Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей

ГЛАВА III. НИКОЛА И ВОЛОС (ВЕЛЕС)

1. ОСНОВНОЙ МИФ И ЕГО ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ: ПЕРУН И ВОЛОС КАК МАНИФЕСТАЦИИ ГРОМОВЕРЖЦА И ЗМЕЯ И ИХ ХРИСТИАНСКИЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ

Как показали В. В. Иванов и В. Н. Топоров, отношения Перуна и Волоса ~ Велеса восходят к древнейшему индоевропейскому мифу о поединке Бога Грозы со Змеем; в восточнославянской реализации этого мифа “поединок Бога-Громовержца с его противником происходит из-за обладания окотом”, и это обстоятельство вместе с рядом этимологических показаний приводит к выводу о том, что противником Перуна в восточнославянской мифологии “первоначально был Велес ~ Волос, выступающий как скотий бог” (Иванов и Топоров, 1974, с. 45 и сл.; ср. также: Иванов и Топоров, 1970, с. 325). Эта первоначальная схема в дальнейшем может существенно осложняться разнообразными трансформациями, которые могут привадить, в частности, к нивелировке исходного противопоставления, а иногда даже и к его инверсии1.

Соответственно, Перун может трансформироваться не только в Илью-пророка, но и в св. Георгия: с первым его объединяет функция громовержца, со вторым — функция змееборца (ср.: Афанасьев, II, с. 402—403; Иванов и Топоров, 1974, с. 19, 200 и сл.) 2; ср. вместе с тем возможность объединения Ильи и Георгия

с перенесением на последнего функции громовержца (Веселовский, 1880, с. 86; Веселовский, 1883, с. 327; Перетц, 1899, с. 19; Добровольский, IV, с. 95; Забылин, 1880, с. 263; Лооритс, 1955, с. 43, № 68, 69; Никифоровский, 1897, с. 212, 237, № 1647, 1863; Никифоровский, 1907, с. 28—29; Иванов и Топоров, 1974, с. 191), а также образ Ильи-змееборца (Иванов и Топоров, 1970, с. 328, 363; ср.: Н. Виноградов, I, с. 42, № 70) 3.

1.1. НИКОЛА И ДРУГИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ ВОЛОСА

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что географическое распределение (преимущественного) культа Волоса и (преимущественного) культа Перуна на восточнославянской территории соответствует в общем распространению культа Николы и культа св. Георгия. Действительно, данные о культе Волоса относятся главным образом к северу этой территории (ср.: Иванов и Топоров, 1965, с. 22; Иванов и Топоров, 1973, с. 56; Иванов и Топоров, 1974, с. 55, 62; Воронин, 1960, с. 46); и точно так же культ Николы характерен по преимуществу для северных областей4, тогда как на юге (в том числе и на Украине) культу Николы соответствует в общем культ св. Георгия. В частности, на Украине, т. е. на территории бывшего Киевского княжества, св. Георгий ставится выше Николы, здесь может считаться даже, что Никола — “породы московской”, и он противопоставляется “русьскому Юрку” (Аничков, 1908, с. 125; Драгоманов, 1876, с. 140; Лесков, VII, с. 469, 472; ср.: Лесков, VI, с. 179, 187, 201— 203; И. Плотников, 1919, с. 42, который также приходит к выводу о том, что на Украине “культ Николы менее развит”, считает, что здесь Николу заслоняют собой Илья и Петр*). Согласно украинскому поверью, “як прийдемо на той свiт, то за москалiв буде Микола, а за нас Юрiй. То як iде москаль, Микола... каже: „мiи" тай баре co6i, а як наш, то Юрiй co6i бере...” (Драгоманов, 1876, с. 194—195). Здесь знаменательно, между прочим, и

указание на связь Николы (как и Георгия) с загробным миром (ср. выше, § 11.3) 5.

Поскольку в св. Георгии можно усматривать ипостась Перуна, постольку в Николе можно предположить воплощение Волоса; это предположение, как будет видно ниже, находит достаточно достоверное подтверждение. Отметим в этой связи Волосов Н и к о л а е в с к и й м о н а с т ы р ь, некогда существовавший во Владимирском уезде, в 16-ти верстах от г. Владимира при реке Колочке. По преданию, сохранявшемуся в народе, Волосов Николаевский монастырь был основан на месте языческого капища в честь Волоса, откуда название как самого монастыря (Волосов), так и соответствующего места (Волосово). В этом монастыре была чудотворная икона Николы, которая по преданию многократно являлась на дереве, висящей на волосах (К. Тихонравов, 1856, с. 110—111; см. между тем ниже, § III.5.4 и экскурс XVII, относительно связи Волоса с волосами) 6. Вместе с тем в Петербурге в церкви св. Николая в Трунилове находился образ Николы с надписью: “Никола Волосовской” (К. Тихонравов, 1856, с. 110—111).

Само собой разумеется при этом, что предполагаемое отождествление Волоса с Николой никоим образом не исключает возможность отождествления Волоса и с другими святыми, ср. прежде всего известную связь Волоса и св. Власия; отметим еще связь Волоса и со св. Василием, которая может быть объяснена, как я в случае с Власием, созвучием имени святого с именем Волос ~ Велес, а также со свв. Флором и Лавром*. Равным образом и другие языческие боги могут ассоциироваться не с одним, а с несколькими христианскими святыми, что обычно объясняется распределением функций, т. е. по разным признакам производятся разного рода объединения (ср. выше о Перуне).

Указанный характер отождествления языческих йогов и христианских святых находит вполне отчетливое выражение в новгородских

иконах с изображением избранных святых: последние обычно соответствуют основным персонажам славянского языческого пантеона. Действительно, излюбленные новгородские святые — это Никола, Илья, Георгий, Флор и Лавр, Власий, Параскева и Анастасия (Н. Малицкий, 1932, с. 12, примеч. 2) 7, где Илья и Георгий соответствуют Перуну, Никола, Влаоий, а также покровители лошадей Флор и Лавр — Волосу, между тем как Параскева (Пятница) и Анастасия (“воскресенье”) соотнесены с Мокошью *.

1.2. ИЛЬЯ И НИКОЛА В ИХ ОТНОШЕНИИ К ПЕРУНУ И ВОЛОСУ

Отражение того же основного мифа можно видеть в распространенной легенде о споре Ильи-пророка и Николы, когда Никола обманывает Илью и спасает урожай мужика (Афанасьев, 1914, № 10; Садовников, 1884, с. 270—272; Иваницкий, 1890, с. 218—220; Андроников, 1914, с. 184—186; Макаренко, 1913, с. 97—98; Максимов, XVII, с. 164—165; Хаавио, 1936, с. 42—44; Бараг и др., 1979, № 846+; ср.: Лооритс, 1955, с. 93—94); вообще грозному, карающему сверху Илье противостоит в фольклорных текстах добрый, защищающий снизу Никола8. По словам исследователя русских народных культов святых, “св. Николай, по народному представлению, добрее св. пророка Илии. Илия мстителен, суров, тогда как св. Николай... рисуется добрым угодником” (Ал. Попов, 1883, с. 110; Ал. Попов, 1883а, с. 88) 9. Показательна, в частности, следующая характеристика взаимоотношения Ильи и Николы, зафиксированная в Костромское крае: “Микола старше Ильи-то, Микола — милостивый, а Илья построже, с нами он шутить не любит” (К. Завойко, 1917, с. 14) 10. Следует отметить также, что в “Сказании о построении

града Ярославля”, повествующем о борьбе князя Ярослава Мудрого (крестное имя которого, кстати, — Георгий!) и его окружения с культом Волоса в Верхнем Поволжье, по всей видимости, упоминается “Деисус” с Ильей-пророком на месте Иоанна Предтечи (Лебедев, 1877, с. 9—10; Воронин, 1960, с. 92) 11, который естественно сопоставить с дошедшими до нас иконами “Деисуса”, где на месте Предтечи фигурирует Никола (см. выше § 1.2). Противопоставление Перуна и Волоса, очевидно, соответствует здесь противопоставлению Ильи и Николы.

Выделение и соотнесение Ильи и Николы очень характерно вообще для русского религиозного сознания, ср., например, следующие свидетельства из Переславакого уезда Ярославской губернии: “Чтим всех святых, а свят[ителя] Николая и пр[орока] Илию на первом плане”; “Николе молимся о всех нуждах, а Илье — о дожде”; при этом Илья воспринимается здесь как “управитель туч и дождя”, так же как и управитель бури, а Никола I— как покровитель урожая и плодоношения (М. Смирнов, 1927, с. 38). Соотнесение Ильи и Николы проявляется в запрете купаться до вешнего Николина дня и после Ильина дня (Чубинокий, III, с. 184, 224; ср. ниже, § III.4).

В свою очередь, отношения Ильи-пророка и Николы (восходящие к противопоставлению Перуна и Волоса) могут отражаться в фольклоре в отношениях Ильи Муромца и Микулы Селяниновича; весьма знаменательно в этом плане запрещение Илье Муромцу биться с Микулой и с родом Микулиным, мотивированное тем, что Микулу “любит матушка сыра-земля” (Рыбников, I, с. 319; Рыбников, II, с. 58212; ср. об Илье Муромце как громовержце у Худякова, 1863, с. 5—6, или у Афанасьева, I, с. 303 и ел.; об Илье Муромце как змееборце — у Веселовского, 1891, с. 149 и ел.) 13.

1.3. ГЕОРГИЙ И НИКОЛА В ИХ ОТНОШЕНИИ К ПЕРУНУ И ВОЛОСУ

Отмеченное противопоставление Ильи и Николы как грозного и милостивого начала находит соответствие во взаимоотношениях Георгия и Николы — при том, что эти два святых могут объединяться по целому ряду признаков; характерно в этой связи, что в вышеупомянутой легенде о споре Ильи и Николы имя Ильи может заменяться именем Егорья (Аничков, 1892, с. 47; ср.: Романов, IV, с. 19—22, 163—165; Добровольский, I, с. 298—306; Амфитеатров, 1918, с. 276—277; Лооритс, 1955, с. 91—92). Вместе с тем в результате вторичных переосмыслений и нейтрализации исходного противопоставления атрибуты Волоса могут переноситься на его противника, и отсюда Георгий, вторичным образом, также мог, по-видимому, отождествляться с Волосом (ср. о возможной связи Волоса и Георгия: П. Владимиров, 1896, с. 39; Голубинский, I, 2, с. 855—856; Гальковский, I, с. 29; Возняк, I, с. 59; Иванов и Топоров, 1974, с. 207). О первичном характере отождествления св. Георгия с Перуном и вторичном характере объединения его с Волосом свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что при характерности противопоставления Ильи и Николы, с одной стороны, и Георгия и Николы — с другой, не встречается — или, по крайней мере, не может считаться сколько-нибудь типичным — противопоставление Ильи и Георгия. Соответственно объясняется ряд черт, объединяющих Николу и Георгия*. В некоторых случаях признаки Николы переносятся на Георгия (Г. Малицкий, 1915), что также может в какой-то мере свидетельствовать о вторичном характере объединения Георгия и Волоса 14. Тем более существенно подчеркнуть различия Николы и Георгия (см. о них, в частности: Аничков, 1892, с. 42—43, 50) и между прочим тот факт, что Георгий, в отличие от Николы, связан с княжеским

обычаем — ср. Георгий как княжеское имя при том, что имя Никола для княжеской среды нехарактерно 15; это соответствует социальному аспекту противопоставления Перуна и Волоса, о котором будет сказано ниже (§ III.2.3). Представляется знаменательной следующая характеристика Николы и Георгия, записанная Лооритсом (1955, с 44, № 72; ср. также № 73 и № 74): “Святыи отцы Миколы и Я?рию — скот ухраняли... Микола над народам и над скатом, а Я?орий над скатом, и с капьём ён, мог и змея победить. Я?орий старшы. Я?орий победоносец (рассказчик крестится) от глаза, от зверя, от лихова целавека — скот спасае. Микола миласливая (замечает его дочь)” 16. Не менее показателен рассказ о том, как Егорий бьет Миколу, отчего у последнего “на лбу жолтая метка” (там же, с. 45, № 75), что соответствует, между прочим, связи Волоса с ж е л т и з н о й, которая будет специально рассмотрена ниже (см. § III.3.1., а также § III.3.2).

Ср. в свете всего сказанного характерные примеры объединения Христа, Николы и Георгия в фольклорных текстах:
Молилася она [Олексафия] Спасу Пречистому,
Второму Миколы Барградскому,
Третьему Егорью-свету Храброму.
(Якушкин, 1859, с. 143, ср. с. 144)
Поезжает [Илья Муромец] во Киев град,
Хочет строить три церкви соборныя:
Первую церковь Спасу свету милосливому,
А другую церковь Николы Можайскому,
А третью церковь Георгию храброму.
(Рыбников, II, с. 375; ср.: Гильфердинг, II, с. 428—429)
Коло того двора три особы ходзюць:
Первая особа — святый Юръя,
Другая особа — святая Микола,
Трецяя особа — святый Вялик-дзень. (Романов, I, с. 268)
37

Юрьря, Микола
Пошли у поле.
Христос воскрес
Сын Божий!
Пошли у поле
Жита глядзець,
Ци уси житы,
Ци уси хороши?
(Шейн, 1874, с. 93)
Юр'е, Мiкола,
Абыйдзi жыта наукола,
I адамкт зямлiцу,
I выпусцi paciцy.
(Весновые песни, 1979, с. 173, № 196, ср. также № 197)
Ну-те, братцы-товарищи!
Дожидаемся мы двух праздников,
Двух праздников веселеньких:
Первый праздник—свет Егорий,
Другой праздник — свет Никола,
Свет Егорий с шелковой травой,
Свет Никола с засевочком,
С засевочком с овсяненьким.
(Добровольский, IV, с. 182, № 24; Земцовский, 1970, с. 321, № 464) 17

1.4. БОГ И НИКОЛА В ИХ ОТНОШЕНИИ К ПЕРУНУ И ВОЛОСУ

Рассматриваемое отождествление позволяет объяснить специфическое восприятие Николы, который может фигурировать в народном сознании как второе лицо после Бога. В некоторых текстах можно наблюдать даже противопоставление Бога и Николы, который выступает как самостоятельное и почти равноправное начало 18. Н. Витсен и Г. Давид в своих описаниях Московии XVII в. свидетельствуют, что русские настолько почитают св. Николая, что, по их мнению, когда Бог умрет, св. Николай займет его место (Витсен, III, с. 425; Давид, 1965, с. 115) 19. Аналогичное свидетельство

приводит поляк Мартын Стадницкий, бывший в Москве при Лжедмитрии. Он рассказывает о проповеди, слышанной им в подмосковном селе Вяземы, где священник прославлял Николу Чудотворца и “свою речь заключал так, что коли бы Бог старый змерл, Микула Богом бы был” (Платонов, 1926, с. 49) 20. Подобные сведения находят подтверждение как в русских текстах XVII в. (ср. в интермедии “De schismatico et unito catholico”: “колибъ Богъ не бывъ Богомъ, тобъ свенты Микула бывъ Богомъ” — Морозов, 1888, с. 75) 21, так и в более поздних записях: по народному поверью “Святы Мыколай Богом буде, як Бог умре” (Ермолов, I, с. 580), ср. еще: “А що буде, як Бог помре? А Микола святий нащо?” (Назаревский, 1963, с. 18), “„buty Mykuli bohom", jesli Bog umrze” (Брюкнер, 1957, с. 337) и т. п. Равным образом Леклерк сообщает, что по представлениям русских св. Николай сам не захотел стать Богом, но после правления Бога-Отца он займет его место (Леклерк, I, с. 246). Ср. характерный диалог в украинской легенде, опубликованной Драгомановым (1876, с. 140): “Чи нема яких слухiв? — Да, що? кажуть, Бог помер! — О що! хто ж тепер буде миром управляти? — Кажуть, Богородиця, а иншп — Микола, угодник божий. — Де там Богородиця! не ж1-ноцьке дiло! Мыколай... Hi! вiн молебнi дуже любить. — А то, кажуть, Юрко. — От се було б добре! вт би cix чортових панiв тее”. Предпочтение Юрия Николе в этом диалоге объясняется, конечно, специфическим противопоставлением обоих святых на Украине, о котором мы уже говорили выше (см. § III.1.1); для нас важен, однако, сам факт обсуждения кандидатуры Николы как возможного преемника Господа. Подобное представление зафиксировано и у болгар: “Кога умре Господъ, то щатъ турнатъ Свети Никола на негово место” (Каравелов, 1861, с. 273) 22.

Это иерархическое место Николы становится вполне понятным, если предположить, что отношения Бога и Николы в данном случае отражают отношения Перуна и Волоса, которые, в свою очередь, генетически представляют собой ипостаси Бога Грозы и его противника. Иначе говоря, исходный миф о поединке Бога Грозы и его противника может реализоваться в противопоставлении Бога и Николы. Действительно, в вариантах упоминавшейся легенды о споре Ильи и Николы вместо Ильи может выступать не только св. Георгий (см. выше, § III.1.3), но и сам

Бог, т. е. Илья-пророк замещается Богом при сохранении противопоставленности Николе (Аничков, 1892, с. 47; Г. Малицкий, 1915, с. 15, примеч. 3; И. Плотников, 1919, с. 35—37; Макаренко, 1913, с. 125—126; ср.: Романов, IV, с. 165—166, 197—198). Вообще в русском фольклоре Никола может обманывать Бога, заступаясь за бедных, подобно тому, как он может обманывать Илью-пророка,—см. легенду о том, как Никола спасает корову бедной вдовы (Афанасьев, 1914, № ЗЬ; Драгоманов, 1976, с. 110—114; Макаренко, 1913, с. 125—126), причем характерно, что Никола выступает здесь как защитник скота. Необходимо 'при этом иметь в виду, что Бог, так же как и св. Илья, может выступать вообще как воплощение Громовержца23, ср. отсюда такие наименования для грома и молнии, как Божья милость, Божье милосердие. Божья благодать или Божья воля (Зеленин, II, с. 117; СРНГ, III, с. 63; Подвысоцкий, 1885, с. 8; Харузин, 1889, с. 65; Зеленин, 1914— 1916, с. 427; Буслаев, I, с. 120), гремяцкая неделя как название пасхальной недели (Даль, I, с. 392; Афанасьев, III, с. 69; Каравелов, 1861, с. 210; Голубинский, I, 2, с. 854, примеч. 3), а также характерное представление, что во время грозы открывается небо (Цейтлин, 1912, с. 156) и тот, кого убило громом, попадает в царство небесное (Романов, VIII, с. 273; Афанасьев, I, с. 267; Семенова, 1898, с. 230; Кравченко, 1911—1914, V, с. 4 второй пагинации,

№ 2; П. Иванов, 1907, с. 165; В. Смирнов, 1920, с. 28; ср.: Богатырев, 1916, с. 77; Франко, 1898, с. 161; Добровольский, 1914, с. 147; Мошков, 1900, с. 198, 207; Мошинскии, II, 1, с. 486) 24. Редкий случай инверсии указанного противопоставления представлен в варианте данной легенды, опубликованном Шейном (II, с. 365—367), когда, напротив, Бог обманывает Николу и спасает урожай мужика, т. е. Никола выступает как грозное, карающее начало, как бы и не зависящее от Бога25.

Отмеченное противопоставление Бога и Николы нашло отражение в поговорке: “Бог не убог, а Никола милостив” (Даль, 1904, I, с. 9; Ермолов, I, с. 264) 26, ср. также типичную фольклорную формулу, характеризующую условие осуществления того или иного намерения: “Ежели Бог пособит, Никола поможет...” (Якушкин, 1859, с. 115—116). Знаменательно, что это противопоставление могло не только четко осознаваться в русском народном православии, но и восприниматься как грех. Так, сибирский крестьянин Артемий Сакалов, записывая (в середине XVIII в.) свои грехи, кается в том, что в минуту невзгод у него вырвалась фраза: “Владыко [т. е. Бог] человека лупит, а Никола видит и не отнимет” (Н. Н. Покровский, 1979, с. 54). Бог и Никола и в этом случае противопоставляются как карающее и милостивое начала, причем Николе приписывается способность противодействовать Богу.

