Киссель М. "Просвещение" как стадиальная категория теории цивилизации

Источник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.

Сравнительно-историческое исследование цивилизаций не может обойтись без хотя бы минимума общих понятий, в которых аккумулированы как исходные предпосылки, так и существенные результаты ранее проведенной работы. В целом методологические исследования в самых различных областях науки весьма распространены в нашей стране и всегда поощрялись (по крайней мере, декларативно) в самых высоких академических кругах. Но более чем тридцатилетний опыт научной работы раскрыл передо мной ту истину, что "методологические разработки" в очень большом числе случаев оказывались совершенно бесплодными, вырождались в ритуально напыщенный набор разглагольствований, осмеянных еще Рабле, Мольером и Свифтом, великими разоблачителями псевдоучености.

История наук, естественных и общественных, дает достаточно материала, чтобы уяснить причины этого. Главная причина — тенденция методологов к самозамыканию в кругу излюбленных абстракции без соотнесения этих последних с эмпирическим материалом и реальной практикой предметно-содержательных научных исследований в той или иной области науки. Когда человек занимается только глобальными проблемами со школьной скамьи и до склеротической старости, никогда не будучи вовлечен в исследование того или иного конкретного вопроса той науки, "методологию" которой он "разрабатывает", это неизбежно обрекает его на бессодержательно-схоластический образ мышления и

1 Автор придерживается той точки зрения, что цивилизация — это определенный этап в развитии культуры, связанный с процессами образования государства, классообразования, урбанизации, возникновения письменности.

выдвижение псевдовопросов в качестве предмета исследования. Разрешение же псевдовопросов не только не продвигает вперед науку, но, напротив, затрудняет ее нормальный ход, создавая миражи и тупики, которые сбивают с толку дебютантов и часто на всю им жизнь.

Методологические штудии тогда только бывают плодотворны, когда вырастают из практики исследования с естественной неизбежностью появления цветов, венчающих собой ствол и крону растений. Совершенно необходимо, чтобы опыт исследования был собственный, а не "заемный" (на таком как раз и работают "чистые методологи"), но и свой опыт ничего не скажет, доколе не придет в соприкосновение с теоретическим самосознанием — философской рефлексией, которую нужно культивировать специально, ибо такая рефлексия требует навыков и особых интеллектуальных усилий по сравнению с обычной рутинной работой специалиста.

Возьмем в качестве примера научную деятельность М. Вебера (1864— 1920), пользующегося почти всеобщим признанием как крупнейший методолог общественных наук нашего столетия (М. Вебер избранные произведения. М.,1990). Потому и поучительны его размышления об объективности исторического познания, о специфике формирования понятий в общественных науках, о соотношении теоретического и эмпирического уровней знания и особенно о способах приложения абстрактных понятий к фактическому материалу, что они возникли из его собственных многолетних и многочисленных исследований в области истории хозяйства, искусства, музыки, религии, мотивационной структуры человеческой деятельности.

Аналогичным образом, на мой взгляд, должна строиться и методология в любой другой области знания. Это не значит, конечно, что нужно отбрасывать уже существующие теоретические разработки и ранее апробированные методологические рецепты, это было бы просто не по-хозяйски. Жизненно важно только одно: не подходить к наличному теоретическому материалу как к совокупности готовых истин, а проверять этот материал в действии, т.е. на основании полученных с его помощью результатов, руководствуясь старинным правилом: "по плодам их узнаете их".

Эти общие соображения применимы и к теории цивилизации, которая у нас только начинает как следует разрабатываться. Здесь нужно, по-моему, понять в первую очередь то, что теория цивилизации не одно и то же, что теория социально-экономических формаций. Само понятие "цивилизация" (в анализ которого мы здесь не имеем возможности вдаваться) указывает на некую магистральную нить преемственности, существующую в самых различных социально-экономических условиях, некий аксиологический (ценностный) стержень, соединяющий в единое целое сменяющие друг друга эпохи социокультурной динамики. Эти эпохи должны быть обозначены не только с социально-экономической точки зрения, но и культурологически, поскольку экономические отношения существуют не в безвоздушном пространстве, а обязательно в культурном поле.

