Кантор А. О кодах цивилизации

Источник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993.

Сегодня очевидна несостоятельность концепций линейного развертывания — из "точки" или "зерна" — общественных процессов; равно — объективного или субъективного толка. Непрерывное расширение культурологического поля, его неоднородность и даже калейдоскопичность давно поколебали убежденность в целесообразности поиска непреложных "естественно-историческнх" причин, а также иных дедуктивных (фундаменталистических) проекций. Отсутствие подлинных концептуальных построений часто камуфлировалось клишированными, хотя и разными по названиям рассуждениями о типах цивилизации.

В одном случае цивилизация представала порождением объективных, строго говоря, внешних (географическая среда, экономика, социум), в другом субъективных или внутренних (мышления, духовных традиций) факторов. Высшим достижением таких подходов может быть (и это совсем немало!) констативность, но почти отсутствует внутренняя органичность цивилизации, ее самость, равность самой себе, самодвижение. Однако именно последнее и составляет суть цивилизационного исследования. Этой цели в наибольшей степени, с нашей точки зрения, отвечает синтетический подход, раскрывающий культуру континуально — через деятельность человека или группового субъекта, воплощающего идейные замыслы или представления и тем самым определяющего единство и целостность идеального и материального в цивилизационном процессе. Данный подход в советской историографии обоснован ?.?. Баргом, он также близок психологической теории деятельности 1. Разумеется, этот подход не равен сумме идеальных и материальных факторов. Речь идет о взаимодействии любых, но реальных для данной цивилизации (культуры) контрагентов: Я и не-Я, т.е. отношений субъекта и любого практически объекта — материального или идеального характера. Иначе говоря, "объективные" и "субъективные" "факторы" приобретают здесь статус участников цивилизационного процесса, а не слагаемых или статических величин.

Цель нашей статьи — утилизация синтетического подхода: поиск, с опорой на оный, возможной инструментальной концепции цивилизации, ее измерения и оценки. Из понимания цивилизации как взаимодействия, коммуникации происходит несколько следствий: во-первых, ее остатки, следы, а для нас источники — суть знаки, во-вторых, знаки, должные быть прочитанными как результат интеракции Я и не-Я. Другими словами, их, знаков, значения (план содержания) суть ассоциация того и другого. В самом деле, такому пониманию вполне соответствует знаковый треугольник Г. Фреге: материальная форма знака (имя, экспонента, план выражения), связанная с предметным значением (предметом, денотатом) и значением отношения к предмету — смыслу или экспрессии (концептом и коннотатом), составляющим вместе план содержания. Двоичная структура плана содержания: смысл и предмет отождествляется, таким образом, нами с участниками взаимодействия: смысл (экспрессия) в качестве субъекта (Я), а предметное значение — объекта (не-Я). Мы полагаем, что специфичность и устойчивость семантической пары (плана содержания) есть дифференциальная специфика цивилизации, единица ее измерения или, лучше сказать, код общения человека и мира в цивилизации, цивилизационный код.

До опыта, очевидно, речь может идти о трех типах интеракции: во-первых, близости, совпадении предмета и смысла (соответственно — человека и мира), во-вторых, их противоположности, оппозиции, в-третьих, каких-то иных, неоднозначных, скажем диалогических, предполагающих и единство и различие.

Итак, рассмотрим первый вариант кода, основанный на более непосредственных, "совпадающих" отношениях человека и мира. Такой род отношений присущ аграрным культурам, где образ жизни большинства населения отличается значительной интегральностью: частный быт переплетается с общественным, производственный цикл с природным; в целом это слабо расчлененный комплекс лично-коллективного и социально-природного бытия.

В этой связи показательны календарные обряды, аккумулирующие массовые представления; приведем примеры из восточнославянской обрядности. Велико число обрядов имитативной магии, призванных воздействовать на повышение урожайности: таков, в частности, древний обычай катания по озими грузных и тучных людей 2, а также голых мужчин-сеятелей перед посевом 3, имитирующих акт зачатия, и т.п. Налицо натуроморфность семантики, тождество представлений о мире и человеке, смысла и предмета. Обрядовый знак предельно прагматичен, почти инструментален, что-то вроде "знака-предмета". Он не столько опосредует общение человека и мира (здесь природы), сколько уподобляет их Друг другу, приравнивает, объединяет. "Знак-предмет", таким образом, это "знак-участник", "знак-тождество", "знак-подобие", совмещающий план выражения и содержания.