.5. “НИКОЛИН БАТЬКА” И НИКОЛА: ИХ ОТНОШЕНИЕ К ОСНОВНОМУ МИФУ

Весьма характерен в связи со сказанным обычай накануне Николина дня праздновать “Николина батьку”. “Николин батька” может отмечаться как накануне вешнего Николы, т. е. 8 мая (Добровольский, 1900, с. 43; Романов, VIII, с. 189; Богданович, 1895, с. 110; Никифоровский, 1897, с. 122, № 880), так и накануне Николы зимнего, т. е. 5 декабря (Добровольский, 1914, с. 486; Романов, VIII, с. 189; П. Иванов, 1907, с. 180; Никифоровский, 1897, с. 256, № 2021; Шейн, III, с. 184; Зеленин, 1914—1916, с. 629). Отношения Николина батьки и Николы могут быть сопоставлены при этом с отношениями старого Бадняка (Бадњак, Стари Бадњак, Бог, Стари Бог) и молодого Божича (Божић, Мали Божић, Млади Бог) у южных славян, которые, в свою очередь, отражают отношения Громовержца и его противника (см. о Бадняке и Божиче: Топоров, 1976, а также: Иванов и Топоров, 1965, с. 133—134; Иванов и Топоров, 1974, с. 38; там же и указания на литературу вопроса). Иными словами, отношения Николина батьки и Николы восходят, можно думать, к первоначальной схеме основного мифа27. Показательно в этом смысле представление о ссоре Николина батьки с Николой, которое находит отражение в специальных легендах (П. Иванов, 1907, с. 180). Данная аналогия особенно оправдана для зимнего Николы: поскольку время, когда отмечается этот праздник относительно близко к зимнему

солнцевороту, постольку можно провести в этом случае прямую параллель между “Николиным батькой” и Бадняком. Уместно отметить в этой связи, что святки, знаменующие окончание Рождественского поста, в целом ряде мест начинаются не с Рождества, а именно с Николина дня (Максимов, XVII, с. 3; Герасимов, 1895, с. 122; Брюсов, 1976, с. 88; ср.: Ефименко, I, с. 186; Бернштам, 1977, с. 89; Бернштам, 1978, с. 58), т. е. на Николин день переносятся вообще существенные функции Рождества Христова. Знаменательно, что на Украине рождественский сочельник и Никольский сочельник могут называться совершенно одинаково, а именно “полазник”: “полазник — ден' перед р'iздвом i перед с''ватом Нэколэ, коли н'iкого не пускайут в хату” (Усачева, 1977, с. 38). Вместе с тем в некоторых местах на Украине отмечают “Николины святки”, когда едят кутью и узвар (П. Иванов, 1907, с. 180), т. е. ритуальную пищу, которую едят вообще в рождественский сочельник (ср.: Даль, II, с. 231; Даль, IV, с. 491).

Следует при этом иметь в виду, что “Николин батька” может отмечаться не только перед Николиным днем, но и после него, т. е. может иметь место обратный счет времени. Так, он может праздноваться после зимнего Николы, т. е. 7 декабря (Дикарев, 1905, с. 146; Макаренко, 1913, с. 127), и после вешнего Николы, т. е. 10 мая (Дикарев, 1905, с. 124; Никифоровский, 1897, с. 122, № 880); в Купянском уезде Харьковской губернии “Николин батька” празднуется накануне зимнего Николы, но после Николы вешнего (П. Иванов, 1907, с. 140, 180). Эта инверсия времени, возможно, обусловлена перевернутым характером связей между “Николиным батькой” и Николой по сравнению с отношениями Бадняка и Божича, а именно тем обстоятельством, что если в паре “Бадняк — Божич” с противником Бога Громовержца связан Бадняк (т. е. первый член оппозиции), то в паре “Николин батька — Никола” с ним связан Никола (т. е. второй член оппозиции); иначе говоря, именно обратный счет времени в данном случае представляется первичным. Характерно вместе с тем, что слово полазник может обозначать на Украине как “канун праздника, сочельник”, так и “второй день праздника”, т. е. день после праздника как бы находится в том же отношении к празднику, что и сочельник (Усачева, 1977, с. 38); при этом полазником, как мы уже говорили, называется здесь и день накануне Николина дня28.

Отношения Громовержца и его противника отразились, по всей видимости, в пословицах, соединяющих имена Маланьи и Николы или же Юрия, ср.: “Веселилась Маланья на Николин день...” (Каравелов, 1861, с. 275) или “Судила Маланья на Юрьев день...” (Даль, IV, с. 669) и т. п. Имя Маланьи очевидным образом ассоциируется с молнией (молоньей): в русской сказке царь Огонь и царица Маланьица жгут стада царя Змиулана (Афанасьев, 1957, № 164; ср.: Романов, III, с. 220, № 33), т. е. Маланья выступает как супруга Бога Грозы или женская ипостась Громовержца (Иванов и Топоров, 1974, с. 39, 95, 165). Вместе с тем Маланья представляет собой народную форму имени Мелания; при этом день св. Мелании отмечается накануне Васильева дня, т. е. 31 декабря, и соответственно Мелания ~ Маланья может именоваться “Васильева маты” (Терещенко, VII, с. 82), ср. обычай рядиться в “Маланку” или “Меланку” в Васильев вечер (Мошинский, II, 1, с. 281; Гринченко, II, с. 416). Поскольку св. Василий выступает как один из христианских заместителей Волоса (см. выше, § III.1.1, а также экскурс V), отношения Мелании ~ Маланьи и Василия соответствуют инвертированным отношениям Бадняка и Божича.

Соотнесенность Николы с Волосом определила такое польское название божьей коровки, как [mikolajьk] (Утешены, 1977, с. 26), которое становится понятным, если иметь в виду мифологическую связь божьей коровки с противником Громовержца (о соответствующих функциях божьей коровки см. специально: Топоров, 1978а; Топоров, 19796).

2. СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ФУНКЦИИ НИКОЛЫ КАК ОТРАЖЕНИЕ ФУНКЦИИ ВОЛОСА

Отождествление Николы и Волоса прослеживается как в характере почитания, так и в характере функционирования того и другого. Остановимся прежде всего на сельскохозяйственных функциях Николы, так или иначе отвечающих восприятию Волоса.

2.1. НИКОЛА КАК ПОКРОВИТЕЛЬ СКОТА

В первую очередь необходимо отметить связь Николы со скотом, что соответствует обычной в древнерусских текстах характеристике Волоса как “скотьего бога” (см. сводку текстов, например, у Иванова и Топорова, 1965, с. 14—15) 29. Никола вообще выступает

как покровитель скота (в ряде мест специально отмечена его связь с конем), что выражается, между прочим, в традиционном приветствии пастуху: “Микола в стадо!”, означающем пожелание, чтобы патрон скотины, св. Николай, всегда находился при стаде (Зеленин, II, с. 12; ср. еще: Сумцов, 1891, с. 86). Связь Николы со скотом проявляется в ряде обрядов и может быть ознаменована даже специальными жертвоприношениями, производившимися как на зимнего, так и на вешнего Николу.

Так, в случае падежа скота давался обет “повеличать Великому Миколе”, которому обещали новорожденного бычка, называвшегося миколец; его растили три года, причем для откармливания микольца перед закланием собирали зерно со всей округи. Лучший кусок мяса от этого бычка жертвовали Николе в церковь, остальное съедали всем миром, справляя так называемую микольщину; празднование микольщины было сопряжено с молебном и окроплением скота святой водой (К. Завойко, 1917, с. 9— 11; Зеленин, 1914—1916, с. 762; Зеленин, 1928, с. 133; Романов, VIII, с. 189; Чичеров, 1957, с. 77—78) 30. Необходимо отметить, что жертвоприношения скота могли производиться и в Ильин день, но при этом жертва Николе была, как правило, больше, чем жертва Илье, ср. поговорку: “Бык Миколе, а баран Илье” (К. Завойко, 1917, с. 14).

Обычай чествовать Николу на братчинах пивом (см., например: Терещенко, VI, с. 45; Снегирев, 1831—1834, IV, с. 60—61; Ал. Попов, 1883, с. 134; Ал. Попов, 1883а, с. 112; Каравелов, 1861, с. 274; ср.:

Штаден, 1925,с. 119; Штаден, 1930, с. 103) объясняет, по-видимому, наименование Николы “пивным богом” (см. о таком названии: Прыжов, 1934, с. 319). Корб (1906, с. 150) свидетельствует, что пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер: “Они [русские] считают неприличным и непристойным не упиться в этот день вином или водкою”; о том же говорит и Кантемир в V сатире (Кантемир, I, с. 111). Ср. отсюда глагол николить в значении “пить, гулять, пьянствовать” (Даль, II, с. 546), наниколиться “напиться пьяным, празднуя Николин день” (Даль, II, с. 444). Участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер: знаменательно, что в допетровской Руси отлучение от церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах (ЛЗАК, X. отд. IV, с. 101).

В некоторых местах с иконой Николы обходят скот перед выгоном на пастбище (см., например: Зернова, 1932, с. 41; Харузин, 1889, с. 14, 20; Добровольский, 1908а, с. 150; Лооритс, 1955, с. 27, 86, № 38, 39, 88, ср. с. 85, № 87, а также с. 120, табл. 12) и сам выгон в поле или в ночное может приурочиваться именно к Николину дню31. Никола нередко выступает как покровитель лошадей (см., например: Каравелов, 1861, с. 223; Калинский, 1877, с. 402); в Белоруссии первый выгон коров и овец производится в Юрьев день, но первый выгон лошадей в ночное — в Николин день (Анимелле и др., 1854, с. 235), ср. поговорку: “Святой Юрий запасает коров, а Никола коней” (Даль, I, с. 514; Каравелов, 1861, с. 216; Лооритс, 1955, с. 44, № 71; Чубинский, III, с. 31) 32. Наконец, в ряде мест Николин день отмечается как праздник конюхов (Снегирев, I, с. 160—161; И. Сахаров, VII, с. 29; Гоголь, IX, с. 419; Терещенко, VI, с. 45; Каравелов, 1861, с. 223; Романов, VIII, с. 190; Максимов, XVII, с. 163; Аничков, 1892, с. 40), ср. описание конного двора в “Детских годах Багрова внука” С. Т. Аксакова:

“Против самых ворот, на стене, висел образ Николая Чудотворца...” (Аксаков, I, с. 317) 33. По сообщению Ермолова (I, с. 353), “в Сибири на Тихвинскую [26 июня] кропят лошадей”, причем “э т о т д е н ь т а м п о ч е м у - т о н а з ы в а ю т „Н и к о л а О б ы д е н н ы й", хотя... никакого Николая 26 июня не празднуется”; Ермолов ссылается при этом на Сахарова, но у последнего аналогичные сведения сообщаются относительно 27 июня, т. е. дня св. Сампсона: “В С и б и р и с е й д е н ь н а з ы в а е т с я: „Н и к о л а о б ы д е н н ы й". В Тобольске приводят на этот день лошадей к церкви Рождества Богородицы, служат молебны и после кропят лошадей св. водой” (И. Сахаров, VII, с. 41); так или иначе, ни 26, ни 27 июня не соотносится в церковном календаре с именем св. Николая34.

Примечательно также, что некоторые сельскохозяйственные обряды, связанные с именем Николы, могут производиться в день Флора и Лавра (18 августа), почитаемый как “лошадиный праздник” (К. Завойко, 1917, с. 16). Ср. в этой связи представление о конском стаде Волоса, отразившееся в заговорах и в ряде особых обрядов (Иванов и Топоров, 1974, с. 48, 54, 67, 82) 35, а также загадку: “Зарится — Елесиха на коня садится, рассветает — Елесиха с коня слезает (=Роса)” (Митрофанова, 1968, № 196), где Елесиха представляет собой, по-видимому, женскую ипостась Волоса (см. об этой форме: Иванов и Топоров, 1974, с. 200) 36.

Связь Николы с лошадьми находит отражение в прибаутках: “Коза ты, коза, смоляные глаза! Где ты была? — У Микулки была. — Що Микулка делает? — Коней пасет. — Кони те где? — В лет ушли” (Иваницкий и Шустиков, 1898, с. 243). Ср. другой вариант: “Коза, коза, лубяные глаза, где ты была? — Коней пасла. — А кони-то где? — Николка увел. — А Николка-то где? — В клеть ушел. — А клеть-то где? — Водой унесло...” (Афанасьев, 1957, № 535).

2.1.1. Рефлексы контаминации Николы и Михаила: св. Михаил как покровитель скота у русских

Рассмотренное выше (в главе II) объединение Николы и архангела Михаила позволяет объяснить и восприятие св. Михаила в качестве покровителя скота. Это с предельной наглядностью проявляется в иконографии “Чуда о Флоре и Лавре”, где Флор и Лавр — покровители коневодства — предстоят св. Михаилу: некоторые иконы этого сюжета имеют надпись: “Архангел Михаил вручает коней Флору и Лавру”. Ср. особенно икону первой половины XVI в. из села Типиницы, собрания Русского музея, где фигурирует также и рогатый скот и изображены свв. Власий и Спиридоний (Смирнова, 1967, вклейка между с. 88 и 89), или очень близкую по композиции новгородскую икону XV в. того же собрания, где в качестве покровителей рогатого скота выступают свв. Власий и Модест (Лазарев, 1969, табл. 44) 37. Важно отметить, что соответствующая иконная композиция представляет собой, по-видимому, чисто русское явление (Антонова и Мнева, I, с. 160— 161), причем связь Флора и Лавра со св. Михаилом, не находящая соответствия в житийной литературе, до сих пор не получила удовлетворительного объяснения (Кирпичников, 1904, с. 19; Гусев, 1911, с. 91 и сл.; Н. Малицкий, 1932, с. 21—22). Между тем соединение Флора и Лавра с архангелом Михаилом на подобных иконах отвечает вполне обычной ассоциации этих святых с Николой, проявляющейся как в иконописи, так и в сельскохозяйственных обрядах (ср. § III.1.1 и экскурс V).

Соответствующая роль архангела Михаила проявляется и в заговорах. Так, соединение Михаила, Флора и Лавра в качестве покровителей скота имеет место — возможно, под влиянием иконной композиции — в заговоре для сохранения скотины, который произносился в Сибири в ночь на Великий четверг: “Стану я раб. Божий (имярек) благословесь и перекрестесь, умоюсь чистою водою, утрусь Христовою пеленою... Пойду я раб Божий (имярек) под восток, под восточную сторону, к окиану-морю; на окиане-море бел-Латырь камень, на бел-Латыре камне стоит святая соборная апостольская церковь, и в той святой соборной апостолькой церкве злат престол, на златым престоле сидит Матушка Скорбящая Пресвятая Богородица, Михаил Архангел, Фрол-Лавер — конские пастыри. Я раб Божий (имярек) подхожу близко, кланяюсь низко: Матушка Скорбящая Пречистая Богородица, Михаил Архангел, Фрол-Лавер — конские пастыри, сохраните и помилуйте меня раба Божия (имярек) и мою Христову скотинушку от волка серого, от медведя черного в темных лесах, в зеленых лугах, в мягких пригонах” (Городцов, 1915, с. 52). Ср. также упоминание архангела Михаила (наряду с Флором и Лавром, Власием, Николой, Модестом, Кузьмой и Демьяном и другими святыми) в заговоре от порчи скота, воспроизведенном у Майкова (1869, с. 534, № 285).

Примечательно, что наряду с Никольской братчиной (микольщиной или никольщиной) отмечалась и братчина Михайловская (михайловщина). По указанию И. М. Снегирева, именно михайловщина (8 ноября) и никольщина (6 декабря) представляют собой наиболее употребительные братчины в северной России (Снегирев, 1852, с. 4; ср.: Снегирев, I, с. 162; Максимов, XVII, с. 233, 235); аналогичные сведения о Белоруссии см. у Шейна (III, с. 15).

2.1.2. Рефлексы контаминации Николы и Михаила: св. Николай как покровитель скота у западных славян

Восприятие св. Николая как покровителя скота отмечается также и в Польше. Соответственно, ему молятся здесь при выгоне скота на пастбище и называют “патроном скота” (patron od bуdlа), а также “скотьим пастырем” (pasterz dobytku) и т. п. (Котуля, 1976, с. 50, 53, 91); в этих молитвах скот выгоняется “Господу Иисусу в руку, под плащ Богоматери, под посох (или: под кнут) св. Николая”, ср.:
Wyganiojcie bydelecko na zielona lacke!
Panu Jezusowi w racke,
Pod Matki Boski ploszcyk,
Swietygo Mikolaja losecke.
49

[Выгоняйте скотинку на зеленый лужок
Господу Иисусу в ручку,
Божьей Матери под плащик,
Святому Николаю под посошок.]
(Котуля, 1976, с. 68, а также с. 70, 265, 309, 376, 420, 440; ср. с. 69, 84, 311, 373)
или в другом варианте:
...Pod Pana Jezusa ploszczyk,
Pod swietego Mikolaja biczyk.
[.. Под плащик Господа Иисуса,
Под кнутик святого Николая.]
(Котуля, 1976, с. 86)
Ср. еще:
Pastuszkowie, goncie w pole, na zielona laczkel
Wezcie swietymu Mikolajowi policzke,
Najswietszy Panience rekawiczki.
[Пастушки, гоните [скот] в поле, за зеленый лужок!
Возьмите посошок святому Николаю,
Рукавички Пресвятой Девице.]
(Котуля, 1976, с. 80, а также с. 89)
Непосредственно вслед за призывом такого рода следует характерное обращение к самому св. Николаю с просьбой оградить скот от лесного зверя:
Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju,
Pozamykaj wscieklego psa, wilka lesnego!
Aby ni mial mocy do cielatek, do bydlatek —
Krwie chlapac, skory drapac,
Kosci po lesie roznosic.
[Святой Николай, возьми ключики из рая,
Замкни бешеного пса, лесного волка,
Чтобы не имел силы к теляткам, к скотинке,
Кровь пить, шкуру драть,
Кости по лесу разносить.]
(Котуля, 1976, с. 69, а также с. 265, 311, 373, 376, 387, 440—441, 486; ср. с. 309)
Обыкновенно при этом говорится о замыкании пасти лесному зверю:
Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju:
Zamknij paszczeke psu wscieklemu,
Wilkowi lesnemul
Niech po bydlatku i po cielatku
Krewki nie chlipaja,
Skorki nie drapaja.
[Святой Николай, возьми ключики из рая,
Замкни пасть псу бешеному,
Волку лесному!
Пусть у скотинки, у теленка
Кровь не пьют,
Шкуры не дерут.]
(Котуля, 1976, с. 420, а также с. 46, 58, 61—62, 68, 70, 72, 80, 89—90, 92)
50

Иногда, однако, имеется в виду, насколько можно понять, замыкание глаз лесного зверя:
Swiety Mikoiaju,
Wez kluczyki z raju!
Zamknij psa wsciektego i wilka lesnego,
Niech nie patrzy na te owce,
Co ja je pase.
[Святой Николай,
Возьми ключики из рая!
Замкни пса бешеного и волка лесного,
Пусть не смотрят на тех овец,
Которые я пасу.]
(Котуля, 1976, с. 93)
Равным образом в молитве такого рода можно встретить заклинание, обращенное к лесному зверю, видимо, от имени св. Николая: “Slepys sie urodzil, slepy badz!”, т. е. “Слепым ты родился и будь слепым!” (Котуля, 1976, с. 62, 121).

Остается отметить, что лесной зверь, от которого охраняет св. Николай, явным образом ассоциируется со змеем, ср.:
Swiety Mikolaju, wyjm kluczyki z raju,
Zamknij pysk psu wscieklemu,
G a d о w i lesnemu, Suce morowej!
[Святой Николай, возьми ключики из рая,
Замкни пасть бешеному псу,
Лесному гаду,
Моровой суке!]
(Котуля, 1976, с. 92, а также с. 81; ср. с. 70)
Zamknij psu morowemu i morowej suce
Pyszczysko,
Gardlisko.
Niech po polu nie 1 a t a j a
Niech chrzescijanskiej krwi nie rozlewaja.
[Замкни моровому псу и моровой суке
Пасть,
Горло, . .
Чтобы по полю не л е т а л и
И христианской крови не проливали.]
(Котуля, 1976, с. 86)
При этом слепота лесного зверя также однозначно указывает на ассоциацию его со змеем (см. о слепоте как признаке змеиной природы ниже, § III.5.2).

Мотив ключей от рая, так же как и мотив змееборчества, отвечает восприятию архангела Михаила. Появление: этих мотивов в польских текстах, относящихся к св. Николаю, можно объяснить тем обстоятельством, что контаминация св. Михаила и св. Николая осуществилась на западнославянской территории (ср. выше, § 11.1) 38.