В данном случае мы предлагаем рассматривать понятие "просвещение" как стадиальную категорию теории цивилизации. Это значит, что понятие "просвещение" имеет в качестве своего денотата (предмета) не уникальное событие европейской истории, датируемое, грубо говоря, XVIII веком, а закономерно возникающее и повторяющееся явление, характерное для многих регионов земного шара и вовсе не связанное однозначно с определенным периодом капиталистической социально-экономической формации. Просвещением я предлагаю называть особую стадию социокультурной динамики, стадию перехода от общества религиозного традиционализма к обществу со смешанной системой ценностей, среди которых существенное место занимают ценности рационалистические, относящиеся не только к пониманию природы и роли науки, но и к образу самого человека и социума.

Несколько десятилетий тому назад американский социолог Г. Беккер (1899—1960) предложил дихотомическое деление типов общественной организации на "священное" и "светское". Конечно, это слишком грубое деление, не охватывающее всей сложности исторической реальности, но предельные моменты процесса оно в определенной мере схватывает. Так вот. Просвещение с культурологической точки зрения — это переходный период от "священного" общества к "светскому". Можно ли утверждать, что этот переходный период исчерпывается одним лишь европейским XVIII веком (как молчаливо предполагают некоторые учебники)? Такое утверждение еще следует подкрепить специальным анализом, которого никто еще, по-видимому, не проводил. Но до тех пор, пока это не сделано, а, вернее сказать, для того, чтобы это сделать, нужно иметь в виду теоретическую альтернативу, т.е. ту стадиальную гипотезу, о которой я и говорю.

При выдвижении этой гипотезы я руководствуюсь аналогией с той гносеологической оЬгуацией, которая возникла при изучении Ренессанса. Мы еще помним вр^мя, когда Возрождение считалось специфически европейским феноменом, присущим главным образом Италии и до некоторой степени — связанным с нею странам. Этот взгляд установился с момента опубликования классических работ Я. Буркхардта (1818—1897) в 60-е годы прошлого столетия. Но неутомимая исследовательская мысль накопила сейчас огромный материал сравнительно-исторических исследований, позволяющий ныне рассматривать этот феномен в глобальном масштабе — с учетом, разумеется, неизбежных при этом региональных различий, иногда очень существенных даже при сравнительно небольшой территориальной удаленности отдельных культурных комплексов. Так, В.В. Бибихин обратил внимание на специфику "Северного Возрождения" в Европе', что же говорить о своеобразных формах этого явления в границах арабо-мусульманского мира времен халифата или Мавераннахра эпохи Чингизидов? Немало исследований посвящено проблеме Ренессанса в христианском Закавказье, а что касается Китая, то эту тему убедительно разрабатывал с присущим ему талантом акад. Н.И. Конрад (1891—1970).

Аналогичным образом стоит посмотреть и на проблему Просвещения, так более что распространенность Ренессанса логически подразумевает возможность экспансии и Просвещения, поскольку первый подготавливает второе. Конечно, история не знает железной обязательности прохождения всех ступеней развития — это скорее хрустальная мечта педанта, который, освоив колоссальным напряжением интеллекта какую-нибудь теоретическую схему, проводит остаток жизни в блаженном занятии, раскладывая факты "по ящичкам" общепринятой классификации. Занятие, что и говорить, беспроигрышное, если не вдумываться в совокупность фактов и отсекать все, что "не лезет" в рубрики.

Можно предположить, что каждая социальная формация имеет какието исторические отрезки, которые в определенной мере несут в себе черты, присущие Просвещению. Первый исторический феномен, который обращает на себя внимание — это античные Афины времен Перикла и софистов или позднейший период александрийской образованности в эпоху эллинизма.