Данный тип семантики широко распространен в архаических и традиционных культурах. Достаточно вспомнить принцип талиона ("око за око"), где наказание равнозначно преступлению, фетишистский принцип земного воздаяния божеству-идолу, устраняющий дистанцию "земного-небесного", "эффект публичности" средневекового литературного этикета, для которого внешние проявления чувств адекватны внутренним 4, и мн. др.

Полагаю, что мы вправе говорить о коде отношений человека и мира, называя его монистическим. Субъект и объект в системе монокодических отношений как бы "встроены", интегрированы друг в друге равно в идеальном и материальном планах. Парадигма монизма не знает разделения жесткого разделения на "микро" и "макрокосмос", видимое и невидимое, живое и неживое и др. Такого рода смыслы присутствуют не только в сугубо народной или бытовой, но также в "высокой" (философской) культуре. Например, растворенность человека в космосе и принадлежность моральных законов (дхармы) к элементам бытия в восточной философии, представление о душе как метаморфозах огня в западной философии и др.

В меньшей степени логическое, в большей — эмоциональное, непосредственное восприятие мира привязывает человека к ближайшему окружению, данным традициям и определяет культурный эгоцентризм монокода в характере деятельности и представлениях, зависимость предметного значения монокодической культуры от местного традиционного опыта "спресованных" хронологических вертикалей и территориальных горизонталей различных эпох, включая архаические пласты 5. Конечно же, дело не только в натуральном, а следовательно, замкнутом характере жизнедеятельности. Феномен монокода присущ и другим социокультурным ситуациям, в той или иной степени "капсулирующим" человеческое существование. Такова, например, субкультура тоталитарного общества с ее принудительным отождествлением человека среде: коллективу, корпорации, происхождению и проч.; блестяще описанная в романах Е. Замятина ("Мы"), О. Хаксли ("О дивный новый мир"), Д. Оруэлла ("1984"), В. Войновича ("Москва 2042"). Аналогична этому и структура абсолютной власти, также построенная на переплетении и отождествлении самых различных общественных сегментов 6.

Неудивительна поэтому и актуализация, казалось бы, реликтовых ныне артефактов архаических культур: ксенофобии, эффекта толпы, единого "мы" и проч.

Интегральность предметных и смысловых значений (т.е. плана содержания) монокода сказалась и на внешней форме знака: имени экспоненте (плане выражения). Нами уже отмечалась близость и даже совпадение в обрядовых действиях смысла и сигнала о нем. Сигнал в этом случае не отчужден, а как бы "прозрачен", буквально очевиден для участников общения; что мало чем отличается от ситуации "естественного" языка. В монокодических культурах действительно словарь невелик, и действие ценится выше говорения, а люди понимают друг друга с полуслова. Даже "отчужденные" экспоненты монокода несут на себе сходство с обозначаемым предметом: таковы ритуальные маски, наскальные рисунки и фигурки животных вплоть до католических экс-вото и монетных изображений. В этом же ряду (магическая по сути) орнаментация предметов, идентичная их названию (содержанию). Язык монокода предполагает не абстрактное, "имеющее" значение, но сопричастность субъекта объекту коммуникаци, пребывание в нем, бытие*.

И в более поздних монокодических культурах (типа тоталитарных) также очевидны: "призрачные" (например, в форме "фигур умолчания") и предметно-подобные знаки. Последние насаждаются в систему общения в виде ритуалов — общезначимых этикетных способов общения: парадов, приемов, встреч и т.п. вплоть до "коммунализации" частной жизни

" По пути монокодического, "нулевого" языка шли, с нашей точки зрения, представители раннего авангарда (начала XX в.), "снимая" семиотическую границу между человеком и его внешним и внутренним космосом; отсюда — освобождение искусства от "оптического" реализма, поиски новой выразительности и, в частности, обращение к опыту архаики. Использовались также предметно-подобные знаки: путем эпической трактовки обыденных вещей (в натюрморте, жанре) вплоть до включения реальных предметов в структуру художественного произведения (не только в скульптуру, но и в живопись).