2.2. НИКОЛА КАК ПОКРОВИТЕЛЬ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ

Не менее очевидно объединение Николы и Волоса в их функции покровителя земледелия, что выражается прежде всего в особом обряде завивания “Миколиной бородки” (см. описание этого обряда: Макаренко, 1913, с. 80, 110; К. Завойко, 1917, с. 16— 17; Логиновский, 1902, с. 197; Герасимов, 1900, с. 133; Зобнин, 1894, с. 56; Громыко, 1975, с. 92; Терновская, 1977, с. 98, 99, 108). Есть основания полагать, что “Миколина борода” означает то же самое, что и “Волосова борода” (см. об обычае “завивать бородку” Волосу: Иванов и Топоров, 1974, с. 63; Терновская, 1977, с. 108). Это наглядно видно в следующем описании данного обряда, относящемся к Череповецкому уезду Новгородской губернии: “Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик колосьев и говорят одной жнее: „Ты верти бороду Волосу, или В е л е с у, другояко скажут". Та три раза ходит около куста и, захватывая серпом пряди по 30-ти колосьев, припевает:
Благослови-ка меня, Господи,
Да бороду вертеть:
А пахарю-то сила,
А севцу-то коровай,
А коню-то голова,
А Микуле — борода”.
(Е. Барсов, 1878, с. 803—804) 39
Итак, Волос и Никола выступают здесь как эквивалентные наименования,

причем замечательно, что, обращаясь друг к другу, говорят о Волосе, но, обращаясь к Господу, — о Николе40.

Показательно, что слово житель может означать как икону Николы (Зеленин, 1903, с. 53; СРНГ, IX, с. 189), так и необмолоченный сноп в овине, которому придается особый мифологический смысл (Потанин, 1899, с. 190—191).

Отметим еще обычай праздновать “Николины святки” в течение трех дней — 4, 5 и 6 декабря41; в эти дни в Харьковской губернии варили кутью и узвар, чтобы на будущий год был урожай на плоды и на ячмень (П. Иванов, 1907, с. 180). Можно полагать, что “Николины святки” — это своеобразный вариант “микольщины”. Во всяком случае празднование “микольщины” могло иметь не только скотоводческую, но и земледельческую направленность. Так, в Белоруссии, по свидетельству Богдановича (1895, с. 110), “микольщину” справляли, чтобы обеспечить хороший урожай в будущем году, а также в благодарность за хороший урожай предыдущего года (“теперь микольщину справляют только пастухи да конюхи”, — замечает, однако, тот же исследователь).

Отсюда может объясняться в той или иной степени и фольклорный образ Микулы Селяниновича, языческие истоки которого представляются, вообще говоря, вполне очевидными (ср.: И. Плотников, 1919)42. Знаменательно в этой связи, что на другой день после вешнего Николы, т. е. 10 мая, празднуются “именины земли”, которые прямо связываются в народном сознании с образом Николы (Е. Марков, 1887, с. 8; Мельников, VII, с. 443; см. также об “именинах земли”: С. Смирнов, 1913, с. 267; Максимов,

XVIII, с. 273; Добровольский, 1900, с. 45) и называются иногда “Николин батька” (Дикарев, 1905, с. 124; Никифоровский, 1897, с. 122, № 880; П. Иванов, 1907, с. 140; ср. выше, § III.1.5). Ночью, накануне именин матери земли, крестьяне призывали Николу как покровителя земледелия:
Микула-свет, с милостью
Приходи к нам, с радостью,
С великою благостью!
Держимся за сошку,
За кривую ножку...
Мать Сыра Земля добра,
Уроди нам хлеба,
Лошадушкам овсеца,
Коровушкам травки!
(Мельников, III, с. 4; ср.: Е. Марков, 1887, с. 8) 43
Ср. между тем уже цитированное выше (§ III. 1.2) указание в былинах об Илье Муромце,что Микулу Селяниновича “любит матушка сыра-земля”; в рассказе о свадьбе Святогора сообщается, что в сумке у Микулы Селяниновича “тяга земная”, и т. п (Рыбников, 1, с. 319, 321; Рыбников, II, с. 582).

Образ Микулы Селяниновича вообще непосредственно смыкается с образом св. Николая-земледельца, который ходит по межам для ниспослания плодородия (Никифоровский, 1897, с. 102, 247, № 703, 1954). Ср. отражение этого образа в песнях:
Как Николушка-то по полю ездит,
Суслончики пересчитывает
Оржаные, пшеничные!
(Земцовский, 1970, с. 141, № 119; ср. здесь же под № 120 аналогичную песню об Илье)
Святая Микола, старая особа,
Нет яго дома, пошоу у поля
По мяжах ходзиць, житцо родзиць.
(Шейн, 1874, с. 95)
Нередко Никола выступает в соответствующей функции в фольклорных текстах наряду с другими святыми, прежде всего с Ильей или Георгием (см., например: Шейн, 1874, с. 77, 85, 89, 93, 105; Шейн, I, 1, с. 138, 148, 154, 156); однако в ряде текстов данная функция признается специфичной для Николы, который противопоставляется другим святым именно как покровитель земледелия. Так, в одной белорусской песне Бог посылает за Николой Петра и Илью, но те говорят: “Я коня не маю, Миколу не знаю”.

Позвать Николу берется св. Юрий, у которого есть конь. По пути он встречает Николу и спрашивает: “Гдзе-жа ты Микола прозабавиуся?”. Никола отвечает:
— Я по полю ходзиу да росу росиу,
— Я по меже ходзиу, жито родзиу,
— Я по бору ходзиу да рои садзиу.
(Шейн, 1874, с. 99) 44
Достаточно выразительна и поговорка: “На поле Никола — общий бог” (Даль, 1904, I, с. 9; Ермолов, I, с. 264)45 или в другом варианте: “На поле Никола один бог” (Каравелов, 1861, с. 274). Представление о связи Николы с оплодотворением земли нашло отражение также в пословице: “Не посеешь, так Никола перст не воткнет” (Бирюков, 1953, с. 246—247).

2.3. НИКОЛА КАК НАРОДНЫЙ СВЯТОЙ

Соответственно, Никола выступает как крестьянский и вообще народный святой, покровитель народа. Эта демократическая сущность Николы очень ярко проявляется в русских переделках греческих сказаний о нем, когда, например, в греческой версии св. Николай помогает корабельщику, но в русской — крестьянину (Чижевский, 1957, с. 6, ср. еще на с. 13 указание на возможность полемической противопоставленности различных версий одной и той же легенды, которые могут отражать борьбу автохтонного и заимствованного образа) и где Никола может даже именоваться “смердовичем” (Аничков, 1892, с. 22—23; Аничков, 1908, с. 126; ср.: Антонова, 1957, с. 379), а также “мужицким заступником” (Назаревский, 1963, с. 19). Достаточно характерно также фольклорное определение Николы как “бурлацкого бога” (Романов, VIII, с. 190, 274), ср.: “Батюшка Никола — Бурлацкой бог” (Городцов, 1915, с. 24), “Мыкола-икона, Бурлацький бог” (П. Иванов, 1897, с. 72). Подобное восприятие Николы соответствует восприятию Волоса как бога “всей Руси”, между тем как Перун, отождествившийся с Тором, выступает как бог княжеской дружины (см. об этом: Рожнецкий, 1901; Аничков, 1914, с. 311 и сл.; Чэдвик, 1946, с. 84—85, 94; Топоров, 1961, с. 22; Иванов и Топоров, 1973, с. 56; Иванов и Топоров, 1974, с. 45, 62). Можно предположить, что именно отражение этой антитезы, т. е. противопоставления Перуна как бога княжеской дружины и Волоса как народного, крестьянского бога, легло в основу сюжета былины о Вольге и Микуле.

3. СВЯЗЬ С ЗАГРОБНЫМ МИРОМ И ВЫТЕКАЮЩИЕ ОТСЮДА ФУНКЦИИ ВОЛОСА И НИКОЛЫ

Николу и Волоса объединяет связь с богатством, обилием, плодородием и т. п. Соответствующее восприятие Волоса получает более или менее естественное функциональное объяснение, если иметь в виду соотнесенность Волоса с царством мертвых (которая опять-таки находит соответствие в восприятии Николы, ср. выше, § 11.3). Эти признаки Волоса нуждаются в специальном рассмотрении, и мы должны посвятить им специальный раздел настоящего исследования (см. § III. 3.1) — с тем, чтобы в дальнейшем снова вернуться к теме Николы (в § III. 3.2).

3.1. ВОЛОС И ЗАГРОБНЫЙ МИР; ЗОЛОТО КАК АТРИБУТ ВОЛОСА

В плане соотнесенности Волоса с загробным миром особенно показательно старочешское выражение “k Velesu za more”, относящееся к смерти и означающее, собственно, “на тот свет” (Якобсон, 1969, с. 583—584; Фишер, 1927, с. 47; Нидерле, I, с. 114; Иванов и Топоров, 1965, с. 59). Представление, что тот свет находится по ту сторону моря или вообще водного пространства46, отмечается

у разных народов (см., в частности: Чайканович, 1924, с. 72 и сл.; Анучин, 1890, с. 180); характерно, что в украинском фольклоре перевозчиком душ служит как Никола (см. выше, § 11.3), так и черт (Мошинский, II, 1, с. 598; ср. также: Нидерле, I, с. 267— 268), что, очевидно, указывает на раздвоение образа Волоса в христианской перспективе.

Вместе с тем функции Волоса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасет души мертвых (Пухвель, 1969; Иванов и Топоров, 1973а, с. 168; Иванов и Топоров, 1974, с. 66 и сл.; Иванов и Топоров, 1979, с. 67, 69, 75); ср. в этой связи ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и при поминальных празднествах у славян, определившее первоначальное значение слов тризна, тризнище (Трубачев, 1959, с. 133— 134); при этом то обстоятельство, что тризна этимологически связана с жертвенным закланием трехгодовалого животного (Трубачев, 1959, с. 135; Топоров, 1979, с. 3, 11), позволяет связывать с тризной жертвоприношение “микольца”, т. е. трехгодовалого бычка, на “микольщине” (см. выше, § II 1.2.1). В качестве одного из пережитков тризны следует рассматривать сохранявшийся на русском Севере похоронный обычай, когда родственники покойного жертвовали корову какому-либо бедняку (приговаривая при этом: “Коровку покойника”) или же отдавали ее в монастырь (Куликовский, 1890, с. 54; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 1089). Ср. вообще явную соотнесенность сельскохозяйственных и поминальных ритуалов (см., например: Зеленин, 1909, с. 261—266; Мазо, 1975, с. 58, № 38; ср.: Пропп, 1963, с. 14). Связь Волоса со смертью и одновременно со скотом находит отражение, по-видимому, в особых обрядах, совершавшихся в В е л и к и й (ч и с т ы й) ч е т в е р г (т. е. в четверг на страстной неделе) *.

Существенно, наконец, и то, что этимологически родственные наименования в балтийских языках (с корнем *vel-, типа латышских Vels, Veils, литовского Veles и других) могут обозначать бога (или духа) смерти, соотносясь также с “deus animarum” (Якобсон, 1969, с. 585; Иванов и Топоров, 1973, с. 46; Иванов и Топоров, 1973а, с 168; Иванов и Топоров, 19736, с. 16 и сл.; Иванов и Топоров, 1974, с. 68 и сл.; ср.: Иванов и Топоров, 1979, с. 68 и сл.) 47.

Нужно иметь в виду, что мифологический Змей, который представляет собой прообраз восточнославянского Волоса (ср. выше, § III. 1) 48, непосредственно связан со смертью и обитает у входа

в загробный мир49. Эта функция Змея отражается, между прочим, в сказках, где Змей, охраняющий вход в “тридесятое царство” (под которым понимается царство мертвых), пребывает у огненной реки, в хрустальной горе и т. п., что соответствует широко распространенным представлениям о потустороннем мире (Пропп, 1946, с. 200, 212, 232—233, 244, 260, 269, а также отмечаемое на с. 185 и сл. сходство переправы сказочного героя за тридевять земель с похоронными обрядами; ср. еще: Елеонская, 1913; Пропп, 1976, с. 165). Языческие мифологические представления о загробном мире могут смыкаться с библейским образом “червя неумирающего”, грызущего тела грешников в аду (Исаия, LXVI, 44; Марк, IX, 44, 46, 48), обусловливая представление об аде как о змее (черве). Ср. характерное описание ада в послании новгородского архиепископа Василия к тверскому епискому Феодору, написанном около 1347 г.: “...а муки и ныне суть на запади; много детей моихъ, Новогородцевъ, видоки тому: на дышущемъ море червь неусыпакющiй, скрежетъ зубный и река молненая — Моргъ, и что вода въходить въ преисподняя и пакы исходить трижда денемъ” (Буслаев, 1861, стб. 964; ср.: Веселовский, 1891, с. 101). Библейские образы (червь неусыпающий, скрежет зубный) помещены здесь в контекст языческой мифологии. Не менее показательно др.-русск. червь “геенна, ад” (И. Срезневский, III, дополнения, стб. 272)50, чему соответствует изображение ада на русских иконах “Страшного суда” в виде открытой огнедышащей пасти чудовищного змея (Афанасьев, III, с. 17), ср. также диалектное ад “пасть” (СРНГ, I, с. 203—204); в русских заговорах болезни, изгоняемые из человека, отсылаются “аду в челюсти” (Буслаев, 1861, стб. 1353; Майков, 1869, с. 457, № 90; Лахтин, 1912, с. 41;

Афанасьев, III, с. 102), т. е. в пасть змея. Вместе с тем характерной чертой русской иконографии “Страшнего суда”, отличающей ее от византийской, является то, что у ног Судии Праведного здесь может изображаться длинный извивающийся змей, который ведет от престола Судии в преисподнюю (Н. В. Покровский, 1887, с. 320, 322, 368; ср.: Антонова и Мнева, I, с. 123). Этот змей, в свою очередь, может непосредственно ассоциироваться с огненной рекой, соединяющей с преисподней: соответственно, в одном заговоре из лечебника XVII в. упоминается “огненая река, исходяща от подножия Господа нашего Иисуса Христа” (Лахтин, 1912, с. 30); согласно представлениям прибалтийских старообрядцев, огненные реки — это “реки змиев” (Белоусов, 1980, с. 92)*.

Когда при Лжедмитрии в Москве было построено сооружение, долженствовавшее изображать ад (по мнению одних исследователей, это сооружение представляло собой декорацию для театрализованного зрелища, по мнению других — крепость, предназначенную для военных маневров), ад был представлен именно в виде змея: по сообщению хроникеров, Лжедмитрий сотворил “адъ превеликъ зело, имеющъ у себе три главы ... егда же разверзетъ челюсти своя, и извну его яко пламя престоящимъ ту является” и “языкъ великъ висящь, по конецъ же языка глава аспидова, хотяще поглотити” (РИБ, XIII, стб. 55, 819). В старообрядческой книге “Прение живота со смертию”, изданной при Преображенском богаделенном доме в Москве в 1911 г., помещено изображение змея с надписью “змiй адъ” (иллюстрация перед л. 2); тут же дается и объяснение: “...огненный онъ, и немилостивый змiй, страшное изъобразуетъ адово чрево, зевающо прiяти иже нынешнихъ красотъ, паче будущихъ благъ изволившихъ” (л. 6).

Соотнесенность Змея-Волоса с потусторонним миром может отражаться и в заговорах, как это видно хотя бы на примере следующего белорусского заговора: “Царь змеиный Ир, и царица Ирица!.. Напусьциць на цябя Сам Господзь Бог, Сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну и пожнець тя, поццнець тя и по ветру разнесець тя” (Шейн, II, с. 548, № 52) 51. Антагонистические отношения змеиного царя и царицы с Ильей-пророком (отождествляемым с самим Господом Богом) позволяют усматривать в этом тексте отражение все того же исходного мифа о поединке Бога Громовержца (ср.: Иванов и Топоров, 1970, с. 339) и, следовательно,

видеть в них своеобразные ипостаси Волоса. Но знаменательно, что их имена (Ир и Ирица) очевидным образом перекликаются со словом ирий (или ирей, ирица. вырей, вырай и т. п.) как названием сказочной страны, потустороннего царства, которое может ассоциироваться с раем (см. об этом слове: И. Срезневский, I, стб. 1111; Даль, I, с. 310—311; СРНГ, V, с. 339, 340; Белецкий-Носенко, 1966, с. 78—79, 170; Гринченко, I, с. 182; Афанасьев, II, с. 137—141; Сумцов, 1890, с. 324—325; Котляревский, 1868, с. 198; Потебня, 1881, с. 144—155; Потебня, 1865, с. 101—102; Потебня, 1914, с. 172, примеч. 1; П. Владимиров, 1896, с. 89; Мартынов, 1975, с. 69; Иванов и Топоров, 1965, с. 129, примеч. 190, а также с. 85, 107; Иванов и Топоров, 1974, с. 183 и cл.: Безлай, 1976) 52; ирий вообще непосредственно соотносится со змеями как место, куда скрываются змеи и птицы на зиму (в день Воздвижения) и откуда они являются весной, ср. представление о том, что змеи на Воздвижение уползают под землю к своей матери, где и остаются до первого весеннего грома (Максимов, XVII, с. 215; ср.: Афанасьев, II, с. 546—549; Добровольский, 1914, с. 275). Слово ирица как обозначение рая может быть при этом сопоставлено со словом червь как обозначением ада: существенно прежде всего то, что в обоих случаях речь идет о потустороннем мире, название которого совпадает с наименованием змея *.

Следует далее отметить связь загробного царства с золотом; как констатирует Пропп (1946, с. 263—264), в русских сказках “все, сколько-нибудь связанное с тридесятым государством, может принимать золотую окраску” и, наоборот, — “все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою принадлежность к иному царству. Золотая окраска есть печать иного царства” (ср. еще: Афанасьев, I, с. 122; Афанасьев, II, с. 290—291, 546, 548; Петрович, 1939, с. 41; Велецкая, 1968, с. 198), ср. характерное представление о царстве мертвых как о стране с золотыми горами, где растут деревья с золотыми плодами, а люди живут в золотых домах (Цейтлин, 1912, с. 156; Бернштам, 1978, с. 59); косвенное отражение этой связи может быть усмотрено, вероятно, в к р а с н о м трауре, принятом в украинском погребальном обряде53, где

“красное” может трактоваться как вариант “золотого” (ср. о красном цвете как атрибуте противника Бога Громовержца: Иванов и Топоров, 1974а, с. 147). Вместе с тем связь с золотом характерна и для Волоса, что находит отражение, в частности, в клятве русских дружинников 971 г. в “Повести временных лет”. Если в договоре с греками 945 г. дружинники клянутся только Перуном и призывают на себя в случае нарушения клятвы смерть от собственного оружия, то в договоре 971 г. помимо имени Перуна фигурирует имя Волоса и, соответственно, к смерти от своего оружия прибавляется другое наказание: “да будемъ золоти яко золото” 54; первое наказание, связанное с оружием, безусловно, соотносится с Перуном, второе же, связанное с золотом, — с Волосом (Иванов и Топоров, 1965, с. 15; Якобсон, 1969, с. 582) 55; отсюда и реконструируемая Якобсоном (1969, с. 586) связь Волоса с желтизной, где “желтый” и “золотой” выступают как взаимозаменяемые варианты. Не менее показательно и то, что в русских сказках леший — представляющий собой, как мы увидим ниже (§ III.5.1), также одну из ипостасей Волоса, — может быть представлен “золотым человеком, огромного роста дедушкой” или же медным, бронзовым и т. п., где “медный” и “бронзовый” выступают

как синонимы “желтого” (“золотого”); по словам Проппа, “в русской сказке бронзовый (медный) человек всегда имеет лесную природу” (Пропп, 1946, с. 143—144) 56.

Отражение культа Волоса может быть усмотрено в ритуальном пересчитывании денег в Великий четверг (Зеленин, 1927, с. 366; Зеленин, 1914—1916, с. 254, 920; Иваницкий, 1890, с. 129; Максимов, XVII, с. 99, примеч. 1), которое соответствует обычаям, связанным со скотом, и общению с загробным миром в этот день (см. экскурс VIII), и, может быть, в святочной игре-гадании, известной под названием “хоронить золото” (Зеленин, 1927, с. 379; В. Смирнов, 1927, с. 75, № 522; Земцовский, 1970, с. 131—136, 557—560), где, между прочим, золото эксплицитно связывается со змеем; ср. слова песни, которая поется во время этой игры:
Гадай, гадай, девица,
В коей ручке бильицо [кольцо],
З м е и н о е к р ы л ь и ц е.
(Земцовский, 1970, с. 133, № 104) 57
Сюда же относится, надо думать, и обыкновение умывать от дурного глаза и других уроков с золота (денег), а также пить с золота воду для исцеления (Макаров, 1828, с. 193, примеч. 24; Афанасьев, II, с. 107, 174, примеч. 1); ср. обычай бросать деньги в источники, признаваемые целебными или чудотворными (Афанасьев, II, с. 207, 210, 211; П. Владимиров, 1896, с. 256; Харузина, 1909, с. 352). Знаменательно в этом плане представление, что умывание с золота или серебра с п а с а е т о т у д а р а м о л н и и (Афанасьев, II, с. 184); отсюда при первом громе принято умываться с серебра или золота или же утираться чем-либо к р а с н ы м (Афанасьев, I, с. "433; И. Сахаров, VII, с. 83; П. Иванов, 1897,

с. 137) 58. Существенно и то, что ритуальное умывание с золота или серебра (для богатства и здоровья) могло совершаться в Великий четверг, т. е. в день, обнаруживающий явную связь с культом Волоса (Зеленин, 1914—1916, с. 857, 859; Бернштам, 1977, с. 98—99, 107) 59.