Можно вспомнить также "золотой" и "серебряный" века римской литературы, т.е. период падения республики и первых шагов империи, еще носившей тогда облик принципата. Здесь есть важнейший признак Просвещения — противостояние религиозной традиции то в виде эстетического преображения традиционной мифологии, то в форме открытой рационалистической критики религии во всеоружии философских аргументов.

Так, деятельность Лукиана из Самосаты (около 120 н.э. — после 180 н.э.) не раз сравнивали с жизненным трудом Вольтера (1694—1778). Здесь нет, разумеется, полного тождества, но существенное сходство несомненно. Распространение эпикурейского материализма и скептицизма также имеет прямое отношение к культурной атмосфере Просвещения. Можно было бы думать, что бессмысленно искать Просвещение в условиях зрелого феодального общества, поскольку это категория переходного периода. Но и здесь, по-видимому, стоит воздержаться от категорических отрицаний. Если пристальнее вглядеться, например, в культуру мусульманского мира, то нельзя не заметить периодических всплесков диких гонений на "еретиков" за попытки отстоять почетное место знания хотя бы и под верховным главенством веры.

А русское Просвещение конца XVIII в.? Ведь ни о каком кризисе феодального строя в тот период не приходится говорить. Наоборот, налицо были явные, успехи, особенно во внешней политике, за что Екатерину и прозвали "Великой" (и прозвище это продиктовано было отнюдь не холопской лестью). Конечно, предпосылки капиталистических отношений уже давали себя знать и порою очень даже ощутимо, но все же никакого сравнения с Западной Европой по степени развития этих отношений Россия тогда не выдерживала. Правда, в этом случае нужно учитывать еще и прямое воздействие просветительских идей из-за границы, причем проникновение этих идей на первых порах поощрялось самой императрицей, упорно желавшей прославиться "северной Семирамидой", мудрым пастырем миллионов верноподданных. Может быть, уместно было бы отмечать оазисы просве-тительской "субкультуры" и в условиях господства крепостнических отношений?

Второй вопрос, подлежащий дальнейшему изучению, касается определения теоретического ядра, констелляции ведущих идей Просвещения.

Здесь, казалось бы, все уже сделано, но это только кажется. В нашей литературе еще с 20-х годов наметилось упрощение. Оно заключается в том, что философия Просвещения слишком тесно сближается с материализмом, но ведь это сближение характерно главным образом для Франции предреволюционной поры и для России 40—60-х годов XIX столетия (и не надо преувеличивать действительное влияние этого оазиса Просвещения). Методологически неправомерно представлять определенные варианты исторического развития в виде "родовой сущности" всего процесса (в данном случае — идейного содержания — "логоса" такого культурно-исторического явления, как Просвещение).

Достаточно вспомнить, что и в самой Франции оппозиция материализму среди просветителей была достаточно сильна. Укажем, в частности, на полемику Вольтера с Гольбахом в связи с "Системой природы" последнего, на Д'Аламбера, твердо защищавшего позиции антиметафизического скептицизма. В литературе об этом, конечно, упоминается: но как-то не очень всерьез, как будто кроме приверженцев Гельвеция во Франции и не было больше по-настоящему влиятельных философов. Нельзя забывать, что XVIII век во Франции все-таки называют "веком Вольтера", а не Гольбаха или Дидро. Вольтер же решительно не соглашался с попыткой вывести сознание из материи, усматривая в этом ходе мысли самый слабый пункт всего материалистического построения. А ведь Вольтер, говоря на языке социологии, — наиболее "репрезентативный" идеолог того времени. Что же касается Великобритании, Германии, Испании, то тут об определяющем влиянии материализма и говорить не приходится.

Но главное даже не в антиисторической тенденции преувеличения влияния последовательно материалистических воззрений. Главное в том, что сами понятия "материализм" и "просвещение" отнюдь не симметричны по своему содержанию, по своей когнитивной функции. Материализм ведь означает учение о первичности материи и зависимости от нее сознания. Просвещение же есть просвещение, не больше и не меньше. Иногда и тавтология оказывается познавательно полезной, потому что заставляет задуматься над исходным значением слова, его номинальным определением. Так вот "просвещение" означает распространение света, т.е. изгнание тьмы везде, где она еще остается. Здесь антитеза не материя— дух, а свет—тьма. Это противопоставление света и тьмы и составляет смысловое ядро самого понятия "просвещение".