(например, "квартир образцового содержания"). Здесь также внешнее (предметное) предполагает идентичность внутреннему (смысловому); именно отсюда повышенная ("инквизиционная") щепетильность тоталитарных культур к соблюдению ритуалов как средству консолидации и социальному контролю.

В целом, монокод в любом случае порождает коллективную и локальную феноменальность культуры, носители которой склонны воспринимать свою культуру центрически и переживать ее сопричастность к чему-то глобальному и космическому.

Итак, к основным чертам монистического или предметного цивилизационного (культурного) кода относятся предметно-смысловая слитность и коллективная интегральность. Его распознание в нахождении тождества субъект-объектных отношений, понимании "прозрачность" экспонент. Трудности обнаружения монокода заключаются именно в неочевидности его текста, его "растворенности" в бытии, мир которого и является, по словам М. Хайдеггера, онтологическим текстом; следовательно, во многом "закрытым" для историко-культурного (гносеологического) объяснения, ориентированного на выявление экспонент. Стало быть, поскольку концептом (смыслом) монокода является тождество предмету (объекту), исследователь должен "отследить" культурно (цивилизационно) значимые предметы, а также способ тождества по отношению к нему субъекта. Вообще, в любом случае, следуя нашему подходу, необходимо первоначально выявить субъект-объектную структуру ситуации, контрагентов общения, ибо монокод менее всего распознаваем по именам. Отсутствием последнего объясняется, на наш взгляд, гносеологическая природа заблуждений западных (некоммунистических) поклонников советской тоталитарной системы, даже в период 30-х годов, судивших о ней сугубо экспоненциально; а монокодическая культура не столько выражаема, сколь переживаема. Сходная ситуация, когда ребенок и взрослый пытаются объясниться: у одного больше образов, у другого — понятий.

Из написанного очевидно, что наибольшая "заметность" у кода с выраженной" экспоненциальностью, с подчеркнутой семиотичностью плана выражения. Естественно, что она возникает в условиях разведенности субъекта и объекта, их несовпадения, требующего в большей степени, чем в системе монокода, опосредованной связи. Данный код можно назвать дуалистическим (из-за субъект-объектного разделения) или символическим (по причине представительности его экспонент). Это код более дифференцированных социокультурных взаимодействий, так как разведенность субъект-объектных отношений вытекает из проблемности объекта (предмета), неясности предметных значений субъектного окружения. Исторически это прежде всего неприродное — общественное окружение, структурно — любой динамический объект, требующий внетрадиционного рассмотрения, отказа от слиянности с ситуацией; таковы в первую очередь социальные или экологические коллизии, гносеологические сложности и т.п.

Тексты данного кода содержат смысловые (концептуальные) или эмоциональные (коннотативные) оппозиции; например, святое-земное, высокое-низкое, личное-коллективное и проч. Последнее придает дуалистическим (символическим) текстам большую направленность, заданность, тенденциозность, авторский характер. Таковы, в частности, культовые тексты, пророческие, проповеднические сочинения, несущие иерархическую и альтернативную по значениям картину мира. Эти тексты выполняют функцию решения задач, они призваны целеустремить читателя, вывести из неизвестного, маркировать ее, обозначить. Иначе говоря, преодолеть наличный разрыв (дистанцию) контрагентов общения. Чем больше эта дистанция, тем сильнее текстовое самодовление, опосредующее коммуникантов, тем очевиднее экспоненциальность той или иной культуры, доходящая до символа. "Символ становится сильнее непосредственной деятельности, энергии и впечатлительности человека. К нему тяготеют все отдельные восприятия. Впечатления утрачивают самостоятельное значение и уже не могут собраться в другие комбинации. Человек становится крепостным своих умственных созданий..."7 Итак, знак дуалистического кода — знаксимвол, самодовлеющий — оторванный от предмета (действия), но несущий на себе его "предметное" бремя — сгущенное и концентрированное в экспоненциальном виде — в магическом слове, тексте, титулаторе, некой эмблеме или знамении. Конечно же, дуакод принадлежит культуре "грамотеев", и символичность как средство выразительности связано с идеологией и искусством (от барокко до экспрессионизма). Символ, таким образом, есть знак, который сам себе предмет и концепт; разрывая монистическое, внешне-внутреннее единство человека и мира, он есть для человека воплощение этого мира.