Связь Змея с богатством находит отражение у разных славянских народов в ряде поверий и специальных выражений, например, таких, как лужицкие Zmij penezny (о мифическом Огненном Змее; отметим, что у лужичан различается вообще zmij penezny, zitny и mlokowy, т. е. змей, приносящий золото, хлеб и молоко, что соответствует основным функциям Волоса ~ Велеса) или Won ma zmija (о людях, неожиданно получивших богатство), а также русское змей (или юж) деньги таскает (о людях, которые быстро богатеют), белорусское цмок-домовик (о змее, отождествляемом с домовым, который носит хозяину деньги) и т. п. (Афанасьев, II, с. 69, 71, 539—540, 550—551, 555, 561; Буслаев, I, с. 87, Харузина, 1906, с. 104—105; Богданович, 1895, с. 73; Максимов, XVIII, с. 231, примеч. 1; Богатырев, 1916, с. 46; Авдеева, 1841,

с. 562; Авдеева, 1842, с. 149; Сыхта, V, с. 98—99) 60. Характерны в этом плане специальные колдовские приемы получения из яйца Огненного Змея (иногда говорится об “уже”), который должен приносить богатство (см., например: Афанасьев, I, с. 531—532, ср. подробнее в экскурсе XV; несколько иной способ добывания Огненного Змея, который понимается как душа умершего, описан у Магницкого, 1888, с. 19, № 243). Весьма показательно также описание преисподней в заговоре, где фигурирует змей, пожирающий золото и серебро: “...пойду в сырые горы, до синему морю я в ледяную лужу; из ледяныя лужи течет ледян змей и пожирает он чистое серебро и красное золото” (Майков, 1869, с. 493, № 197); представление о текущем змее сопоставимо с представлением об огненной реке, которая может ассоциироваться с адом (см. экскурс IX; ср. также западнославянское представление о Млечном Пути как о холодной реке, текущей под землей, — Гладышова, 1960, с. 88).

Связь золота с царством Волоса—Змея объясняет специфические поверья относительно кладов и вообще религиозно-магический характер кладоискательства как общения с потусторонним миром (см., например: Афанасьев, II, с. 361—375, 544, 549—550, 684— 686; Афанасьев, I, с. 201—202; В. Смирнов, 1921; Кудрявцев, 1900, с. 240—255; Добровольский, I, с. 161 и сл.; Зеленин, 1914—1916, с. 501, 1154; Зеленин, 1916, с. 22—23; Авдеева, 1841, с. 564—566; Авдеева, 1842, с. 151—152; Минх, 1890, с. 29—42; ср.: Иванов и Топоров, 1970, с. 365).

Соотнесенность Волоса со смертью и вместе с тем с золотом объясняет роль денег в погребальном обряде*, отсюда же может объясняться вообще связь Волоса с деньгами61, торговлей62 и т. п., соответствующая аналогичной функции Николы и естественно способствующая их объединению в религиозном сознании.

3.1.1. Амбивалентные функции Волоса: связь со смертью и рождением, болезнью и исцелением

Итак, Волос оказывается связанным как с идеей смерти, так и с противоположной идеей обилия, накопления, прибыли63. Вместе

с тем важной функцией Волоса оказывается функция плодотворящего начала, и, таким образом, можно сказать, что Волос связан как со смертью, так и с рождением (ср. в этом плане связь Змея с беременностью, мотивирующую обращение к Змею в русских любовных заговорах, — см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 142; Пропп, 1946, с. 254, ср. еще с. 238—239; Афанасьев, II, с. 576 и сл.) 64. Поскольку Волос связывается с земными водами и может предполагаться вообще живущим в воде (см. ниже, § III.4), постольку мотив чудесного рождения в русских сказках может быть связан с беременностью от выпитой воды, ср. Иван Водович как имя сказочного героя. Точно так же связь противника Бога Громовержца с пеплом, золой и т. п. (см. об этом: Иванов и Топоров, 1976, с. 111 и сл.) обусловливает чудесное рождение от съеденного пепла, ср. Иван Попялов (ср.: Пропп, 1976, с. 213—214, 217, 226).

Эта амбивалентность функций вытекает, по всей видимости,

все из той же соотнесенности Волоса с царством мертвых65: в самом общем виде она обусловлена тем обстоятельством, что в загробном мире нет старения и умирания, он находится по ту сторону смерти и, соответственно, здесь никогда не прекращается изобилие66. Поэтому именно потусторонний мир является источником целительной и плодоносящей силы. Вполне естественно с этой точки зрения, что герои волшебной сказки отправляются в тридесятое царство, “чтобы получить... власть над жизнью и смертью, над болезнью, над исцелением” (Пропп, 1946, с. 268, ср. с. 269). Подобным же образом может трактоваться весьма характерный вообще для медицинской магии мотив обращения к смерти (ср. хотя бы упоминание покойников в заговорах от зубной боли, кость мертвеца как целительное средство и т. п.) 67.

Для связи Волоса с болезнью и исцелением показательны названия болезни типа волос или производные отсюда (СРНГ, V, с 57 и сл.: Белецкий-Носенко, 1966, с. 84; Гринченко, I, с. 251) 68 щетина, щетинка (Куликовский, 1890, с. 45; Куликовский, 1898, с. 140; Герасимов, 1898, с. 163, 168), пошерсть (Герасимов, 1898,

с. 161) и, наконец, бородавка и усови (Даль, I, с. 981; Даль, IV, с. 1074; Балов и др., II, с. 86, примеч. 1). См. ниже о связи волос (шерсти), ив частности, бороды и усов, с культом Волоса (§ III.5.4 и особенно экскурс XVII) 69. Отсюда объясняются всевозможные виды врачевания и колдовской порчи, т. е. насылания болезни, так или иначе связанные с волосами и шерстью (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 204, 295, 299, 363, 584— 585, 1246; Никитина, 1928, с. 315; Афанасьев, III, с. 462, 644; Богданович, 1895, с. 169; Минх, 1890, с. 19; Сокольников, 1911, с. 112; Гаген-Торн, 1933, с. 82—83; Цейтлин, 1912, с. 14, 16; Георгиевский, 1929, с. 19, № 15; Никифоровский, 1897, с. 37, № 252, ср. с. 258, № 2030—2031 и примеч. 331). Не менее характерны и такие названия болезни, как золотуха-краснуха, златеница, желтуха, желтея, черемнушки и т. п. (Якобсон, 1969, с. 586; Афанасьев, I, с. 204; П. Владимиров, 1896, с. 124, примеч. 1; Подвысоцкий, 1885, с. 43; Зеленин, II, с. 81) 70, ср. также огневица, огник, огонник, (летучий) огонь, горячка, полячка, изжога и т. д. (Афанасьев, I, с. 203—204; Харузина, 1906, с. 138—140) 71 и, наконец, рожа72.

Примеры такого рода нетрудно было бы умножить.

Особенно знаменательно распространенное представление болезни в виде червя, проникающего в тело73, ср. типичный мотив изгнания червей в заговорах от болезни (Топоров, 1969, с. 24— 30; Потебня, 1914, с. 220), а также такие названия болезней, как змеевик, змееныш, змеев, змеева, змеёвец, змеёвиц, змеёвица, змеевка, змеевник, змеенка (СРНГ, V, с. 59; СРНГ, XI, с. 297—299; Подвысоцкий, 1885, с. 56; Сокольников, 1911, с. 110; Макаренко, 1897, № 1, с. 78; Зеленин, 1914—1916, с. 233), змиев глаз (Буслаев, 1861, стб. 1351), червь (Змеев, 1896, с. 195) 74, ящер (Даль, IV, с. 683) и вместе с тем жаба (Даль, I, с. 523; СРНГ, IX, с. 49; Скалозубов, 1904, с. 8; Островская, 1975, с. 135), чешек, mys (Топоров, 19776, с. 54, примеч. 75, ср. с. 78, примеч. 142) и т. п. Отсюда же объясняется распространенное представление о том, что при лечении болезни из больного выскакивают черви, а также лягушки, мыши и т. п.; все это не что иное, как разновидности Змея. Равным образом полагают, что наведение порчи (болезни) осуществляется

именно в виде насылания червей на человека75. Ср. убивание змеи во время падежа скота, имевшее целью остановить эпидемию (Архангельский, 1854, с. 28). Соответственно в одном черном заговоре (“Слово грыжу напущать”), дошедшем до нас в записи первой половины XVIII в., к болезни обращаются именно как к змее: “О еси ты злая лютая змея тяжелая болезнь красная грыжа...” (ЦГАДА, ф. 7, № 567, л. 17). В лечебниках XVII в. сообщается, как лечить, “аще змея влезет в горло” (Лахтин, 1912, с. XXVI). Характерно также представление о чуме как о существе змеиной породы (Афанасьев, I, с. 528).

Подобному представлению о природе болезни соответствует хорошо известная роль змеи в народной медицине, ср. змеиную шкуру, змеиную голову, змеиную кровь, змеиный яд и т. п. как медицинские средства (см., например: Демич, 1912; Афанасьев, II, с. 563—569, 634; Афанасьев, III, с. 432; Цейтлин, 1912, с. 163; Макаренко, 1897, № 3—4, с. 413; Зеленин, 1914—1916, с. 746, 754, 1098, 1244). О соответствующих способах лечения сообщается, между прочим, в киевском печатном Номоканоне 1624 г.: “...или змiя обносятъ въ недрехъ, или на очи или на уста своя, привлачатъ сихъ кожици, яко за здравiе негде непщующе” (Буслаев, 1861, стб. 1052). Равным образом больному для излечения могут привешивать на грудь лягушек, летучих мышей и т. д. (Островская, 1975, с. 137, 139; Зеленин, 1914—1916, с. 163, 1114); все эти существа ассоциируются со змеем, т. е. им приписывается змеиная природа. Ср. такие названия целебных трав, как змеица (Змеев, 1896, с. 221), змеевик, змеевник, змеева трава (СРНГ, XI, с. 298), змеиный корень, змеиные головки, змеиный укус (Афанасьев, II, с. 569), а также волосник (СРНГ, VI, с. 62; Романов, V, с. 123), волоснись (Зеленин, 1914—1916, с. 274), златые власы (Змеев, 1896, с. 9) и т. п.; как видим, название снадобья может совпадать с названием болезни — так, в частности, трава волосьник лечит болезнь волосьник (Романов, V, с. 123), трава змеевик лечит от змеиного укуса (Макаренко, 1897, № I. с. 89, № 3— 4, с. 397) и т. п.

Ввиду констатированной выше (§ III.1.1) соотнесенности с Волосом св. Василия, следует отметить, что в медицинских заговорах болезнь может называться “Василием”: “Чирий Василий, поди с моего тела в чистое поле, в зеленые луга, с буйными ветрами, вихрями...” (Мордовцев, XX, с. 22).

Примечательно, что болезнь, которая в первую очередь связана с Волосом, может перифрастически именоваться Божья воля

(Афанасьев, III, с. 59; ср.: Буслаев, I, с. 198; Буслаев, 1848, с. 123), ср. также такие названия болезни, как божье и т. п. (Афанасьев, III, с. 59; Буслаев, I. с. 198; Даль, I, с. 107; Зеленин, 1914—1916, с. 534). Таким образом, наименование болезни, которая исходит от Волоса, совпадает с наименованием грома и молнии, которые насылаются Перуном (ср. выше, § III.1.4). Так же как и смерть от удара молнии, смерть от болезни может считаться благом, ср. именно такое отношение к смерти от оспы (Зеленин, 1914—1916, с. 758); этому соответствует представление о том, что умерший от оспы будет на том свете ходить в золотых ризах, а также украсится жемчугом и т. п. (Буслаев, I, с. 114, 243; Афанасьев, I, с. 204; Зеленин, 1914—1916, с. 755, 758; ср. о лечении оспы с помощью золота: Афанасьев, I, с. 205), которое естественно сопоставить с поверьем, что смерть от грома приводит в царство небесное (ом. § III.1.4). Соответственно лечение болезней нередко считается грехом, поскольку нездоровье посылается человеку от Бога (Зеленин, 1914—1916, с. 740, 748, ср. с. 1243).

Отношение к Громовержцу и к его противнику оказывается в этих случаях совершенно тождественным; это наглядный пример дуализма славянских языческих представлений*.

3.2. НИКОЛА И ЗАГРОБНЫЙ МИР: СВЯЗЬ С БОГАТСТВОМ. ОБИЛИЕМ, ПЛОДОРОДИЕМ, ВРАЧЕВАНИЕМ

Все, сказанное сейчас о Волосе, находит более или менее близкое соответствие в образе русского Николы.

Относительно связи Николы с загробным миром мы уже говорили выше (§ 11.3). Можно, в частности, предположить, что в результате рассмотренного ранее отождествления с архангелом Михаилом Никола получает функцию охранителя загробного мира и водителя душ и в дальнейшем в этой своей функции объединяется с Волосом; не исключена, однако, и обратная последовательность событий, т. е. объединение с Волосом в принципе могло и предшествовать отождествлению со св. Михаилом (ср. ниже, § III.5.2, § III.5.4.1 и § III.7, некоторые западнославянские и южнославянские показания, которые могут говорить именно в пользу такого решения вопроса). В этом же плане заслуживает специального внимания связь Николы с поминанием так называемых “заложных” покойников (т. е. нечистых, умерших без покаяния), которая может проявляться в семицких и троицких обрядах. Ср., например, описание семицких обрядов в Переяславском уезде Ярославской губернии: “Подойдя к ржаному полю, ставили на лугу принесенную березу, укрепляли ее, а затем под ней клали взятые из дома кушанья, — становились кругом ее хороводом с платками и пели:

— Свет, свету купальница,
Миколе племянница,
На чем ты, Миколушка, На чем ты приехала?
— На овсяном снопике.
— На пшеничном зернышке.
После этого кумились...” (М. Смирнов, 1927, с. 31) 76; о связи Никольских и троицких обрядов см.: Добровольский, 1900, с. 49—51 (см. между тем относительно поминального характера как семицких, так и троицких обрядов у Зеленина, 1916). В Поморье Никольские и троицкие хороводы назывались на майдан, где майдан, видимо, означает курган, древнюю могилу (Бернштам, 1977, с. 94); поскольку языческие захоронения ассоциировались вообще с могилами “заложных” покойников (Лотман и Успенский, 1977, с. 17), для которых к тому же могли насыпаться и специальные курганы (Максимов, VIII, с. 294), постольку данное название может отражать обычай ходить на Николин день и на Троицу на такие могилы. В некоторых местах 9 мая, т. е. на Николин день, или же в канун этого дня справлялся обряд “крещения кукушки” (Зеленин, 1914—1916, с. 658; Зеленин, 1916, с. 274; Сухотин, 1912, с. 98—100; Соколова, 1979, с. 225, примеч. 17), который в других местах справляется на Семик и смысл которого заключается именно в поминании “заложных” (Афанасьев, III, с. 226—229; Зеленин, 1916, с. 269—274) 77. При этом Николин день мог отмечаться специальным обрядовым шумом, принятым при поминании “заложных” покойников; так, в селе Никола-Дудник Ростовского уезда Ярославской губернии на вешнего Николу (в престольный праздник) продавались детские глиняные дудки и колокольчики особенного устройства, “и всякий богомолец поставлял себе г. обязанность купить для своих детей у дудника ту или иную игрушку” (Зеленин, 1916, с. 105; ср. также: Артынов, 1889, с. 42);

Д. К. Зеленин усматривает здесь непосредственную аналогию с поминальными обрядами в честь “заложных” покойников. Любопытно, что в польских хелминско-добжинских говорах слова gwizd, gwizdor означают “sw. Mikolaj”, ср. gwizdac “свистеть” (Мачеевский, 1969, с. 253; из приводимых здесь примеров, иллюстрирующих употребление данных слов, следует, что gwizd может, в частности, обозначать ряженого в св. Николая, a gwizdor— сахарную фигурку с изображением этого святого); ср. в этой связи данные об обрядовом свисте языческого происхождения, в частности, на могилах “заложных” покойников, собранные Зелениным (1916, с. 102, 104—105, 108, 109, 294).

Специальная связь Николы с обилием и накоплением может быть проиллюстрирована следующей подблюдной песней:
Еще ходит Никола по погребу,
Еще ищет Никола неполного,
Что неполного, непокрытого
Еще хочет Никола дополнити.
(Земцовский, 1970, с.148—149, № 138; ср.: Макаренко, 1913, с. 43—44)
Ср. также пословицу: “До Миколы — нет добра николи” (Каравелов, 1861, с. 274).

Отсюда же объясняется и польск. m'iklus как название неразменного рубля (Клих, 1912, с. 73), что отвечает отмеченному выше (§ III.3.1) представлению о змее-деньгоносце78. Характерно в этом смысле, что в Бессарабии зимний Николин день выступает как день денежных счетов и наймов (Сырку, 1913, с. 172). Точно так же воры могут смотреть на Николу как на своего покровителя и молятся ему об удачном воровстве (Романов, VIII,

с. 274; Афанасьев, 1957, № 451; Бараг и др., 1979, № 848+; об аналогичном восприятии св. Николая на Западе см.: Вреде, 1934— 1935, стб. 1089), ср. поговорку: “Позоочь [т. е. заочно] и Николу вором зовут” (Бирюков, 1953, с. 246—247). Ввиду рассмотренной выше (в главе II) контаминации Николы и архангела Михаила представляется знаменательным то обстоятельство, что на Украине в функции покровителя воровства может выступать св. Михаил (Васильев,II, с. 159, 166).