Из этой исходной антитезы дедуцируются или, скажем осторожнее, с ней прямо или косвенно связаны все остальные характеристики явления. Отсюда и исходная характеристика эпохи Просвещения и философии этой эпохи. Это прежде всего тотальный критицизм, охватывающий все на свете, все традиционное, принадлежащее седой древности или кажущееся принадлежащим к ней. Это полный пересмотр исторических свершений во всех областях человеческой деятельности. Пересмотр, далеко не всегда означавший обвинительный приговор с последующим беспощадным отрицанием. Об этом тоже всегда следует помнить, чтобы снова и снова французский вариант просветительской идеологии не выступал в качестве общей основы всего идейного движения.

Возьмем для примера религиозный вопрос. Как он по-разному решался просветителями разных стран и, в общем, не в духе радикальной дехристианизации, которую пытались провести в революционной Франции определенные круги якобинцев. Но инвариантом действительно была борьба с обскурантизмом во всех его видах, в том числе и с религиозным обскурантизмом. Следствием этой позиции была "религия в пределах разума", т.е. без предрассудков многовекового предания. Этот лозунг рационализированной религии принадлежит, как известно. Канту, который заходил в своем рационализме довольно далеко: у него божественное начало играет роль гаранта нравственного миропорядка, т.е. отвечает требованиям практического разума, но ни в коем случае не является предметом теоретического рассмотрения, а это значит, что напрасны все попытки оправдать религиозную веру теоретически. На практике это мало отличается от юмовского скептицизма.

Конечно, эта радикальная (сравнительно с ортодоксальной) позиция не стала всеобщим достоянием просветителей. Так, М. Мендельсон (1729—1786) незадолго до смерти выпустил специальное сочинение, посвященное реформе онтологического и космологического аргументов в пользу бытия Бога и сделал это уже после того, как вышла "Критика чистого разума". Но и в этом случае речь шла о "примирении веры с разумом", т.е. при общей предпосылке безусловной ценности разума. (Кстати, Гегель в этом отношении — прямой продолжатель Мендельсона, но, разумеется, "на более высокой основе"). В зависимости от степени радикализма в религиозном вопросе можно выделить целый спектр позиций от бескомпромиссного атеизма до максимального приближения к традиционализму. Это позволило бы реально представить, насколько общезначимы были, скажем, атеистические воззрения или деистическая позиция. С решением религиозного вопроса тесно связаны мотивы скептицизма и агностицизма. Вот одна довольно распространенная странность. Когда наши исследователи натыкаются, например, у Гольбаха на высказывания скептического или тем более агностического порядка, они сразу бросаются в бой за честь материализма, стараясь свести на нет значение этих высказываний и сердито выговаривая даже Г.В. Плеханову за то, что тот в "Очерках по истории материализма" осмелился прямо об этом написать. Прошло то время, когда Плеханова можно было обвинять в самых разных вымышленных грехах. Об агностицизме у Гольбаха он упоминал не из желания "подорвать материализм", а потому, что, будучи человеком старого закала, не привык к прямой фальсификации текста.

Дело в том, что Гольбах, наиболее, пожалуй, догматичный из французских материалистов, не был настолько догматичен, как некоторые его современные превозноснтели. Он-то понимал пределы достоверности, устанавливаемые сенсуалистической теорией познания. Отсюда и нотки неуверенности, время от времени прорывающиеся в его рассуждениях. А сколько таких ноток у Вольтера! Одним словом, и скептицизм, и агностицизм нельзя "свалить" на одного только Юма. Эти настроения имели куда более широкое распространение (достаточно упомянуть еще и о Д'Аламбере), а это, по-видимому, означает, что их нельзя "списать" за счет случайных оговорок того или иного философа.