Очевиднее всего дуакод "читается" в ситуации переломных эпох, разбивающих привычных, сложившуюся за долгие времена слитность знаков и предлставлений о мире с изменившимся миром. Наиболее резким выражением дуализма выступает эсхатологическая картина мира как реакция ужаса на "бесподобие" новой ситуации, необычных дотоле событий, как мироощущение "конца света" (а именно "старого" света). Новая картина мира необходимо требует также иного ее понимания, интерпретации обозначения событий. Эту задачу берет на себя (по причине "разорванности" (оппозиции) плана содержания) план выражения, т.е. имя (экспонента). Возрастает семиотичность культуры: знак-символ становится фокусом и фильтром мировосприятия; идентификация мира осуществляется в дуакоде в большей степени через знак, противопоставленный миру, "спасение" целиком ориентируется на некие "единственные", "особые" знаки. Отсюда хорошо знакомая по кризисным периодам общественного сознания ксенофобическая "знакомания": поиск "своих" и отвержение "чужих" знаков.

Однако возросший на почве монизма дуакод несет в себе и качество тождества. Так, "чужое" воспринимается в системе дуалистических взглядов как "двойственное": похожее на "свое", но с противоположным значением. Напомним в этой связи о феномене "охоты на ведьм", ряженых, согласно дуалистическим представлениям, в псевдо-"свои" (т.е. положительные и привычные) экспоненты: "волки в овечьих шкурах" и прочие "враги" в личине лояльности. Иначе говоря, дуакод появляется на почве кризиса идентичности и первоначально несет оппозицию отрицательного тождества*.

Повышенная выразительность дуакода говорит в пользу большей его рациональности, эксплицированности, а значит, и смысловых (и экспрессивных) компонент по сравнению с предметными значениям. Поэтому особого внимания заслуживает систематизация дуазнаков. В ее основе — степень отчужденности имени (экпоненты) от плана содержания. Наименьшим (первичным) уровнем обладает, надо думать, знак-символ типа эмблем, титулатур, культовых (магических) текстов, жребиев и т.п. Другой полюс — тексты гносеологические: от идеологических до научных, несущих не символы, но идеи, почти лишенные тяжести предметных отождествлений. Культуры с высоким уровнем дуалистичности можно определить как "идеократические" (Т. Парсонс), в их жизнедеятельности велика роль утопии, проективности, сверхценных идей, дедуктивной феноменальности, внешней выразительности, цивилизационного "суперэго". Субъекты подобных дуакодических культур — люди (индивиды, социальные группы) творчества: от революционеров и реформаторов, иных преобразователей, проповедников до групп-гегемонов; именно данные социокультурные типы нуждаются в повышенной символической и идеальной активности.

Дуакод, разумеется, не является в тот или иной момент единственной или навсегда доминирующей структурой цивилизации. Задача цивилизационных штудий есть раскрытие кодовых компонентов цивилизации, определение их соподчинения, "прочтение" цивилизационного комплекса. В качестве примера назовем опыт психиатрической интерпретации средневековой культуры польского автора Я. Врублевского, определившего ментальную целостность средневековья через перманентную "расщепленность" последней: от плоти и чувственности к аскезе и экзальтированной духовности 8. С нашей точки зрения, речь идет о сочетании монистического и дуалистического кодов, что и придает средневековой цивилизации специфическую напряженность 9; аналогичный культурный комплекс известен и по тоталитарным структурам.

Итак, логика наших рассуждений приводит к очередному и замыкающему треугольник Фреге коду. С точки зрения субъект-объектных отношений, он не базируется ни на тождестве, ни на оппозиции, это какой-то иной характер отношений, предполагающий, надо думать, некое взаимодействие, т.е. взаимное действие предметного и смыслового значений, их координацию, неслиянность и нераздельность. Эти отношения также можно назвать дополнительными, отрицающими фундаментализм

Крайне интересен в этой связи анализ происхождения пародии в классическом труде О.М. Фрейденберг "Поэтика сюжета и жанра" (Л., 1936. С. 233—235): "двойничество" в античной и средневековой традиции выступает как результат особых трансформаций культурного героя — происхождения через фазу смерти, впадения в безумие и т.д.; т.е. "двойничество" как изменение и парадоксальное сохранение субстрата.