Связь Николы с обилием, накоплением, плодородием и т. п. в большой степени объясняет его функции покровителя животноводства и земледелия и соотнесенные с ним сельскохозяйственные обряды (см. выше, § III.2.1 и § III.2.2). Особенно же показательно, что почитание Николы может выражаться в специальных обрядах варки и крашения яиц. Так, например, в Сибири ходят в лес варить яйца на вешнего Николу, причем для этого заготовляют “крашонки”, т. е. крашеные яйца (Макаренко, 1913, с. 77, 79; Громыко, 1975, с. 88—89); равным образом девушки варят яйца “на вечереньках” и в день Николы зимнего (Макаренко, 1913, с. 77, 126) 79. В Тульской губернии на вешнего Николу девушки кумятся, обмениваясь крашеными яйцами (Сухотин, 1912, с. 98—99). В некоторых местах на “микольщину” едят обрядовую яичницу (Немченко, Синица, Мурникова, 1963, с. 153). В Белоруссии на Николу вешнего конюхи обходят вокруг лошадей с яйцом в руке, которым затем гладят лошадей по спине (Романов, VIII, с. 190) 80 и т. п. Действительно, целая совокупность фактов позволяет констатировать связь Змея—Волоса с (мировым) яйцом как космогоническим началом (ср.: Топоров, 1967, с. 98; Топоров, 1968, с. 118, примеч. 38)*. Яйца в обряде связаны определенно как с культом мертвых (ср. обычай крошить на могилах пасхальные яйца, катать яйца с могильных пригорков и зарывать их в землю и т. п. — Афанасьев, III, с. 290—291; Афанасьев, 1861, с. 24—26; Максимов, XVII, с. 126—127)**, так и с плодородием (ср. сельскохозяйственные обряды, связанные с крашеными яйцами, — Афанасьев, I, с. 537—538; Афанасьев, 1861, с. 26, примеч. 1;

Калинский, 1877, с. 197; Сумцов, 1890, с. 109—110; Максимов, XVII, с. 127, 172, 176; Костоловский, 1901, с. 131—132; Зернова, 1932, с. 24, 26; Пропп, 1963, с. 24, 75, 96—97; Громыко, 1975, с. 89; Соколова, 1979, с. 112, 158) 81; им также приписывается целительная сила (Клингер, 1909, с. 168—169; Максимов, XVII, с. 127; Демидович, 1896, с. 128; Зеленин, 1914—1916, с. 327; Сырку, 1913, с. 178; Соколова, 1979, с. 112) 82 и т. п.; все это соответствует основным функциям Волоса. Примечательно, что яйца при этом, как правило, красятся в красный и желтый цвет (Афанасьев, 1861, с. 22, 25, 26) 83, что заставляет вспомнить о связи Волоса с золотом (и, между прочим, золотое яичко курочки-рябы); действительно, как желтый, так и красный могут в принципе выступать как заменители золотого (ср. § III.3.1) 84. Отмеченному выше (§ III.3.1) обычаю умываться с золота при первом громе (Афанасьев, I, с. 433; И. Сахаров, VII, с. 83), который обнаруживает явную связь с культом Волоса, соответствует обыкновение умываться при первом громе с красного яйца (Афанасьев, I, с. 538). Аналогично умывание с золота в Великий четверг (Зеленин, 1914—1916, с. 857; ср.: Максимов, XVIII, с. 255) находит соответствие в обычае умываться в этот день с яйца (Зеленин, 1914—1916, с. 859). Точно так же считается, что яйцо (в частности, пасхальное) способно потушить пожар, происшедший от удара молнии или грома (Афанасьев, I, с. 538; Зеленин, 1914—1916, с. 996; Богатырев, 1971, с. 235); иными словами, яйцо как атрибут Волоса спасает от удара Перуна. Следует, наконец, упомянуть о специальных русских поверьях и магических ритуалах, непосредственно связывающих куриное яйцо и Змея как мифологического прототипа Волоса и вместе с тем одного из его воплощений*. Есть все основания полагать, таким образом, что обрядовая функция яйца так

или иначе соотносилась у восточных славян с культом Волоса, откуда, по-видимому, и объясняется роль яйца в почитании Николы 85

Связь Николы с плодородием находит отражение в родильных и свадебных обрядах. Так, в Клинском уезде Московской губернии родильница шепчет при родах: “Господи Иисусе Христе, Николай Угодник, Пятница Параскева, Варвара великомученица, простите меня все православные христиане, мать сыра земля, небо синее, солнце ясное...” (Степанов, 1906, с. 226). Характерно, что в этом перечне Никола фигурирует на втором месте и его имя следует в обращении непосредственно за именем Христа; далее называются Параскева Пятница, которая генетически соотносится с другим противником Бога Громовержца — Мокошью и, соответственно, по целому ряду признаков объединяется с Николой (см. § III. 1.1, а также экскурс VI), и св. Варвара, которая признается специальной покровительницей беременных женщин. По свидетельству анонимного английского автора, описавшего русские обычаи середины XVI в., священник в процессе крещения подносит ребенка к образам Николы и Богородицы и поручает им взять дитя под свое покровительство (Середонин, 1884, с. 26).

Сходную роль играет Никола и в свадебной обрядности, ср. ритуальное приглашение свадебного дружки в Ветлужском крае: “От великого Николы канун (мед) пей, а от Пречистыя Богородицы хлеб кушай” (Иорданский, 1896, с. 108, 110); это приглашение следует сопоставить с упоминавшимся уже обычаем давать невесте икону Богородицы, а жениху — икону Николы или Спасителя (М. Смирнов, 1922, с. 8; ср. выше, § 1.1). Участие Николы и Богородицы в великорусском свадебном обряде соответствует карпатскому свадебному ритуалу прощания с родителями, когда жених становится “перед Господом Богом [видимо, перед его изображением?], перед своим отцом как перед святым Николаем и перед своей матерью как перед Богородицей”: “Staly sie molodi pered Hospoda Boha, pered swoho tata, jak pered swietoho otca Nykolaja, pered swoju mamu, jak pered swietu Preczystu. Prosyt

win na sam pered Hospoda Boha i swoho tata, jak swietoho otca Nykolaja i swoju тати, jak swietu Preczystu...” (Шнайдер, 1907, с. 100); если в великорусском обряде Никола и Богоматерь представлены иконами, то в карпатском обряде они представлены живыми людьми. Ср. в этой связи примеры объединения Господа, Николы и Богородицы в русских свадебных причитаниях, которые цитировались выше (§ 1.1). Никола может восприниматься вообще как покровитель или управитель свадеб. В одной украинской сказке Никола предстает в образе старого деда, связывающего лыки; последние суть жизненные нити тех, кто в свое время должен соединиться супружеской связью (Афанасьев, 1957, № 573; Афанасьев, III, с. 373—375). Специальная связь Николы со свадьбой отчетливо проявляется в следующей свадебной песне, записанной А. Н. Афанасьевым в Москве:
Ты кипи, кипи, колодец!
Ты кипи, кипи, студеной!
Ключевою водою
Со серебреной пеной.
Тут Аннушка [имя невесты] выходила,
Свет-Ивановна выходила;
Она пену снимала,
Она ризу сливала
На икону Миколу,
А еще-то сливала
Золотое колечко,
А еще-то сливала
Два венца золотые.
(Афанасьев, II, с. 290) 86
Таким же образом объясняется и связь Николы с врачеванием. Объединение Николы и Волоса позволяет интерпретировать те легенды о Николе, в которых образ Николы сливается с образом колдуна — волхва, исцеляющего больного (ср.: Чижевский, 1957, с. 7): Никола в этих легендах в бане рассекает тело на части,

затем составляет его вновь, дует — и тело оживает (Афанасьев, 1914, с. 45,48—49,52—53,90; № 4,5,11; Садовников, 1884, с. 266—268,274,279; ср. также: Гильфердинг, I, с. 585; Потанин, 1902, с. 99—100; Ончуков, 1909, с. 563, № 281; Кравченко, 1911—1914, V, с. 54 второй пагинации, № 61; Соколовы, 1915, с. 61, 141, 183— 184, № 38, 77, 101; Романов, IV, с. 61—62; Максимов, XV, с. 56— 57; Котуля, 1976, с. 91)87. Соответственно, в случае эпидемии в деревне может устраиваться специальное чествование Николы, причем в честь Николы добывается в этом случае живой огонь (Максимов, XVIII, с. 220—221); языческие корни соответствующих обрядов выступают при этом как нельзя более очевидно88. Следует иметь в виду вообще, что обычай справлять “микольщину”, о котором мы говорили выше, был непосредственно связан с обетом, даваемым в случае болезни скотины (см. § III.2.1) или человека (см.: Снегирев, 1852, с. 4—5). Никола нередко упоминается в русских заговорах, предназначенных для лечения болезней. Весьма характерно при этом, что Никола предстает в этих заговорах окруженным золотом, ср., например: “На окиане-море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет уроки и призеры [т. е. наводящую болезнь порчу] стрелять” (Афанасьев, III, с. 97; Ефименко, II, с. 218—219, № 100) или: “Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет святый Николае, отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, а залучает от раба Божия (имярек) усови [название болезни] аду в челюсти” (Буслаев, 1861, стб. 1353; Афанасьев, III, с. 102; Майков, 1869, с. 457, № 90; Лахтин, 1912, с. 41). Ср. также: “Святый великий святитель Христов, теплый заступник и скорый помощник Николай Мирликийский, чудотворец, стоит у

того железного тына и у медных врат [которыми огражден тот, на кого читается заговор], натягивает свой медный лук, накладывает булатныя стрелы и стреляет и отстреливает от меня раба Б[ожия] им[ярек] всякия злыя, лихия притчи, скорби и болезни: щипоту и ломоту и 12-ть проклятых Иродовых дщерей злую лихую лихорадку” (Ефименко, II, с. 161, № 22).

Следует подчеркнуть, что в отличие от ряда других святых целителей, которые имеют более или менее четкую медицинскую специализацию, к Николе в принципе могут обращаться при любой болезни (Г. Попов, 1903, с. 255). Соответственно, в Черниговской губернии произнесению любого медицинского заговора непременно предшествует характерное обращение к Николе: “Николай, угоднык Божий, помошнык Божий! Ты и у поли, ты и у доми, у пути и у дорози, на небеси и на земли; заступы и сохраны од усякого зла!” (Шарко, 1891, с. 172). Отсюда же Николин день может считаться временем, благоприятствующим лечению (см., например: Сырку, 1913, с. 172; ср.: Майков, 1869, с. 518, № 252). Соответствующее восприятие Николы может проявляться и в повествованиях о его чудесах (см., например, характерную запись о чудесах Николы в XIV—XV вв. “А се новая чюдеса святаго Николы, в Луком'ли створилася в' Литов'ской земли, при князе Витов'те Кистутьевиче, при архiепископе Новъгород'цкомъ владыце Иоанне” — Н. Никольский, 1903, с. 68—69). Это восприятие, наконец, находит отражение в таком названии лечебной травы, как миколайка (Змеев, 1896, с. 41), которое соответствует приводившимся названиям целебных трав типа волосник, змеица и т. п. (ср. §111.3.1.1).

Образ Николы на золотом стуле в русском заговоре может быть сопоставлен с образом змеи, лежащей на золотом стуле в подземном царстве (ирие), который находим, например, в словацком фольклоре (Афанасьев, II, с. 546—548).

Соотнесенность Волоса с золотой (желтой) окраской объясняет, наконец, и “желтую метку” на лбу Николы в цитированном выше (§ III. 1.3) рассказе о споре Николы и Егория (в лице которых выступают в сущности Волос и Перун). Нельзя не вспомнить при этом характерный для русской сказки мотив золотой отметины, которую получает сказочный герой в тридесятом царстве (Пропп, 1946, с. 268—279). В других сказках того же сюжета героя метят в тридесятом царстве иначе, а именно отрезают у него прядь волос (ср. ниже о роли волос и шерсти в культе Волоса, § III.5.4, а также экскурс XVII); соответствующий ритуал наблюдается в траурных и погребальных обрядах и, видимо, знаменует прежде всего символическую смерть (Пропп, 1946, с. 281), а в более широком смысле — приобщение к царству мертвых как обители Волоса-Змея; такую же в общем функцию выполняет и золотая отметина на лбу сказочного героя. Совершенно также появление желтого пятна на руке согласно славянским поверьям предвещает смерть или деньги (Фишер, 1921, с. 55—56). Итак, золотая

(или желтая) метка — это как бы знак Волоса; соответствующий знак на лбу Николы может рассматриваться как прямое указание на генетическую соотнесенность Николы и Волоса.

Остается добавить, что Никола может так или иначе связываться со змеями в русских народных верованиях. Весьма любопытен в этом плане рассказ Олеария о плавании по Волге: “Ветер сильно подул нам навстречу, так что нам пришлось бросить якорь и до вечера оставаться на месте. Тем временем две краснопестрые змеи приползли на наш якорь, свисавший до самой воды, обвились вокруг него и поднялись по нему на корабль. Когда наши русские гребцы увидели их, они обрадовались и сказали, что змей беспрепятственно следует пустить наверх, охранять и кормить, так как это не злые и вредные, но доброкачественные змеи, принесшие весть, что св. Николай доставит попутный ветер и на некоторое время освободит их, гребцов, от гребли и работы” (Олеарий, 1906, с. 382). Итак, змеи могут выступать как посланцы Николы89.

Не менее характерно наказание, которое согласно народным поверьям постигает женщин, работающих в Николин день: Никола напускает на такую женщину змей, которые прицепляются к ее груди так, что их невозможно отодрать, и засасывают ее до смерти (Франко, 1898, с. 207; Евреинов, 1917, с. 180) 90. Точно так же и у болгар нарушение запрета работать в Николин день вызывает появление червей или мышей, выступающих как манифестации Змея, ср.: “На Святого Николая не нужно работать, и все, например, посеянное сгниет от проливных дождей или червяки источат; если сделаешь платье, то его съедят мыши и т. п.” (Каравелов, 1861,с. 223).

Совокупность разнообразных функций Николы, о которых шла речь выше, нашла отражение, как кажется, в следующем рассказе Генриха Штадена (немца, служившего опричником при Иване Грозном) о походе Грозного на Псков в 1570 г.: “Великий князь [Иван Грозный] отдал половину города [Пскова] на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула (Mikula). Этот Микула — прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу, под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает многое о будущем. Великий князь пошел к нему на двор. Микула же сказал великому князю: „Довольно! Отправляйся назад домой!" Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова обратно в Александрову

слободу” (Штаден, 1925, с. 91; Штаден, 1930, с. 39). Никола предстает здесь как олицетворение богатства и изобилия, он связан со скотом, он прорицает и, наконец, он выступает как защитник народа, причем противостоит в этом качестве княжеской власти; спасение Пскова при посредстве Николы закономерно выглядит как чудо. Ржига (1929, с. 455—456) связывает Микулу из рассказа Штадена с фольклорным образом Микулы Селяниновича (ср. также в этой связи: Мазон, 1931, с. 158—159). Кажется, однако, более оправданным видеть как в этом рассказе, так и в былинах о Микуле Селяниновиче отражение представлений о Николе как христианском заместителе Волоса (к трактовке Микулы Селяниновича см. выше, § III.2.2) 90а.

4. ВОЛОС — ВОДЯНОЙ — НИКОЛА

Объединению Николы и Волоса должна была способствовать связь с водой. Необходимо подчеркнуть при этом, что Никола, как и Волос, в первую очередь связан с земными водами, а не с небесными (дождем) 91. Связь Волоса с водой уясняется вообще уже из исходного мифа о поединке Бога Грозы со Змеем: после победы Бога Грозы над своим противником “появляется вода (идет дождь);. Змей скрывается в земных водах” (Иванов и Топоров, 1974, с. 5) 91а. Таким образом, Волос в принципе обитает в Земных, водах, а небесные воды исходят от Перуна; однако Волос провоцирует дождь, исходящий с неба, и, таким образом, опосредствованно также оказывается с ним связанным92. Ср. широко

распространенное представление о волосе или волосатике (мифическом черве, олицетворяющем болезнь), который живет в. воде; иногда говорится при этом о конском волосе. Словом волосатик может обозначаться и непосредственно водяной, так же как и леший (СРНГ, V, с. 57—58; Макаров, 1846—1848, с. 47),. ср. также Кум Гребень как наименование водяного (Инбер, 1954, с. 54—55); при этом водяной, подобно Волосу, не имеет прямого отношения к дождю — последним управляет Илья-пророк, т. е. христианский заместитель Перуна, и некоторые другие святые (М. Смирнов, 1927, с. 9; ср. о связи Ильи-пророка с дождем: Афанасьев, I, с. 473—474, 477—479, 551; Ал. Попов, 1883, с. 105;. Ал. Попов, 1883а, с. 83; Великие Минеи Четии, октябрь, стб. 190—191). Можно полагать вообще, что водяной генетически восходит именно к Волосу93; особенно важно, что в о д я н ы е б о я т с я г р о м а (П. Иванов, 1893, с. 62—63; Колчин, 1899, с. 28), что явно указывает на связь их с противником Бога Грозы94.

Знаменательно в этом смысле, что утопленники могут почитаться праведниками — подобно тому, как праведниками, как уже отмечалось выше (§ III.1.4), считаются люди, погибшие во время грозы. В Полесье, например, как человек убитый громом, так и утонувший считается святым (“Человек, убитый громом и утонувший, — „св'aтыjэ"” — О. С. Седакова, устное сообщение), т. е. святой признается смерть, связанная как с Перуном, так и с Волосом. Соответствующее отношение к утопленникам наблюдается и в других местах (в частности, в Калужской губернии полагали, что радуга, набирая воду, захватывает утопленников на небо и тогда они попадают в рай, — Толстые, 1981, с. 114, примеч. 12) 95. У славян встречается поверье, что тонущего человека нельзя спасать, которое соответствует запрещению спасать человека, в которого ударила молния (Мошинский, II, 1, с. 509, ср. с. 486; ср. также § III.1.4 наст. работы). Отношение к Перуну и к Волосу обнаруживает в этих случаях разительный параллелизм (ср. в этой связи выше, § II 1.3.1.1).

Аналогично и Никола обнаруживает непосредственную связь с земными водами и лишь опосредствованно связан с дождем. Отсюда, например, украинцы запрещают мочить весной коноплю в воде до праздника Николы вешнего, а также купаться ранее этого срока (Чубинский, III, с. 184; относительно купания см. также: Сырку, 1913, с. 164); этот запрет мотивируется тем, что черти до Николина дня сидят в воде, между тем как после этого срока они выходят на берег (для связи этого поверья с представлениями о водяном см.: Зеленин, 1930, с. 227) 95а. В украинском Полесье запрещается мочить коноплю на Николин день — полагают, что в противном случае будет утопленник (Трубицына, 1981, с. 57, 77). Запрещение купаться до Николина дня можно сопоставить с распространенным запретом купаться после Ильина дня, который может мотивироваться тем, что с этого дня дьяволы живут в воде (см., например: П. Иванов, 1907, с. 166; Никифоровский, 1897, с. 87, № 573, и др. источники; ср.: Афанасьев, II, с. 248, об особой опасности купания на ильинской неделе); здесь отражается соотнесение Перуна и Волоса, причем промежуток времени между

вешним Николой и Ильиным днем находится как бы под преимущественным покровительством Николы. При этом, купаясь, следует вспоминать св. Николая, который спасает от утопления (Никифоровский, 1897, с. 87, 257, № 574, 2024). В то же время о дожде Николе, как правило, не молятся, ср. цитированное уже выше (§ III. 1.2) высказывание: “Николе молимся о всех нуждах, а Илье — о дожде” (М. Смирнов, 1927, с. 38). Вместе с тем дождь в Николин день считается особенно благоприятным предназнаменованием, поскольку здесь как бы объединяется покровительство Николы (Волоса) и Ильи (Перуна): “велика милость мужику на Николин день, когда поле польет дождичком” (И. Сахаров, VII, с. 29; Гоголь, IX, с. 419; Каравелов, 1861, с. 223).

Соответственно, жертвоприношение водяному может быть приурочено именно к Николину дню и сопровождаться призыванием имени Николы. Исключительно показателен в этом отношении “обряд умилостивления озера Онего (Онежского озера)”, описанный уроженцем этих мест М. Сазоновым: “Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего. взять „чучело соломенное в портах и рубахе", без жены, без детей, без материнских слез и причитаний. И для большей вразумительности призывают имя Николы-морского” (Данилов, 1916, с. 116). Это — своеобразная дань водяному, который, по всей видимости, каким-то образом ассоциируется с Николой. Ср. мотив человеческой жертвы водяному, который антитетически противопоставлен Николе, в былине о Садке. Характерно в этом же плане упоминание о Николе, который у ш е л в в о д у, в детской прибаутке: “Где ты была? — В сыром бору! — Что там делала? — Ела сыру кашку! — Куда клала? — Под камень! — Кто взял? — Никола! — Где Никола? — В воду ушел!..” (Магницкий, 1888,. с. 39, № 20); ср. также: “...А кони-то где? — Николка увел. — А Николка-то где? — В клеть ушел. — А клеть-то где? — Водой унесло...” (Афанасьев, 1957, № 535). Вообще о почитании водяного см., например, у Харузина (1889, с. 33); при этом жертву водяному обыкновенно приносили, топя л о ш а д ь (И. Сахаров, VII, с. 21; Афанасьев, I, с. 635; Афанасьев, II, с. 48, 245; Афанасьев, 1850, с. 29; П. Владимиров, 1896, с. 44; Коробка, 1902, с. 260; Кагаров, 1918, с. 15) 96, что отвечает специальной соотнесенности с лошадьми Николы, о которой уже говорилось выше (§ III.2.1).

Ассоциация Николы и водяного проявляется и в сказке “Два брата”, где бедный брат встречает “старичка, вроде как Никола угодник”, и тот велит ему не крестясь (!) броситься в омут к водяному с хлебом и солью; старичок предупреждает, что у водяного там пир, но нельзя брать ни еды ни питья, ни золота ни серебра и все бросать через правое плечо, а следует просить только серенькую овечку, “а овечка эта — проклятый мальчик”. Получив овечку, бедный брат оказывается на берегу, и там тот же старичок берет овечку себе, а ему дает взамен жеребенка, который рассыпается чистым золотом. Богатый брат бросается тогда тоже в омут, но перекрестившись, — и погибает (М. Смирнов, 1922, с. 90; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 802). Здесь знаменательна связь Николы как с водяным (причем характерно предписание не креститься, вступая в связь с водяным), так и с “заложными” покойниками (ср. выше, § III.3.2).