Как бы там ни было, уже не Бог, а природа и разум занимают центральное место в просветительском кредо, причем постулируется неразрывная связь между этими двумя принципами. Это подчеркивал в свое время один из самых интересных исследователей духовной культуры XVII—XVni вв. П. Азар (1878—1944): "Природа и разум соединены неразрывной связью. Это в высшей степени несомненно. Нет ничего более понятного, более убедительно доказанного, более глубоко проникшего в сознание благодаря философам. Природа разумна, разум естественен"2. Это уравнение природы и разума скрывает в себе средоточие внутренних противоречий просветительской идеологии.

Природа в сочинениях просветителей как бы "двоится": то она такая, какой должна быть сообразно картезианской механистической модели, т.е. объективная реальность из движущихся тел, лишенных красок непосредственного восприятия ("вторичных качеств"), то она преображается полностью и приобретает нормативное для человека значение эталона истины, добра, справедливости, красоты. В этом своем нормативном значении она и выступает опорой проектов социального переустройства. Так возникает популярное понятие "кодекс природы", истоки которого восходят к старинной идее "естественных законов", противостоящих положительному законодательству, юридическим установлениям, имеющим санкцию государства.

Своими истоками эта идея уходит в философию стоицизма, впоследствии понятие естественного закона приобрело христианскую окраску непререкаемых божественных заповедей, стоящих над гражданскими законами. Секуляризация христианского миросозерцания означала рационалистическую интерпретацию естественного закона как самоочевидных предписаний разума относительно прав отдельной личности и условий общественной связи этих личностей. Божественный закон трансформируется в концепцию неотчуждаемых прав личности, верховным гарантом каковых (прав) является сам Творец, а социальным следствием и проявлением — общественный договор. Общественный договор конституирует объединение людей как союз равноправных личностей, и в нем законодательство природы превращается в юридический закон социума. Поэтому этот пакт является также и критерием разумности всякого гражданского установления.

Здесь только в полной мере и обнаруживается мощный заряд социального критицизма, заложенный в фундамент просветительской идеологии, поскольку всякое нарушение неотчуждаемых прав личности есть покушение на самые основы социального порядка, на основы цивилизации. Старый порядок, основанный на принципе неравенства, на историческом факте привилегий, неразумен, несправедлив и незаконен. Здесь оказывается, что разум и природа есть вместе с тем свобода, равенство и братство. Так разум и природа, помимо этико-эстетических, приобретают еще политико-юридические предикаты. Таким образом, конфликт нового исторического права трудящегося сословия с отжившим историческим правом военного сословия (аристократия исторически выполняла социальную функцию военного сословия) приобретает вид столкновения "природы" с отклонениями от нее, разума — с предрассудками.

Историческое противоречие социального прогресса получает идеологическое выражение борьбы "искусственного" (существующего) порядка с "природным" — нормальной организацией общества, которая и должна обязательно восторжествовать в будущем. Но почему нельзя обойтись без апелляции к природе, оставив только историческое право человека на счастье в этой жизни? Вот вопрос, который неотвязно встает перед маломальски вдумчивым исследователем просветительской идеологии. Естественно, возникает предположение, что эта идеология нуждается в каких-то иррациональных подпорках, чтобы сохранить непоколебимую уверенность в победе.

"Природа" в этом смысле становится заменителем Провидения, направляющего ход человеческих дел ко всеобщему благу. Поразительно, что представление о природе в функции эрзац-Провидения оказалось настолько устойчивым, что даже Г. Спенсер (1820—1903), едва ли не самый популярный мыслитель своего времени, спустя сто лет после Гольбаха возлагает все свои надежды на "закон эволюции", призванный якобы обеспечить гармоническое сочетание все время противостоявших на протяжении истории сторон социального процесса: личности и общества, принципа наслаждения и принципа долга.