предмета или символа и утверждающими системность, регулятивность, вероятность субъекта-объектного общения вместо неизбежности предметного или провиденции символического миров.

Данный код предполагает полицентричность, несводимость к чему-либо контрагентов (Я и не-Я) общения, он, стало быть, базируется на моделирующих, возможных значениях участников взаимодейтвия и их взаимосвязей. Собственная акцентуация такого кода не в мироощущении (мероприятий) монокода или мировосприятии (мировоззрении) дуа-кода, но в миропонимании, означении, интерпретации мира, что позволяет назвать его семантическим или рефлексивным (релятивным) кодом. Особенность этого кода очевидна в экологических и экуменических концепциях, либерально-плюралистических идеологиях и т.п. Такой код отображает картину сложных, комплексных, абстрактных и аксиологических (а не натурально символических) культурных пространств. Он близок психологическому понятию рефлексивного слоя сознания, несводимому ни к мифу, ни к утопии, не ограниченному "рамками паузы или интервала между действиями или их элементарными составляющими... Рефлексивный слой обволакивает, одушевляет бытийный. Он может быть уподоблен разнонаправленным петлям времени, находящимся над исполнительными актами... Но в эту картину мира входит не только реальность, в которой действует объект. В нее включен и сам субъект познания и действия с присущими ему целями, мотивами, возможностями"10. Рефлексия как понимание и предмета, и символа снимает всякую локализацию и абсолютизацию культур, декапсулизирует, "распаковывает" культуры, "прописывает" их в контексте всемирной цивилизации.

Несомненна философская, логическая природа релятивного кода, свободного в известной степени от инерции предметного или символического окружения.

Нам кажется, что указанные коды могут служить "мерой" субъектобъектной структуры цивилизаций, ибо, с нашей точки зрения, представляют фундаментальные или атомарные аспекты цивилизаций: предметность, символичность и семантичность (духовность). Возможно, они соотносимы с веберовской триадой — традиции, харизмы и рациональности, фрейдовской — оно, сверх-я и я. Также попытаемся соотнести наши представления о кодах с последней по времени историософической концепцией Г. Померанца г. В ее основе (на сегодняшний день) — два момента преломления исторических сил по принципу маятника: дифференциация — интеграция, "классические" эпохи (ян) — "романтические" (инь), рациональное — иррациональное и т.п. "Маятник" Померанца кажется нам сходным с кодами: дуалистическим и монистическим. Близким рефлексивному коду является, с нашей точки зрения, мнение Померанца о коалиции (или концерте) культур 12.

Хочется надеятся, что изложенные в данной статье представления о кодах приближают нас к пониманию проблем цивилизации.

1 Барг МЛ. Проблема человеческой субъективности в истории: Методологические аспекты // История СССР. 1989. № 3.

2 Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979. С. 100.

3 Емелях JIM. Происхождение христианского культа. Л„ 1971. С. 19—20.

4 Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1972.

5 Рождественская С.Б. Отражение отношения "человек-природа" в народном искусстве // Общество и природа: Исторические этапы и формы взаимодействия. М„ 1981. С. 425.

6 Макаренко В.П. Бюрократия и государство. Ростов-на-Дону. 1987. С.101.

7 Виппер Р.Ю. Символизм в человеческой жизни и творчестве // Две интеллигенци и Другие очерки. М., 1912. С. 196.

8 Wroble-wski J. Zrab swiatopogladowy sredniowiecza a proba interpretacji psychopatologicznej // Psychiat. Pol. 1973. W. VIII. N 3.

9 Гуревич А.Я.- О новых проблемах изучения средневековой культуры //Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981.

10 3инченко ВЛ. Наука — неотъемлемая часть культуры? // Вопросы философии. 1990. № 1.С. 41.

11 Померанц Г. Квадратура исторического круга // Знание — сила. 1991. № 4.

12 Померанц Г. 'Никакая культура не одинока..." // Знание — сила. 1989. № 6.