Отметим, что Никола может называться “морским богом” (Подвысоцкий, 1885, с. 102; Прыжов, 1934, с. 319).

4.1. НИКОЛА КАК ПОКРОВИТЕЛЬ ПЧЕЛОВОДСТВА

Соотнесенность Николы и водяного определяет восприятие Николы как покровителя пчеловодства. Так, в цитировавшейся выше (§ III.2.2) белорусской песне Никола ходит по лесу и сажает пчелиные рои — когда Бог спрашивает его, где он был, Никола отвечает:
— Я по полю ходзиу да росу росиу,
— Я по меже ходзиу, жито родзиу,
— Я по бору ходзиу да рои садзиу.
(Шейн, 1874, с. 99)
Характерны и заговоры пчеловодов с упоминанием Николы: “обращается моя пасека Николиною милостию, железным тыном, каменною стеною от земли до неба; покрывается моя пасека Николиною милостию, чужим пчелам чтобы пролету не было...” (Назаров, 1911, с. 67); “ходит ко мне сам Исус Христос, носит ко мне златый престол в мою пасеку и садится на златой престол и пущает мою Николину милость в леса и болота и в чистые поля на разные цветы” (там же); ср. также призывание имени Николы, наряду с именами “пчелиных богов” Зосимы и Савватия, в пчеловодческих заговорах и заклинаниях (Назаров, 1911, с. 59, 61). В легенде о происхождении пчел говорится, что Господь Николе обещал первый рой (Добровольский, I, с. 287; в этой легенде происхождение пчел связывается с именами Николы и Зосимы, причем если Николе не удается принести пчел из Египта, то Зосиме это удается). В Смоленской губернии “микольщина” называется

“праздником свечи”, и здесь наблюдается особый обычай “сучить свечу” на Николин день, когда после молитвы Николе едят сотовый мед, жуют соты и выплевывают в чашку с водой; из этого воска выходит затем мирская свеча Николе угоднику (Максимов, XVII, с. 235; Добровольский, 1900, с. 41—51; Шейн, III, с. 182—185). О собирании денег на общую свечу в Николин день говорит Юст Юль в своих записках (Юль, 1900, с. 267).

Эта роль Николы становится понятной, если иметь в виду специальную связь пчел с водяным (И. Сахаров, II, с. 48—49; Потебня, 1865, с. 209—213; Афанасьев, I, с. 381—382; Н. Виноградов, 1904, с. 77; Топоров, 1973, с. 37, примеч. 22; Топоров, 1975, с. 25). проявляющуюся как в космологических представлениях (по русскому поверью пчелы первоначально отроились от лошади, заезженной водяным дедом и брошенной в болото), так и в пчеловодческих обрядах (потопление первого роя или лучшего улья, просьба к водяному об успешном размножении пчел и т. п., ср. также обычай ставить пасеку у реки, чтобы водяной охранял пчел). Представление о происхождении водяного от лошади (ср. отсюда обычай держать на пасеке конскую голову — Потебня, 1865, с. 210; Н. Виноградов, 1904, с. 77) явно связано с упомянутым выше обычаем топить лошадь, принося ее в жертву водяному. Характерно, что в некоторых местах такую лошадь предварительно мажут медом (Потебня, 1865, с. 209) 97.

5. ВОЛОС — ЛЕШИЙ (МЕДВЕДЬ) — НИКОЛА

Отождествление Николы и Волоса обусловило сходное в ряде отношений восприятие Николы и лешего, так же как и определенные точки соприкосновения между почитанием Николы и медвежьим культом. Необходимо иметь в виду, что как леший, так и медведь может рассматриваться как ипостась Волоса98; соответственно медведь у восточных славян ассоциируется с лешим (ср.: “Медведь лешему родной брат”) и может называться леший, лешак, лесной черт и т. п. (Даль, II, с. 311; Ермолов, III, с. 244; Афанасьев, II, с. 336; Зеленин, II, с. 101; Иванов и Топоров, 1965, с. 165).

5.1. ЛЕШИЙ (МЕДВЕДЬ) КАК МАНИФЕСТАЦИЯ ВОЛОСА

Соотнесенность лешего с Волосом прослеживается в целом ряде аспектов. Знаменательно, в частности, следующее поверье (зафиксированное в Вятской губернии), где именно леший заменяет Волоса в функции противника Бога Грозы: “Если от молнии разорвет дерево или загорится что-нибудь, то верят и говорят, что тут скрывался „лесной" или „он"” (Зеленин, 1914—1916, с. 412) 99, или сибирская легенда о борьбе Ильи-пророка с лешим: леший шьет шубу, а Илья пускает в него громовую стрелу: “деревину ращепило на кусочки, а лешак увернулся и убег с шубой” (Макаренко, 1913, с. 98—99; о ритуальном значении шубы в связи с культом Волоса см. специально ниже, § III.5.4). Не менее характерно представление лешего в образе золотого (или медного, бронзового) человека, которое объясняется ввиду соотнесенности Волоса с золотом (см. об этом выше, § III.3.1); это же представление может быть усмотрено и в образе красного лешего, которого призывают при гадании100 (как уже неоднократно упоминалось выше, красный цвет может фигурировать как заменитель золотого).

Образ лешего с золотыми рожками (Макаров, I, с. 13: Афанасьев, II, с. 332) находит соответствие в представлении о золотых рожках на голове змеиного царя (Афанасьев, II, с. 544— 545; Богданович, 1895, с. 33; ср.: Шейн, III, с. 486) 101. Леший-деньгоносец, из носа которого сыпятся деньги (Древлянский, 1846, с. 8; Добровольский, 1908, с. 8; Афанасьев, I, с. 93—94; ср. также; Афанасьев, II, с. 344, 372, 544; Шейн, III, с. 308), ближайшим образом соответствует змею-деньгоносцу (о котором см. выше, § III.3.1): о неожиданно разбогатевшем человеке говорят, что ему змей таскает деньги (см., например: Максимов, XVIII, с. 231, примеч. 1; ср. также экскурс XV) либо что он подружился с лешим (Афанасьев, I, с. 94). Вместе с тем леший может непосредственно отождествляться в народном сознании с Огненным Змеем, который летает из лесу к девицам (П. Иванов, 1893, с. 59; ср.: Цейтлин, 1912, с. 157—158; Богатырев, 1916, с. 49); ср. также белорусского “лесного цмока”, который, подобно Огненному Змею, высасывает у коров молоко (Афанасьев, II, с. 333; ср.: Древлянский, 1846, с. 23). Подобно змеям, лешие и водяные уходят на зиму в иной мир, т. е., очевидно, в ирий (И. Сахаров, VII, с. 60—61, ср. с. 65—66; Афанасьев, II, с. 326—328; Афанасьев, III, с. 140; относительно змей см. выше, § III.3.1, а также экскурс X) 102. Праздник Воздвижения признается особым днем как для змей, которые в этот день уползают в ирий, так и для лешего (Максимов, XVII, с. 216); ср. вообще широко распространенный запрет ходить в лес на Воздвижение103. Весьма показательно, наконец, название волосатик для лешего, как и для водяного (СРНГ, V, с. 58); вместе с тем в Ярославской губернии — в местах, где некогда процветал культ Волоса, — лешего зовут Володька (М. Смирнов, 1927, с. 13), что может расцениваться опять-таки как явное указание на связь с Волосом 104 (ср. отсюда поговорку: “Вроде Володи,

который живет на болоте”; болото вообще — традиционное место пребывания лешего105). Ср. вместе с тем костромское диалектное название ёлс “леший”, а также “черт”, “нечистый” и т. п. (Даль, I, с. 518; СРНГ, VIII, с. 348), которое, по всей вероятности, тоже восходит к имени Велес — Волос (Зеленин, II, с. 99; Иванов и Топоров, 1974, с. 54, ср. с. 200, 205; Иванов и Топоров, 1979, с. 72) 106, При встрече с лешим рекомендуется вспомнить, что накануне Нового года варят свиную голову (Добровольский, 1908, с. 5); речь идет о ритуальном заклании свиньи в Васильев вечер при том, что св. Василий также является одним из христианских заместителей Волоса (см. выше, § III.1.1, а также экскурс V), т.е. в конечном счете именно о жертвоприношении Волосу; вообще день накануне Нового года, как показал В. Н. Топоров, явно связан с противником Громовержца (Топоров, 1976; Топоров, 1978). Вместе с тем от лешего можно избавиться, произнеся слово чеснок (Терещенко, VI, с. 133; Снегирев, IV, с. 12; Зеленин, II, с. 15; Афанасьев, II, с. 571), при том, что чеснок может выступать и как апотропеическое средство, предохраняющее от змей (Зеленин, II, с. 46), а также от русалок (Сырку, 1913, с. 180), от болезни и т. п. (Афанасьев, II, с. 569—571; Зеленин, II, с. 51). Общение с лешим и с домовым в Великий четверг (Максимов, XVII, с. 102— 103; Афанасьев, II, с. 69, примеч. 2; Померанцева, 1975, с. 40, 101; П. Иванов, 1893, с. 31—32) отвечает соотнесенности этого дня с культом Волоса, о котором говорилось выше (§ III.3.1, а также экскурс VIII).

Относительно медведя как эпифании Волоса см. специально: Воронин, 1960, с. 33, 44—46, 61, 77, passim; Живанчевич, 1963, с. 41 и сл., Живанчевич, 1970, passim; Иванов и Топоров, 1973, с. 52 и сл., 57, 60; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 57—59, 65; Иванов и Топоров, 1975, с. 62—63. Возможность вхождения медведя в мифологическую схему взаимоотношений Бога Громовержца и его противника может быть проиллюстрирована также древне-балканским изображением конного всадника, поражающего медведя (Иванов и Топоров, 1977, с. 117, и табл. II-4; ср. еще аналогичный сюжет на фреске киевского Софийского собора, датируемой 1120—1125 гг., — Лазарев, 1973, табл. 117), или следующим белорусским закликанием: “Мядьведь, мядьведь, разгонь тучу: дам табе ауса кучу” (Добровольский, IV, с. 475; Добровольский, 1914, с. 406). Важно подчеркнуть, что мифический змей, понимаемый как разновидность нечистой силы, может представляться именно в виде медведя. Так, в Полесской экспедиции под руководством Н. И. Толстого на вопрос о том, как выглядит змей, информант ответил: “...голова как у медведя похожа, только у медведя уши

стоят', а у няjо кашлатые [т. е. лохматые]” (записано в дер. Золотуха Калиновичского района Гомельской области в июле 1975г., запись А. Б. Страхова). В свадебном обряде женщину, изображающую медведя, могут называть “змеей” (см. об этом ниже, § III.5.4). Ср. также выражение мядьведица падкалодная (Добровольский, III, с. 116), которое явно соотносится с выражением змея подколодная. Вождение медведя и особенно обычай рядиться медведем на святки можно сопоставить со словацким обычаем ходить на Коляду с изображением з м е и (Афанасьев, I, с. 765).

Отметим еще, что зимняя спячка медведей, по-видимому, может ассоциироваться с засыпанием змей. Иначе говоря, подобно змеям, медведи как бы скрываются на зиму в ирий, ср. представление, что животные, подверженные зимней спячке, пробуждаются лишь после первого грома (Афанасьев, I, с. 432, примеч.3; см. также экскурс X) 107. Соответственно, в Белоруссии считают, что медведи пробуждаются от спячки на Благовещение, и накануне этого дня бывает особый праздник “комоедица”, когда люди изображают просыпающихся медведей (Шейн, III, с. 162— 163: ср.: Даль, I, с. 91); это отвечает бытующему представлению о громе на Благовещение (Чубинский, III, с. 12) и о появлении в этот день кукушек (Макаренко, 1913, с. 63; ср.: Максимов, XVII, с. 95), которые отождествляются с русалками и вообще свидетельствуют своим появлением о весеннем размыкании земли (ирия) (ср. экскурс X) 108.

Соотнесенность медведя с богом констатируется, между прочим, в украинской легенде о происхождении медведей, в которой “старый дед” о б о г а щ а е т человека и делает его сначала богом, а затем м е д в е д е м: “так выдмеди из людей и пишлы плодыця от того чоловика, шо був богом”; таким образом, согласно этой легенде, “первый выдмедь... був богом” (П. Иванов, III, с. 32).

5.2. СЛЕПОТА И ХРОМОТА КАК ПРИЗНАКИ, ОБЪЕДИНЯЮЩИЕ НИКОЛУ И ЛЕШЕГО (МЕДВЕДЯ)

В плане соотнесенности Николы с лешим (медведем) исключительно показательно представление о б е з н о г о с т и (одноногости) и с л е п о т е (кривизне) Николы, которое находит отражение в фольклоре. Ср., например, украинскую дразнилку, мифологическое

происхождение которой не оставляет никакого сомнения: “Мыколай — хром, убьет тебя гром!” (П. Иванов, 1897, с. 72) 109. Мотив хромоты в этом тексте не менее значим, чем мотив поражения от грома, и в сущности несет ту же информацию: хромоногость (в частности, беспятость), одноногость, безногость мифологического персонажа, как правило, содержит указание на генетическую соотнесенность со змеем (Лаушкин, 1970; Лаушкин, 1973, с. 259 110; Иванов и Топоров, 1970, с. 362; Иванов и Топоров, 1974, с. 100, 167, 223, 232; Иванов и Топоров, 1975, с. 56—57, 58—59, 68; Топоров, 1976, с. 6) 111. Тем самым оба мотива данного текста находят соответствие в исходных признаках противника Бога Громовержца. Аналогичный мотив (хромота Николы) может быть усмотрен и в вологодской “Легенде об иконе Николая Чудотворца”, где говорится о том, как п о п о т п и л и в а е т н о г и у и к о н ы Николы, чтобы заставить ее остаться на прежнем месте (поскольку икона эта дважды перед тем уходила на новое место); в наказание за это попа поражает слепота, от которой он спасается покаянием; после покаяния на иконе оказались ангелы, написанные масляными красками (Гос. музей этнографии, фонд Тенишева. Вологодская губерния, разд. Ж, п. 243; на эту легенду любезно указала нам Э. В. Померанцева). Надо полагать, что-этой легенде, записанной, кстати сказать, в Никольском уезде Вологодской губернии, соответствовало реальное иконное изображение св. Николая, где вместо ног были нарисованы ангелы.

Об архаичности данного представления красноречиво свидетельствует тот факт, что оно зафиксировано и у кашубов, где nikolaj выступает как наименование х р о м о г о д ь я в о л а, живущего в лесу и задающего загадки заблудившимся людям: того, кто отгадает загадки, nikolaj выводит из лесу, но тот, кто не сумеет этого сделать, отдает свою душу дьяволу (Сыхта, III, с. 259); нетрудно узнать в этом образе разновидность лешего. Ассоциация св. Николая с лешим у кашубов обусловлена, по мнению Б. Сыхты, восприятием св. Николая в качестве покровителя волков; по его словам, “мотив ассоциации лесных духов со св. Николаем

часто встречается в польском этнографическом ареале, подобно тому как у иных славян они ассоциируются со св. Георгием” (Сыхта, III, с. 260). Ср. еще кашубск. mikolaj как обозначение злого духа, который является в к р а с н о й о д е ж д е (Сыхта, III, с. 168), что сопоставимо с русским образом “красного лешего”, о котором мы упоминали выше.

Мотиву безногости мифологического персонажа, генетически связанного со Змеем, нередко сопутствует мотив слепоты (ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 232—233; Иванов и Топоров, 1975, с. 68—69)112; таким образом, слепота (полная или частичная) также есть признак змеиной природы113. Можно сказать вообще, что наказание слепотой связано, как правило, с противником Громовержца, тогда как сам Громовержец наказывает иначе, в частности поражает ударом, пожаром и т. п. Таким образом, если такой вид божбы, как “Разрази меня гром!”, определенно связан с Громовержцем (Перуном) 114, то такая божба, как “Лопни мои глаза!”, связана с его противником (Волосом или Мокошью) 115. Соответствующий мотив в ряде случаев отразился на восприятии русского Николы, ср. выражение “Ослепни Микола!” как разновидность божбы, принятую в Вятской губернии (Магницкий, 1885,

с. 42), а также пословицу “Что криво и слепо, то Николе свету” (Каравелов, 1861, с. 274; Калинский, 1877, с. 332—333) 116. В фольклорной новелле “Никола Дуплянский” (или “Никола Дубенский”) неверная жена, приходя с приношением к изображению Николы, обращается к нему с просьбой: “Ослепи, батюшка Микола, моего старика” (Афанасьев, 1872, с. 167, ср. с. 169, № LXVIII; ср. также: Ончуков, 1909, с. 338—340, № 139; Соколовы, 1915, с. 3—4 № 1; А. Смирнов, 1917, с. 300—301, № 77; Митропольская, 1975, с. 327, № 154; Рождественская, 1941, с. 109, № 29; Тамбовский фольклор, 1941, с. 190; Гуревич, 1939, с. 127, № 15); при этом сама обстановка этой просьбы, которая обращена к фигуре, находящейся в лесу и скрытой в дупле дерева (обыкновенно дуба), обнаруживает явные языческие реминисценции. Э. В. Померанцева, посвятившая этому фольклорному сюжету специальное исследование, констатировала, что только в великорусском фольклоре (и испытавшем его влияние карельском) данный сюжет связывается с образом св. Николая (Померанцева, 1963, с. 397). Замечательно, что в одном из вариантов данной новеллы мужик говорит жене: “В лесу стоит дуб, в нем дупло, там святой Микола прилетает” (Митропольская, 1975, с. 327, № 154): Никола явно ассоциируется в данном случае с Огненным Змеем, обитающим в лесу (с которым, как уже отмечалось, ассоциируется и леший). Представление о Николе, карающем слепотой, по-видимому, отразилось и в предании, согласно которому, когда в Смутное время образ Николы Можайского был унесен поляками в Литву (откуда он был возвращен лишь после Деулинского мира в 1619 г. — см.: РИБ, XIII, стб. 135), “враги в наказание за свое святотатство были поражены Угодником Божиим слепотою” (Н. Виноградов, 1900, с. 9).

В украинской легенде “Святий Миколай i проклята царевна” рассказывается о том, как богач дает деньги взаймы бедняку, который клянется перед образом Николы, что вернет долг; не получив деньги назад, богач подходит с ножом к иконе и грозит Николе: “Давай грошi, а то очi повиколюю, бо ти-ж ручався за старого” (Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61) 117. Любопытно, что когда князь Александр Полубенский, противник Ивана Грозного в Ливонской войне, попал в плен к русским, царь обвинил его в том, что тот в Изборске в 1569 г. “чудному Николе глаза колол”; Полубенский оправдывался, что это не он, “а рыцарство” (Полубенский, 1900, с. 136). Представление о слепоте Николы нашло отражение, между прочим, и в русских загадках, ср.: “На реке на Клязьме два бога огрязли, пришел Спас, выткнул Миколе глаз (= Ключ в замке)” или: “Стоит Микола середи поля, пришел Влас — тыкнул в глаз (= Отмыкание часовни)” (Митрофанова, 1968, с. 101, 149, № 3172, 5036) 118. Связь Николы с глазами и со слепотой может быть усмотрена и в украинском выражении микуляти очима “смотреть, избегая встречаться глазами” (Гринченко, II, с. 423) 119.

Все эти черты Николы находят соответствие в восточнославянских представлениях о лешем 120, а также о бабе-яге, которая обнаруживает явные связи с противником Бога Громовержца121 и

может трактоваться вообще как разновидность лешего: в русских сказках яга, леший и медведь выполняют аналогичные функции (Пропп, 1946, с. 40, 44, 57; Пропп, 1976, с. 165; Иванов и Топоров, 1965, с. 163, 274; Афанасьев, III, с. 592, 594). Достаточно показательно, например, следующее описание лешего, в котором отчетливо прослеживается змеиный облик: “Леший имеет сплющенное, ребром вперед, длинное лицо, длинную клинообразную бороду, один глаз и одну ногу пяткою вперед” (Никифоровский, 1907, с. 69) 122. Не менее показательны в этом отношении и описания бабы-яги (см. о слепоте бабы-яги: Потебня, 1865, с. 91—94; Пропп, 1946, с. 58—61, а также сказку “Лихо одноглазое” у Афанасьева, 1957, № 302; ср.: Афанасьев, II, с. 698—700; Максимов, XV, с. 197—198; о хромоте бабы-яги см. специально: Лаушкин, 1970; ср. также трактовку “костяной ноги” бабы-яги у Проппа, 1946, с. 56—58, “курьей ножки” — у Потебни, 1865, с. 92—93). Соответствующие представления распространяются и на медведя: в сказках фигурирует как одноногость медведя (медведь на липовой ноге), так и игра с медведем в жмурки (см., например: Зеленин, 1914, с. 404—405, № 80; Зеленин, 1915, с. 276—277, № 88) 123.