Закон эволюции Дарвина совершенно неожиданным образом предстает как универсальный закон прогресса, охватывающий и человеческую историю. Типичный просветительский догматизм! Ведь приравнивая биологическую эволюцию, констатируемую в строго научных терминах, к социальному прогрессу, обязательно предполагающему аксиологические (ценностные) критерии, каковы бы они ни были, мы бессознательно возвращаемся от бэконовской детерминистической парадигмы науки к телеологизму аристотелевской натурфилософии. В немецком классическом идеализме телеологическая парадигма Платона и Аристотеля восстанавливается полностью и с полным осознанием ее исходных предпосылок. У просветителей же можно констатировать неосознанные рефлексивнотелеологические допущения, соседствующие и переплетающиеся с естественнонаучным — материалистическим — пониманием природы.

Расщепление, отделение телеологических мотивов от собственно научных было неизбежным постольку, поскольку просветительский символ веры прошел проверку в горниле социальных революций, и сам исторический опыт подтолкнул философскую рефлексию на новый уровень предметного сознания, в свете которого и обнажились скрытые противоречия просветительского мировоззрения. Строго говоря, уже после Канта просветительский догматизм теоретически себя изжил, но только теоретически, потому что на практике просветительство, хотя и не в виде целостной идейной формации, постоянно возрождалось в европейской истории последних двух столетий.

Утопический социализм, собственно, формируется уже в середине XVIII века — вспомним "Кодекс природы" Морелли. Здесь одно название уже сразу указывает на органическую связь с идеями Просвещения. Само собой понятно, что взгляды Сен-Симона и Фурье в общем гораздо глубже и богаче, но идея коренного социального переустройства по заранее разработанному плану "идеального" общества напоминает бесчисленные проекты "совершенного законодательства", на которые был тароват век Просвещения. То же самое можно сказать и о социологическом позитивизме второй половины ХЕК в., и о русских радикалах-шестидесятниках, не говоря уже о декабристах. (Я не ставлю знак равенства между перечисленными идейными течениями, но только отмечаю в них общий просветительский элемент, своеобразно преломляющийся в каждом из них.)

Притягательность просветительской идеологии — в ее критической установке по отношению к обществу социального неравенства и политического произвола. Здесь важно само обличение глубоких социально-политических язв, демонстрация несовместимости феодальных привилегий с представлениями о человеческом достоинстве. И пусть источник протеста лежал не столько в сфере теоретического разума, сколько в моральном чувстве и непосредственном правосознании человека, живущего своим трудом, а не наследием славных предков, этот "комплекс Фигаро", как я предложил бы его назвать, получил такое распространение, что захватил даже определенную часть дворянской молодежи и нашел выражение в феномене просвещенного абсолютизма.

Без рассмотрения этого феномена не получить адекватной картины социокультурных условий XVIII столетия. Здесь важна прежде всего исходная идея монарха как "первого слуги" государства, так сказать, "трудовая теория" монархии, пришедшая на смену идее "божественного права" королей. Это была не только новая идея, или как бы сказали теперь, "пропагандистский трюк". Это была политика, практиковавшаяся на обширных пространствах Европы в ряде крупнейших государств. Преобразовательная деятельность Петра Великого, впрочем, воочию показавшая, что абсолютизм никогда не станет полностью "просвещенным", хотя бы потому, что насилие составляет существенный элемент его политики, антиклерикальное законодательство П. Аранды в цитадели католицизма Испании и С.Х. Помбаля в Португалии, Иосифа II в Австрии, административно-правовые и образовательные реформы Фридриха II Прусского, Екатерины II, попытки реформ Тюрго питали надежды на радикальные изменения по инициативе самой государственной власти 3. Большинству просветителей этот путь казался наиболее практичным и эффективным. "Рабство, падшее по манию царя" — эта мысль задолго до пушкинской "Деревни" волновала умы российских ревнителей "свободы просвещенной", это не проходная фраза, а одна из принципиальных установок "века Вольтера": ожидать благ от "высшей власти", а не от "толпы".

