—300.

Braudel F. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II Tr. S. Reynolds. N.Y., 1972. Vol. 1—2.

Helgoland J. Aufstieg und Niedergang der
romischen Welt // Time and Space: Christian and Roman. В., 1980; Segal A.F. Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment // Ibid. P. 1333— 1394.

Whitrow GJ. Op. cit. P. 37—38, 48—49; Macey SL. Patriarch of Time: Dualism in Saturn-Cronus, Father Time, the Watchmaker God, and Father Christmas. Athens, Georgia, 1987. P. XII.

Macey S.L. Op. cit. P. XI—XII, 1—22, 166—167; Whitrow GJ. Op. cit. P. 33— 36, 39, 60—61; Lieu S M.С. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: A Historical Survey. Manchester, 1985, P.8—9.

"Eliade M. Cosmos and History: The Myth

of the Eternal Return / Tr. W. Trask. N.Y., 1954. ? -ч-' l~· Nitsson M.P. The Dionysiac Mysteries of

the Hellenistic and Roman Age. N.Y., 1975; Guthrie W.K.C. Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement. N.Y., 1967.

^Whitrow GJ. Op. dt. P. 58—59, 62. ^Auerbach E. Mimesis: The Representation f Reality in Western Literature / Tr. W. Trask. Garden City; N.Y., 1957.

Apocalypse to History. L., 1983. ^Lineau A. L'histoire du salut chez les Peres de l'Eglise. P., 1964. P. 385—407; Momigliano A. Time ... ?. 7.

Van Dam R. Op. cit. P. 289; Whitrow GJ.

Op. cit. P. 15—16. ISDanielou J. The Lord of History: Reflections on the Inner Meaning of

History / Tr. N. Abercrombie. Cleveland, 1968. P.141—152. "Momigliano A. Time...

20 Edelstein L. The Idea of Progress in Classical Antiquity. Baltimore, 1967; Dodds ЕЯ. The Ancient Concept of Progress and Other Essays n Greek Literature and Belief. Oxford, 1973; Momigliano A. Time... P. 18; Pavlovskis Z. Man in an Artificial Landscape: The Marvels f Civilization in Imprial Roman Literature. Leiden, 1973; Scott R.B.Y. Proverbs Ecclesiastes. The Anchor Bible. Garden City; N.Y., 1965. P. 196—198; Trompf G.W. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought. Berkeley, 1979. P. 134.

21 Whithey E. Paradise Restored: The Mechanical Arts from Antiquity through the Thirteenth Century // Transactions of the American Philisophical Society. Vol. 80, pt. 1. Philadelphia, 1990; Ladner G. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought in the Age of the Fathers. N.Y., 1967.

22 Santmire H.P. The Travail of Nature: the Ambjquous Ecological Promise of Christian Theology. Philadelphia, 1985. P. 35—73.

Callahan J. F. Four Views of Time in

Ancient Philosophy. Cambridge, Mass., 1948; O'Daly G.J.P. Augustine on the Measurement of Time: Some Comparisons with Aristotelian and Stoic Texts // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of ?.?. Armstrong / Ed. H.J. Blumenthai, R.A. Markus. L., 1981. P.171—179.

Zerubavel E. Hidden Rhythms. P. XIII, 31— 40, 54—55, 62, 66—67; Van Dam R. Op. cit. P. 296—297.

Goldschmidt V. Le systeme stoicien et l'idee de temps. P., 1977; Sorabji R. Op. cit. P. 39; Whitrow G.J. Op. cit. P. 41—43; Butterfield H. The Origins of History / Ed. with an introduction by A. Watson. L., 1981. P. 123—124, 121—126; Whitrow GJ. Op. cit. P. 61—62.

26 Momigliano A. Time... P. 11—13; WiIcox DJ. The Measure of Times Past; PreNewtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time. Chicago, 1987.

- ' Hunter V. Past and Present in Herodotus and

Thucydides. Princeton, 1982. ?. 102—103, 122—125, 106—107.

28 Van Dam R. Op. cit. P. 11—12.

29 Fox RL. Pagans and Christians. N.Y., 1987.

-"- Friedman J.B. The Monstrous Races in Medieval Art and Thought. Cambridge, Mass., 1961. P. 163—178. 31 Harvey PD. The History of Topographical

Maps: Symbols, Pictures and Surveys. L., 1980. P. 11—12,72,83 Van Dam R. Op. cit. P. 35. Crouzet H. Mariage et divorce, celibat et caractere sacerdotaux dans l'eglise, ancienne, Turin, 1982. P. 48; Drijvers JW. Virginity and Asceticism in Late Roman Western Elites // Sexual Asymmetry: Studies in Ancient Society / Ed. J. Blok, P. Mason. Amsterdam, 1987. P. 241—273, 242; Brown P. The Body and Society: Men. Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. N.Y., 1988.

Brown P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Сох Р. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holy Man. Berkley, 1983; Van Dam R. Op. cit. P. 61—62, 130—140,236.

McGinn B. Visions of the End Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. N.Y., 1979. P. 52—52; Lactantius. Divine Institutes. VII Tr. by B. MsGinn // Apocalyptic Spirituality / Preface by M. Reeves. N.Y., 1979. P. 17—80.

DanielouJ. Origen / Tr. W. Mitchell. N.Y., 1955; hrigg J. Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church. Atlanta, 1983; De principiis 2.3.4, Sources chretinnes. Paris, 1942 ff.; SC 252:258-60, 253:147-48; Contra Celsum 1.19-20, 4.6768, 5.20-21; SC 132:124-28, 136:348-52, 147:62-<6; Crouzel H. Origene et la philosophie // Theologie. P., 1962. P. 39—43, 46-52, 182,195,198-199,208 n. 112, Nautin P. Origene, sa vie et son oeuvre. P., 1977. Vol. 1. P. 125—126; Doriva! G. rigene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de P. Arch. 1, 8, 4) // Origeniana Secunda / Ed. H. Crouzel, A. Quacquarelli, Rome, 1980. P. 11—32.

DanielovJ. Op. cit. P. 191—219; 276—289, 288.

Crouzel H. Origen / Tr. A.S. Worrall. San Francisco, 1989. P. 87—98, 130—133. sborn ?. The intermediate World in rigen's 'On Prayer" // Origeniana Secunda Ed. H. Crouzel, A. Quacquarelli. P. 95— 103. Danielou J. From Shadow to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers / Tr. W. Hibberd. L., 1960; Olsen H. Allegory, Typology, and Symbol: The Sensus Spirituals. Pt. 1: Definitions and Earliest History // Communie. 1977.
P. 161—179, Pt II: Early Church Through rigen // Ibid. 357—84; Commentaria in Matthaeum 10.15, SC 162:208; Kassomenakis J. Sp. Zeit und Geschichte bei rigenes. Munich, 1967. P. 7—102; Whitrow GJ. Op. cit. P. 52.

41 From Bede to the Anglo-Saxon Presence in the Carolingian Empire // Angli e Sassoni al di qua e al di la' nell'alto Medioevo. Spoleto, 1986. Vo. 2. P. 327—328. (Settimane di studio del Centro di studi sull'alto medioevo, 32.)