5.3. СХОДНОЕ ВОСПРИЯТИЕ НИКОЛЫ И ЛЕШЕГО (МЕДВЕДЯ)

Представления о связях между пастухом и лешим, который может олицетворяться в медведе (ср., между прочим, пастух как

эвфемистическое обозначение лешего — Максимов, XVIII, с. 205) 124, находят соответствие в данных, соотносящих пастуха как с Волосом (см. специально: Иванов и Топоров, 1979; ср. словацк. veles “пастух” — см.: Иванов и Топоров, 1973, с. 49, а также изд.: И. Срезневский, 1832, с. 27), так и с Николой [ср. цитированное выше приветствие пастуху: “Микола в стадо!”, а также поговорку: “Наше стадо чудотворец Никола пасет” (т. е. пастуха не держим) — Даль, IV, с. 314]. Весьма знаменательно в этом смысле отмеченное Сумцовым (1891, с. 85) сходство между самарской сказкой о лешем, который гонит крыс, и саратовской легендой о Николе, который гонит мышей (ср.: Садовников, 1884, с. 227; Минх, 1890, с. 49): Никола и леший выступают при этом в совершенно одинаковой функции, а именно в роли пастуха-гуртовщика, управляющего стадом 125. Необходимо при этом подчеркнуть, что мышь или крыса вообще выступает как одно из типичных воплощений противника Бога Громовержца (Иванов и Топоров, 1976, с. 111—114; Топоров, 1977а, с. 48; Топоров, 19776, с. 52 и cл.) 126. Молитва лешему во время первого выгона лошадей (Добровольский,

1908, с. 10—11) в точности соответствует восприятию Николы и соотносящимся с ним ритуалам (см. выше. § III.2.1). Почитание Николы, выражающееся в специальных обрядах варки и крашения яиц, о котором мы говорили выше (§ III.3.2), может быть поставлено в связь со специальными заклинаниями, обращенными к лешему, когда пастух вызывает лешего, предлагая ему красное яйцо (“Иди покажысь, так еичо [яйцо] дам красное”) или же обещая яйцо в качестве платы за опеку над скотом (“За много ли будеш пасти. Я тебе еичко дам. Каким манером тебе положыть?”) (Богатырев, 1916, с. 50; ср.: Кагаров, 1929, с. 60) 127; ср. также обычаи приносить лешему яйцо, оставляя его в лесу на перекрестке, чтобы леший вернул пропавшую корову или избавил от болезни, подхваченной в лесу (Харузин, 1889, с. 12, 24) 128. Представление о том, что леший способен исцелить человека (Харузин, 1889, с. 11—12, ср. с. 34—35; Г. Попов, 1903, с. 190; Афанасьев,

II, с. 342), соответствует аналогичному представлению о Николе (ср. выше, § III.3.2). Отметим, что обращения к лешему могут иметь м о л и т в е н н ы й характер129 и в этом смысле сопоставимы с обращениями к Николе. Наконец, представление о Николе, который ходит по полям для ниспослания плодородия (см. § III.2.2), находит прямое соответствие в представлении о лешем, присутствующем на нивах и помогающем жнецам в их работе (Древлянский, 1846,с. 7—8; Афанасьев, I, с. 94).

Как и леший-медведь, Никола может восприниматься в качестве хозяина леса, выступая, в частности, как покровитель охоты (Логиновский, 1902, с. 197), ср. характерную молитву охотника, преследующего зверя: “Николай Чудотворец! создай его моим!” (Громыко, 1975, с. 167), а также образ Николы — покровителя волков (Г. Малицкий, 1915, с. 24—25; Ермолов, III, с. 259; Чубинский, I, 1, с. 167; Франко, 1898, с. 171; Сумцов, 1888, с. 109; Поливка, 1927, с. 168—170; Сыхта, III, с. 260; Котуля, 1976, с. 46, 53, 59), который отвечает соответствующему представлению о лешем (см., например: Афанасьев, II, с. 334; Добровольский, 1908, с. 10). Ср. заговор охотника на горностая “Слово горносталие”: “...пойду перекрестесь... помолюся самому Исусу Христу Небесному Царю. Сам Исус Христос Небесный Царь... посылает св. Николу на пособ и на помощь... Наложит той Никола на тебя белого

зверя горносталя чернохвоста тоску и сухоту и велику тяготу... Отмыкает святой Никола земную широту, небесную вышину и роспускает белых зверей горносталев чернохвостых” (Ефименко, II, с. 185—186, № 49). Жертвоприношение лешему пастуха или охотника (Афанасьев, II, с. 333—334, 336—337; Забелин, II, с. 303; Зеленин, 1927, с. 57; Харузин, 1889, с. 13, 23—24, 34; Никитина, 1928, с. 307; Шейн, II, с. 523; Зеленин, 1914—1916, с. 866; Максимов, XVIII, с. 205; ср. о договоре пастуха и охотника с лешим: Неуступов, 1902, с. 118; Померанцева, 1975, с. 29; Зеленин, 1927, с. 57, 388) соответствует при этом жертвоприношению Волосу. Согласно пословице, “в поле да в лесу один Никола бог” (Мамин-Сибиряк, V, с. 454). Соответственно, например, в Пошехонье, когда ходят в лес по грибы, просят:
Никола Микола,
Наполни лукошко
Стогом верхом,
Перевертышком!
(Я. Ильинский, 1896, с. 237) 130
Любопытно вместе с тем, что упоминание медведя оказывается под табуистическим запретом не только в лесу, но и на воде (Зеленин, I, с. 101—102; Афанасьев, I, с. 390, 644; Соколовы, 1915, с. 533, № 79; Кагаров, 1929, с. 63), что легко объяснимо, если иметь в виду связь с водой Волоса, объединяющую его с Николой; равным образом жертвоприношение лешему находит соответствие в сохранявшемся еще в XX в. обычае приносить жертву водяному, который, как мы видели, может быть непосредственно связан с культом Николы (см. § III.4).

Знаменательно вообще, что медведь может выступать в двух противоположных функциях: он может ассоциироваться с нечистой силой131 либо восприниматься, напротив, как священный

зверь, прогоняющий нечисть (Харузин, 1889, с. 53; Токарев, 1957, с. 48—50; Иванов и Топоров, 1955, с. 160—165 132; ср. Николу как гонителя бесов). Совершенно так же и леший может являться в народном представлении то злым, то добрым существом: наряду с восприятием лешего как злого демона, он может восприниматься и как дух благодетельный (Харузин, 1889, с. 9—10) и его могут называть — как в глаза, так и за глаза — “лесовиком праведным” или “лесом праведным” (Зеленин, II, с. 109; Зеленин, 1927, с. 388; Харузин, 1889, с. 9; Куликовский, 1898, с. 51—52; Рыбников, III, с. 214). Это соответствует раздвоению образа Волоса в христианском сознании, который отождествляется как со святыми, такими, например, как Власий или Никола, так и с дьяволом (ср.: Иванов и Топоров, 1973, с. 54—55; Иванов и Топоров, 1974, с. 56—57).

5.4. НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ

Следует специально подчеркнуть, что медведь, как и Никола, повсеместно выступает в функции покровителя скота (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 40—41; Шереметева, 1930,с. 64—65; Веселовский, 1883, с. 450; и т. п.). Именно поэтому в обряде опахивания селения, совершаемом при падеже скота, могут носить медвежью голову (Зеленин, 1914— 1916, с. 1204) 133; характерно, что в качестве ее функционального эквивалента в других местах фигурирует икона св. Власия, также соотнесенного с Волосом (Максимов, XVII, с. 57; Максимов, XVIII, с. 269, примеч. 1; Снегирев, 1861; Снегирев, III, с. 156; Снегирев, 1831—1834, IV, с. 103; Терещенко, VI, с. 40; Афанасьев, I, с. 566, 696—697; Диттель, 1898, с. 205; А. Иванов, 1900, с. 113—114;

Ал. Попов, 1883, с. 115; Ал. Попов, 1883а, с. 93; Зеленин, 1914—1916, с. 744, 960); данный обряд к тому же и может быть приурочен ко дню св. Власия (Терещенко, VI, с. 38; И. Сахаров, VII, с. 12; Думитрашков, 1876, с. 50; Чичеров, 1957, с. 224), ср. также упоминание св. Власия в обрядовой песне, исполняемой при опахивании селения (Бессонов, VI, с. 47, № 548; Городцов и Броневский, 1897, с. 188; Журавлев, 1979, с. 115—116). Вместе с тем в аналогичной функции может выступать при опахивании селения и икона Николы (Городцев и Броневский, 1897, с. 187) 134.

Амулеты из медвежьей головы, а также медвежьих лап и медвежьей шерсти повсеместно рассматриваются вообще как средство, призванное охранить скот и способствовать его размножению (Добровольский, 1897, с. 378; Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 49; Черепнин, 1929, с. 88, 92; Афанасьев, I, с. 390; Терещенко, VI, с. 38—39; ср.: Попова и Виноградов, 1936, с. 82; Шереметева, 1930, с. 64—65; Штернберг, 1936, с. 390) 135. Но совершенно такую же роль может играть, как мы уже видели, и изображение св. Николая. Так, например, обычай вешать на конюшне медвежий череп (Афанасьев, I, с. 391; Афанасьев, II, с. 95, 108; Афанасьев, 1850, с. 22; Забелин, II, с. 301; Веселовский, 1883, с. 450) трансформируется в обыкновение помещать на соответствующем месте икону Николы136; обычай обводить медведя вокруг двора со скотиной (Афанасьев, I, с, 390; Афанасьев, 1850, с. 23; Зеленин, 1914—1916, с. 751, 1163; Зернова, 1932, с. 40—41) соответствует обычаю обходить скот с иконой Николы (ср. выше, § III.2.1).

Ввиду рассмотренной выше (§ II 1.2.2) связи Николы с Матерью Землей представляет интерес указание на аналогичную соотнесенность медведя. В одном приворотном заговоре читаем, например: “Как не может жить медведь без матери Земли, так не мог бы жить раб Божий (имярек) без рабицы Божией (имярек)” (Н. Виноградов, I, с. 32, № 41). Участие медведя в ритуальной пахоте находит при этом прямое соответствие в фольклорном образе Микулы Селяниновича, о происхождении которого мы уже

100

говорили (см. § III.2.2). По словам Живанчевича (1970, с. 47), “обычай запрягать в плуг медведя рядом с волом является, несомненно, остатком ритуальной пахоты, когда божество помогает обрабатывать землю” (см. подробнее: Живанчевич, 1963, с. 55 и сл.). Ср. вместе с тем фольклорный мотив пахания на змеях (Афанасьев, I, с. 559—561; Бараг, 1981, с. 171—172) 137. Весьма знаменательна в этом смысле легенда, где Егорий (з м е е б о р е ц) запрягает Николу (заместителя з м е я) в соху и пашет на нем (Добровольский, I, с. 302, № 5).

В обрядах, генетически связанных с медвежьим культом, отражается и соотнесенность Волоса с богатством, изобилием, плодородием и т. п., что отвечает в общем и целом соответствующему восприятию Николы. Таким образом может быть интерпретирован вывернутый наизнанку тулуп, столь часто фигурирующий в разного рода ритуалах языческого происхождения 138. Так, например, в свадебном обряде Подольской губернии мать жениха надевает на себя вывернутый кожух, “чтобы жених был богатый, как кожух волохатый” (Зеленин, 1914—1916, с. 1077; ср.: Афанасьев, I, с. 690) 139; в Калужской губернии молодых встречает мужчина из жениховой родни в вывернутой мехом наружу шубе, “штобы маладые лахматыи были — к багацтву” (Шереметева, 1928, с. 46); в Вологодской губернии “отец и мать жениха встречают, молодых в вывороченных наизнанку шубах. Тогда молодая должна спросить: „батюшко и матушка, отчего вы мохнаты?". Они отвечают: „оттого мохнаты, чтобы вы жилп богато"” (Едемский, 1910, с. 129) 140. Ср. описание русской свадьбы у Коллинза, где специально подчеркивается связь мохнатости и плодородия: согласно Коллинзу,

101

мужчина, одетый в овчинный тулуп навыворот (“with a sheep-skin coat turn'd out ward”), встречает молодую и желает, чтобы у нее было столько же детей, сколько волос на его одежде (“meets her and prays she may have as many children as there are hairs on his coat”) (Коллинз, 1671, с. 7; Коллинз, 1846, с. 3). Пережитки того же обычая зафиксированы в Псковской губернии, где родители жениха, встречая молодых, бросают в них ячмень и хмель, говоря: “Махнатый зверь на богатый двор, молодым князьям да богато жить” (Зеленин, 1914—1916, с. 1131, ср. также с. 204—205); между тем, в Ишимском округе приговор “мохнатый зверь да на богатой двор” произносит дружка, когда впервые переступает порог дома невесты (Миненко, 1979, с. 228) 141. При этом старуха в вывороченной шерстью вверх шубе, которая встречает молодых после свадьбы, может прямо называться медведем (Штернберг, 1936, с. 391; ср.: Шейн, III, с. 463); ср. в этой связи также указания, что вывернутый тулуп надевается для того, чтобы напугать новобрачных (или жениха и невесту), чтобы невестка боялась свою свекровь и т. п. (Зеленин, 1914—1916, с. 480, 525, 1201, ср. с. 132; Шейн, III, с. 439; Анимелле и др., 1854, с. 181—182, 188) 142. Вместе с тем мать жениха в вывернутой шубе

102

и в вывернутой мужской шапке, явно изображающая медведя, может именоваться в свадебном обряде змеей (что, кстати, подтверждает генетическую связь медведя с противником Громовержца) : так, в Белоруссии после приезда молодых из церкви “дружка, видя странно одетую мать, показывает удивление и, как бы пугаясь, говорит посторонним людям: „я етакой змяи ищи с роду ня видзил; что тут будзя с ёй дзелаць!"” (Анимелле и др., 1854, с. 181—182). Равным образом медведем или медведицей могут называться и другие участники свадебного обряда *. В Калужской губернии невесту накрывают мехом и говорят: “Дай Бох, чтоб наша инвеста была такая-та касматая!” (Добровольский, 1902, с. 227). Во Владимирской губернии жениха и невесту перед венчанием в церкви сажают на постланную вверх шерстью шубу, чтобы “жили богато-пушисто” (Зеленин, 1914—1916; с. 164, 169; ср.: Афанасьев, I, с. 689); с аналогичной целью сажают на овчину новобрачных, приведя их из церкви (Потебня, 1865, с. 70, примеч. 228; Добровольский, 1914, с. 350). Точно так же и в свадебном обряде Московской области “после благословенья приносят овчинную шубу и стелют ее на лавку под иконы (вдоль боковой стены), мехом вверх (объяснения даются такие: чтобы овцы водились, чтобы богато жили)” (Радченко, 1929, с. 105).

Культ Волоса позволяет объяснить вообще особое значение шубы в старом быту, отразившееся, в частности, в восточнославянских свадебных обычаях. Так, в Белоруссии, “несмотря на жаркую летнюю пору, жених и невеста венчаются в шубах... чтобы в доме брачующихся было довольство” (Никифоровский, 1897, с. 60, № 388); в Нижегородской губернии “невеста венчается... в меховой шубе (хотя бы и летом), чтобы жить богато” (Зеленин, 1914—1916, с. 791); ср. также: Зеленин, 1914—1916, с. 155, 468, 648, 783, 1177; Анимелле и др., 1854, с. 180, ср. с. 168, 184—186; Шейн, I, 2, с. 42. Шуба, как видим, выступает в связи с медвежьим культом; ср. вместе с тем представление о шубе как атрибуте медведя (Макаренко, 1913, с. 98—99) 143.

Такую же роль играет шуба и в крестильных обрядах: в ряде мест младенца после крещения кладут на косматую шубу, чтобы он был богат. Так, например, в Воронежской губернии после крещения младенца “бабка-повитуха берет его и кладет на тулуп или шубу, чтоб новорожденный был богат” (Малыхин, 1853, с. 218); согласно другому сообщению, “после крещения младенца восприемники кладут его на постланную на полу овчинную шубу, вывернутую шерстью, причем приговаривают: „вы нам вручили сего дитя молитвенного, приимите же его окрещенного, да будет оно обильно так же, как обильна волосом постель его"” (Зеленин, 1914—1916, с. 375, ср. с. 60, 69, 1161). У донских казаков при крестинах мать дает ребенка повивальной бабке, повивальная бабка

103

кладет дитя на шубу и крестный отец или мать берет его с шубы; после крестин кум или кума передает окрещенного ребенка опять на шубу, а бабка уже с шубы отдает его матери, приговаривая: “Шуба лохматая, а ты будь богатая (богатый)!” (Листопадов, 1947, с. 75, примеч. 1; ср.: Сербов, 1915, с. VIII) 144.

Так же в точности мотивируется и обычай совершать на шубе первые постриги (Терещенко, VI, с. 29; Потебня, 1865, с. 70, примеч. 228), сажание на шубу колядчика (Зернова, 1932, с. 17; Зеленин, 1914—1916, с. 1263) или священника, пришедшего в избу с крестом (Афанасьев, I, с. 690) и т. п. Совершенно аналогичную роль играет шуба, вывороченная или постланная шерстью вверх, и в ритуалах, связанных со скотом и домашней птицей (см., в частности: Афанасьев, I, с. 690; Максимов, XVII, с. 49; Максимов, XVIII, с. 47; Зеленин, 1914—1916, с. 958; Шейн, I, I, с. 167; Чичеров, 1957, с. 74; Зернова, 1932, с. 48; Терещенко, VII, с. 46; Соколова, 1979, с. 167; Потебня, 1865, с. 69—70, примеч. 228). Показателен, например, обряд, зафиксированный в Орловской губернии: “когда новокупленную корову вводят на двор, то ее встречает т у ч н ы й ч е л о в е к, о с о б е н н о б е р е м е н н а я ж е н щ и н а, раскидывает в воротах шубу, по коей и ведут корову” (Зеленин, 1914—1916, с. 958); здесь особенно подчеркнута связь Волоса как с изобилием (плодородием), так и с шерстью (мотив шубы).

Связь богатства (благополучия) и мохнатости отчетливо проявляется при гадании (см. в этой связи: В. Смирнов, 1927, с. 71, № 480—483). Особенно характерен приговор, произносимый при гадании в бане (когда девица гадает о замужестве): “Мужик богатый, ударь по жопе рукой мохнатой” (Зеленин, 1927, с. 378; ср.: Потебня, 1865, с. 69, примеч. 228; Афанасьев, I, с. 689, примеч. 3; Афанасьев, II, с. 74). Ср. также украинские приметы: “Хто волохатий, той буде багатий” (Гринченко, I, с. 252) или “Хто мае велике i густе волосе на руках, ногах i грудях, той буде богатий” (Франко, 1898, с. 180) 145. Необходимо иметь в виду, что эпитет

104

богатый в ряде случаев может соотноситься как с богатством, так и со словом бог: так, в частности, в только что цитированном приговоре (“мужик богатый...”) богатый может, видимо, пониматься и как “божественный” 146. Слово богатый в значении “божественный”

105

должно рассматриваться как семантический архаизм, поскольку слав. *bоgъ первоначально означало “богатство, податель богатства”; соответствующая семантическая эволюция характерна и для иранских языков (Якобсон, 1950, с. 1025; Зализняк, 1962, с. 42; Трубачев, II, с. 161—163).

В цитированных примерах особенно ярко отражается специальная связь в о л о с а (ш е р с т и) с богатством и благополучием, соответствующая как народной этимологии имени Волоса, так и представлению о медведе как образе Волоса *. Относительно связи Волоса с волосом и шерстью см. специально: Иванов и Топоров, 1970, с. 331; Иванов и Топоров, 1973, с. 50, примеч. 12; Иванов и Топоров, 1973а, с. 165; Иванов и Топоров, 1974, с. 5, 31—34. 48—50, 52—54, 117; связь с шерстью (волосом) противника Бога Грозы имеет праиндоевропейские корни и объясняет народную этимологию имени скотьего бога. Отсюда же объясняется, видимо, и териоморфный облик Волоса (ср.: Живанчевич, 1963; Живанчевич, 1970) 147. Одновременно Волос оказывается связанным с прядением, тканьем и т. п.: вообще нить выступает как ближайший аналог волоса (ср.: Потебня, 1914, с. 88—89, 112—113; Гаген-Торн, 1933, с. 81) 148, и производству нити и материи усваивается специальный смысл, обусловленный в конечном счете тем кругом идей, который вытекает из культа Волоса **.