Тут естественно возникает вопрос о социальной диффузии идей Просвещения, границах ее распространения, социальном статусе "философов", как тогда называли активных сторонников этой идеологии. Все это составляет предмет культурологического анализа, которому профессиональные историки философии далеко не всегда отдают должную дань. Философские идеи не только обсуждались в салонах, зачастую в самых высокопоставленных кругах, но и выплескивались наружу во время театральных представлений, когда шумная реакция публики порой принимала характер общественной демонстрации. Достаточно вспомнить триумфальное возвращение Вольтера в Париж в 1778 г. укоротившее жизнь великому старцу.

Факты такого рода подтверждают, что взгляды просветителей (особенно во Франции) уже нельзя считать элитарно салонной идеологией, хотя до настоящего массового распространения ей было далеко. Изменение социального положения интеллектуалов тоже бросается в глаза. Знаменателен жизненный путь того же Вольтера. Он начинал обычно: как протеже знатного покровителя, а кончил маленьким сувереном в своем поместье, и перед этим крохотным властителем заискивали монархи. Аристократы соревновались друг с другом за честь приютить у себя Руссо, который вел себя с ними как капризная примадонна. Это, конечно, уникальные личности, но отношение к ним говорит о продолжающемся процессе изменения положения и роли писателя в обществе: независимо мыслящий человек получает возможность существовать литературным трудом без непременной поддержки "меценатов" из высшего общества, хотя по-прежнему такая поддержка еще играет существенную роль.

Культурологический анализ совершенно незаменим еще в одном деле: при изучении национальных особенностей функционирования просветительской философии. Здесь распространенное упрощение заключается в индуктивной экстраполяции особенностей французского варианта на всю идеологию в целом. Это, конечно, облегчает задачу исследователя и сразу снимает множество вопросов; но никак не отвечает требованиям научной истины и просвещения граждан, ибо скорее плодит предрассудки, нежели рисует в надлежащем свете духовную культуру той далекой эпохи. Раньше уже говорилось с историко-философской точки зрения о широком спектре подходов к религиозному вопросу. Теперь же надо сказать, что эти различия в решающей степени зависели от социокультурного контекста, в котором формировались и в который должны были "вписываться" просветительские идеи.

Возьмем, к примеру. Просвещение в России и в Германии. В первом случае существенной особенностью было то, что просвещение вначале распространялось сверху, и первыми просветителями были "птенцы гнезда Петрова", и лишь в конце правления Екатерины II самодержавие начинает преследование "вольнодумцев". Главными действующими лицами были за редким исключением дворяне, они же создавали атмосферу заинтересованности в передовых идеях, и эта атмосфера питала попытки самостоятельного творчества. Только в 40-е годы XIX в. ситуация в России меняется.

Что касается Германии, то здесь дифференцирующим фактором стала Реформация. Это в значительной степени предопределило преимущественно моральную ориентацию немецкого просвещения, отнюдь не в духе гельвециева "разумного эгоизма", но в смысле очищенной и облагороженной христианской морали 4. Аналогичным образом предметом сравнительного исследования должен стать культурный климат в других важнейших центрах просветительской мысли.

1 Ренессанс.Образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987. С. 114—117.

2 Hawd P. Pensee europeenne au XVIII siecle. P., 1946. P. 308.

3 Екатерина, как в свое время Петр Великий и Елизавета, была озабочена распространением "язвы лихоимства" в правительственных учреждениях и пыталась бороться с этим злом...Коренную реформу произвела Екатерина в областном управлении Империи... В организации губернского и уездного управления было проведено разделение властей и организованы три параллельных ряда учреждений... В царствование Екатерины русское правительство впервые ставит своей целью насаждение в стране общегообразования (а не только технического и специального)... Время Екатерины было временем пробуждения научных, литературных и философских интересов в русском обществе, временем зарождения русской интеллигенции...За весь XVIII в. в Россини было издано около 9500 книг, из них около 85% приходится на 34-летнее царствование Екатерины, в том числе 1700 книг было издано за 5 лет - в 1786-90гг." ( Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. М., 1991. С. 261, 265,266,271,272,273).

4 archives de Philosophie. La specificite des Lumieres allemandes. P., 1979. T. 42. Cahier 3.