Подобное восприятие медведя отвечает представлению о Николе как о святом, который обеспечивает богатство, плодородие, изобилие (ср. выше, § III.2.1, § III.2.2, § III.3.2). Соотнесение Николы с шерстью149 находит выражение, между прочим, в специальных предписаниях относительно стрижки овец: так, в Белоруссии в одних местах с Николы вешнего начинают стричь овец

106

(Романов, VIII, с. 190; то же и на Украине и в Бессарабии — Ермолов, I, с. 265; П. Иванов, 1907, с. 140; Чубинский, III, с. 184; Сырку, 1913, с. 164), в других же местах, напротив, после этого дня стричь овец запрещается (Никифоровский, 1897, с. 155, № 1170); совершенно очевидно, что эти противоречащие друг другу предписания обусловлены не рационально, а мифологически 150.

В этой же связи следует отметить соотнесенность медведя с горохом, которая, имеет, по-видимому, праславянские корни (Иванов и Топоров, 1965, с. 164) 151; в частности, западнославянский “гороховый медведь”, изображаемый человеком, одетым в гороховую солому или в мех (ср. отсюда выражения шут гороховый, чучело гороховое и т. п.), способствует плодородию и предвещает удачную свадьбу (Иванов и Топоров, 1965, с. 161; Фаминцын, 1889, с. 95—96; Богатырев, 1971, с. 39; Живанчевич, 1963, с. 53; Штернберг, 1936, с. 391; ср. также: Романов, VIII, с. 111); горох, как известно, вообще выступает как символ плодородия (ср.: Пропп, 1976, с. 210), и одновременно он может ассоциироваться с золотом, богатством, размножением и т. п. 152. Знаменательно, что с горохом явно соотносится и Никола: это проявляется в целом ряде сельскохозяйственных примет и предписаний, связываемых

107

с праздником как зимнего, так и вешнего Николы (Добровольский, III, с. 20; Добровольский, 1914, с. 138, 486; Магницкий, 1888, с. 3, № 41—42; Ермолов, 1, с. 267). Ср. образ Николы, сеющего горох, в волочебной песне:
Святы Микола, старая особа,
Горох сеиць, по полю ходзиць,
По полю ходзиць, житца глядзнць.
(Шейн, 1874, с. 89)
Обычай сеять горох около Николина дня следует сопоставить с великорусским запретом есть свежий горох до Ильина дня (Зеленин, I, с. 139).

Обряду завивания “Волосовой” или “Микулиной” бороды, о котором мы говорили выше (§ III.2.2), отвечает упоминание в дожиночных песнях медведя, который сидит на копне и дивится бороде:
Седыть ведьмидь на капи,
Дывуетьця бороди.
(Базилевич, 1853, с. 334; ср.: Романов, VIII, с. 264; Шейн, I, 1, с. 577)
Особенно показательны обрядовые песни в жатвенном обряде, где медведь и Никола выступают в совершенно аналогичном контексте: молодица жнет, к ней приходит медведь или Никола и хочет забрать у нее ребенка; жница выкупает у него дитя, жертвуя ему корову:
А малодачка жыта жала,
Пад мяжою дзiця клала.
Прыйшоу к ей мядзведзiку:
— Маладая малодачка,
Вазьму тваё дзiцятачка.
— Он ты, сiвы мядзведзiку,
Пабяжы у дубровачку,
Пабяжы у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку:
Чорная, бязрогая —
То то мая дарованая,
Чорная падласая —
То то мая пасажная.
(Жнивные песни, 1974, с. 96, № 39, ср. с. 96—98, № 39а—39г)
Навокала балоцейка,
Там жала малодачка
3 маленькiм дзiцятачкам.
Iшоу Мiколачка,
Забрау яе дзiцятачка
— А мой жа ты, Мiколачка,
Аддай мае дзiцятачка.
А пайдзi у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку.
Каровачку падласую,
Маю пасажоную.
(Жнивные песни, 1974, с. 99, № 39е) 153
108

Наконец, медведь, как и Волос, обнаруживает специальную связь с болезнью и исцелением, рождением и смертью 154. Характерно, что литовцы, чтобы облегчить мертвому доступ в рай, клали с покойником в лодку и сжигали медвежьи когти, с помощью которых умерший мог взлезть на гладкую гору (Вольтер, 1890, с. 142—143; Н. Тихонравов, I, с. 197; Афанасьев, I, с. 121; Добровольский, II, с. 309; Воронин, 1960, с. 56) 155, ср. соответствующую

109

функцию н о г т е й156 в русских похоронных обрядах (Чулков, 1782, с. 217; Потебня, 1865, с. 220; Афанасьев, I, с. 120—123; Афанасьев, III, с. 216, 778; Котляревский, 1868, с. 212; Романов, VIII, с. 311; Соболев, 1913, с. 94; Бурцев, II, с. 182; П. Иванов, 1909, с. 249; Е. Барсов, I, с. 305; В. Смирнов, 1920, с. 31; Г. Виноградов, 1923, с. 310; Зеленин, 1914—1916, с. 496; Куликовский, 1890, с. 52; Балов и др., II, с. 88; Мельников, 1910, с. 267; Генерозов, 1883, с. 34; Даль, II, с. 552; Даль, 1904, IV, с. 192; Минх, 1890, с. 112—113; Чернышев, 1901, с. 126; ср.: Никифоровский, 1897, с. 78—79, № 499; типологические параллели см., например, у Фрезера, II, с. 79—80; Штернберга, 1936, с. 321) *. Отсюда объясняются археологические находки медвежьих лап (или иногда их глиняных изображений) и когтей в древних захоронениях, в частности в старых славянских курганных могилах (Воронин, 1960, с. 47—51; Крайнев, 1941, с. 133—135). Медвежьи когти и ногти как атрибуты Волоса могут быть, по-видимому, сопоставлены с иконой Николы, которую клали с покойником в гроб (ср.: Семенкович, 1912, с. 32).

Связь медведя со свадебным обрядом, которая отчетливо проявляется в приведенных выше примерах, отвечает представлению о Николе как покровителе родов и свадеб (см. выше, § III.3.2).

Мы видим, что все перечисленные признаки медведя находят соответствие в русском восприятии св. Николая. Итак, медвежий культ на Руси ближайшим образом соотносится с культом Николы.

Английские путешественники Т. Соухэм и Дж. Спарк в своем описании России XVI в. упоминают о некоем монастыре, носящем знаменательное название “Никола-медведь” (St. Nicholas Medved), который находился в Новгородском крае (Готье, 1937, с. 86). Мы не знаем, какой именно монастырь имеется в виду, но в свете всего сказанного вполне допустимо предположение, что речь идет о преемственной связи Николы и культа медведя как воплощения Волоса ~ Велеса (ср. выше, § II 1.1.1, о Волосове Никольском монастыре близ Владимира) 157. Подобным же образом может объясняться и наименование Николаевского Медведовского монастыря Киевской губернии Чигиринского уезда (Зверинский, II, с. 230, № 990): название села Медведовка, расположенного в окрестностях этого монастыря, также может быть генетически связано с культом медведя.

110

5.4.1. Рефлексы контаминации Николы и Михаила: св. Михаил и медведь

Не исключено, что контаминация Николы и архангела Михаила, о которой мы говорили выше, может объяснять название медведя именем Михаила (Мишка, Михаил Иванович и т. п.). Важно подчеркнуть, что это явление имеет место как у восточных, так и у западных славян (ср.: Брюкнер, 1957, с. 360), но не отмечается, насколько нам известно, у южных славян: иными словами, оно представлено, по-видимому, приблизительно в том же ареале, для которого характерны формы имени “Николай” с начальным [т], типа Микола и т. п. При этом в западнославянских языках варьирование [ni-] ~ [mi-] наблюдается как в формах имени “Николай” (см. выше, § 11.1), так и в формах слова со значением “медведь”, ср. miedzwiedz ~ niedzwiedz и т. п. (см. примеры из старопольского у Ташицкого, III, с. 468—470); в других же случаях варьирование такого рода нехарактерно.

Замечательно вместе с тем, что у западных славян можно встретить указание на объединение св. Михаила с Волосом ~ Велесом. Так, в кашубском языке наименование mi?е?, mi???k (me?е?k, mш?e?k) ?ыступает как обозначение злого духа (Сыхта, III, с. 165; Сыхта, I, с. 151; Тыхта, IV, с. 230), который может являться в виде червя или волоса (carni mi?е?, carni mi???k — “??ой дух в виде червя или волоса, которого колдунья дает людям в хлебе, в пище, в напитках, в фруктах и даже в нюхательном табаке” — Сыхта, I, с. 151). В то же время злой дух может называться в кашубском nikolaj (mikolaj) т. е. именем св. Николая (Сыхта, III, с. 168, 259—260), о чем мы уже упоминали выше (§ III.5.2) 158. Можно предположить, что объединение св. Николая с Волосом ~ Велесом, с одной стороны, и со св. Михаилом — с другой, способствовало объединению с Волосом св. Михаила, а тем самым и называнию медведя именем Михаила 159.

Отметим, что сохранение ногтей в похоронных обрядах, генетически связанное, как мы видели выше (§ III.5.4), с медвежьим

111

культом, может иногда связываться и со св. Михаилом: полагают, что ногти сохраняют для св. Михаила, который сделает из них трубу, чтобы созывать души умерших на Страшный суд (Фишер, 1921, с. 180).

6. ИКОНЫ НИКОЛЫ И ЯЗЫЧЕСКИЕ ИДОЛЫ

Отождествление с Волосом проявляется и в особом отношении к иконам Николы, которое свидетельствует об определенной связи этих икон с языческими идолами.

6.1. СКУЛЬПТУРНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ НИКОЛЫ

Так, именно отождествление с Волосом объясняет, можно думать, распространение скульптурных (резных) изображений Николы, особенно заметное в условиях борьбы православной церкви с сакральной скульптурой (ср.: Голубинский, II, 2, с. 365 и cл.: Н. Петров, 1902; Н. Петров, 1904; Вознесенский и Гусев, 1899, с. 202 и cл., 384, 424, 535 и cл., 606—607, 676—677). На это несоответствие обращал внимание еще Олеарий, который с удивлением отмечал, что хотя русские не признают резных изображений, они тем не менее высоко чтут резной образ Николы Чудотворца в Москве (Олеарий, 1906, с. 315, 292). Необходимо отметить, что бытование подобных изображений объясняется именно особенным их почитанием, которое церковь поневоле должна была учитывать: известны случаи, когда церковные власти пытались противодействовать такому поклонению, но были вынуждены отступить от своих требований (ср., например, неудавшуюся попытку изъять резной образ Николы из мценского Никольского собора в 1777 г. — “Орловские епархиальные ведомости”, г. IV, 1868, № 22, с. 1772— 1773; см. еще: Н. Петров, 1902, с. 144—145; Н. Петров, 1904, с. 447—448; Вознесенский и Гусев, 1898, с. 606—607). Существование резных изображений Николы в свое время могло быть поддержано церковными связями с католическим Западом, отразившимися на характере культа Николы (см. выше, § 11.1), но едва ли не основным фактором является связь Николы и Волоса: статуи Николы в конечном счете восходят, вероятно, к идолам Волоса.

Есть во всяком случае веские указания на связь скульптурных изображений Николы с языческими изваяниями. Исключительно показательно в этом отношении свидетельство Е. В. Аничкова, которое мы воспроизведем здесь полностью. “От покойного брата И. В. Аничкова, бывшего председателем Новгородского Археологического общества, я узнал, — писал Е. В. Аничков, — о следующей странной истории, имевшей место не задолго до войны [т. е. до 1914 г.] в Крестецком уезде (Новгородской] губ(ернии]). В одном селе на „жальнике" стояло несколько каменных баб. Крестьяне

112

чтили эти бабы и, говорили, будто к ним приставлен сельским обществом особый человек, собиравший с крестьян в положенные дни приношения зерном, как бы для жертвы. Новый священник, назначенный в тот приход, отказался служить на „жальнике" молебны о ниспослании плодов земных и о ниспослании дождя. Отсюда началось „дело", и администрации пришлось озаботиться о подавлении чуть не силой этого курьезного возврата к язычеству. Главный идол назывался Микола” (Аничков, 1923—1924, с. 543, примеч. 1). Нет никаких оснований соглашаться при этом с интерпретацией Е. В. Аничкова, который почему-то усматривает здесь спонтанный возврат к язычеству, т. е. превращение св. Николая в языческого бога. Можно, напротив, с уверенностью утверждать, что речь идет о продолжающемся почитании языческих богов (еще в XX веке!), которые отождествились с христианскими святыми. В свете вышесказанного позволительно предположить, что одним из этих богов и был Волос ~ Велес160

Весьма знаменательно, что когда в 1540 г. в Псков привезли резные образа св. Николая и св. Параскевы Пятницы, то народ усмотрел в их почитании “болванное поклонение”, отчего, как сообщает летописец, в людях была большая молва и смущение161. По всей вероятности, псковичи опознали в этих образах идолы Волоса и Мокоши162; симптоматичным представляется уже то обстоятельство, что эта реакция идет, так сказать, снизу, а не сверху, т. е. со стороны простого народа (“простой чади”), а не со стороны духовенства.

113

6.2. НАКАЗАНИЕ ИКОНЫ НИКОЛЫ

Не менее характерно и то, что иконы Николы в случае невыполнения обращенной к святителю просьбы могли п о д в е р г а т ь с я н а к а з а н и ю — в точности так же, как наказывались в аналогичной ситуации и языческие идолы *. Так, некий итальянец, наблюдавший в 1656 г. в Ливорно царское посольство И. Чемоданова и И. Постникова и составивший краткое сообщение о поведении и обычаях русских послов (“Любопытнейшие обычаи господ послов московских, которые ныне находятся в Ливорно проездом посольства в Венецию”), отмечает, что послы “имеют с собой четырех знатных человек и попа или священника. Этот последний всегда носит на шее ковчег с зажженными свечами, где находится мадонна и св. Николай, их покровители; к нему они прибегают за милостью в своих нуждах, а не добившись [п р о с и м о г о] бешено хлещут святого” (Аннинский, 1934, с. 210); примечательно, что из двух икон именно икона Николы подвергается такому обращению. Примеры такого рода известны не только со слов иностранцев; так, Т. А. Кузминская (Берс), описывая в своих воспоминаниях комнату старой горничной Толстых — Агафьи Михайловны, отмечает: “Образ Николая чудотворца, висевший в углу, был перевернут лицом к стене. Варенька, заметив это, взяла молча табуретку и хотела поправить его, думая, что это случилось как-нибудь невзначай. — „Не трогайте, не трогайте, матушка, это я нарочно", — закричала Агафья Михайловна. — „Как нарочно?" — спросили мы. — „Да так, матушка. Молилась, молилась ему — хоть бы что. Я его и обернула, и пущай так висит!"... — „Когда же вы его простите?" — спросила Варя. — „Вот когда время придет, — серьезно отвечала Агафья Михайловна, — тогда и прощу"” (Кузминская-Берс, III, с. 50). По-видимому, не случайно в подобных эпизодах, как правило, фигурирует икона Николы (ср. также мотив наказания иконы Николы в повествованиях о его чудесах — Аничков, 1892, с. 26, 27, 30; П. Иванов, 1907, с. 181; А. Марков, 1907, с. 46; Романов, IV, с. 62—63).

Отчасти сходный случай описывается у Олеария, который рассказывает, как некий русский во время пожара “стал держать против огня свою икону св. Николая и молился, чтобы она помогла погасить огонь. Когда, однако, помощи не последовало, а напротив огонь все более и более стал распространяться, он в нетерпении бросил свою икону в огонь и сказал: „Если ты нам не желаешь помочь, то помоги себе сам и туши"” (Олеарий, 1906, с. 317—318), ср. сообщение Коллинза: “Иногда они [русские] держат иконы перед огнем, думая, что помощь зависит от их произвола. Один русский, думая остановить огонь таким образом, держал своего Миколу (Micola) так долго, что сам едва не сгорел, и видя, что помощи нет, бросил его в огонь” (“Sometimes they will hold their Gods to the fire, trusting they can help them, if they will. A fellow thinking to have staid the fire by that means, held his Micola

114

so long, that he had like to have been burnt himself, and seeing he did him no good, he threw him into the midst of the fire, with this curse: Noo Chart [Ну черт], i. e. The Devil take thee”) [Коллинз, 1671, с. 25; Коллинз, 1846, с. 9; слово Микола (Micola), по-видимому, служит здесь общим обозначением иконы]. Оба автора имеют в виду, возможно, один и тот же реальный эпизод. Не исключено, однако, что бросание иконы в огонь в этом случае обусловлено не столько стремлением наказать икону, сколько стремлением потушить пожар: иконе Николы в силу генетической связи с Волосом может приписываться способность укрощения огненной стихии — иначе говоря, способность противодействия огню, идущему от Перуна 163. Знаменательно в этом смысле, что на русском Севере при пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках, говоря “Святитель и Христов отце [sic!] Никола, спаси и помилуй, загаси огонь” (запись О. В. Беловой в деревне Поньгома Кемского района Карельской АССР, июль 1980 г. — Топорков, в печати). Изображение Николы оказывается при этом функционально адекватным коровьей шерсти (шкуре), коровьему навозу или коровьему молоку, а также яйцу, при помощи которых, как полагают, может быть потушен пожар от грозы (Афанасьев, I, с. 538, 667—668, 687, 716; Афанасьев, II, с. 560; Зеленин, 1914—1916, с. 427, 773, 996; Харузин, 1889, с. 65; Магницкий, 1888, с. 12, № 168; Неуступов, 1902, с. 118; Богатырев, 1916, с. 66, 67; Кравченко, 1911—1914, V, с. 4 второй пагинации, № 2; Сырку, 1913, с. 66), т. е. атрибутам Волоса, что соответствует представлению о Волосе как о скотьем боге, покровителе плодородия и т. п. 164. Во всех этих случаях может быть усмотрено исходное противопоставление Волоса и Перуна.

Мотив наказания иконы Николы нередко встречается в народных легендах о Николе угоднике. Особенно характерен фольклорный сюжет, о котором мы уже упоминали выше: бедняк занимает

115

у богача деньги, поклявшись перед образом Николы, что вернет долг 165; неожиданно он умирает, не успев выплатить долга, после чего богач наказывает икону Николы; прохожий человек, видя это и узнав, в чем дело, отдает деньги за бедняка и выкупает икону; Никола становится его помощником (Афанасьев, 1914, с. 88, примеч. к № 11; Соколовы, 1915, с. 137, № 77; Зеленин, 1915, с. 403—406, № 128; Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61; ср.: Аничков, 1892, с. 26, 30—31); при этом в варианте, который можно признать наиболее архаичным, богач грозится выколоть у иконы очи (Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61, ср. выше, § III.5.2). Замечательно, что у западных славян можно встретить сходный сюжет, где фигурирует не св. Николай, а св. Михаил: в польской сказке заимодавец, не получив денег, бьет изображение св. Михаила, и из него сыплются деньги (Магеровский, 1899, с. 173, № 5); это соответствует гипотезе о контаминации св. Николая и св. Михаила на западнославянской территории (см. выше, § 11.1). Мотив наказания иконы Николы в русском фольклоре не ограничивается указанным сюжетом (см., например: Ончуков, 1909, с. 105—109, № 41).

7. НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Рассмотренное объединение Николы и Волоса ~ Велеса имеет, возможно, общеславянские корни. Во всяком случае есть некоторые указания на то, что подобное объединение могло иметь место не только у восточных славян. Выше мы уже упоминали о з а п а д н о с л а в я н с к о м восприятии св. Николая, обнаруживающем характерные признаки змеиной породы (см. § III.2.1.2 и § III.5.2). Отдельные признаки такого же рода прослеживаются и в южнославянском восприятии: так, болгары могут считать, что св. Николай, подобно змею, обладает крыльями и может летать по воздуху (Маринов, 1914, с. 531—532, ср. с. 157); ср. аналогичное представление в одном из вариантов русской новеллы “Никола Дуплянский”, который мы цитировали выше (“В лесу стоит дуб ... там святой Микола прилетает” — Митропольская, 1975, с. 327, № 154; ср. выше, § II 1.5.2).

Не исключено, однако, что объединение св. Николая с противником Бога Громовержца (в том или ином конкретном его воплощении) может быть обнаружено и вне пределов славянской территории. Отсюда, между прочим, в той или иной степени могло бы объясниться восприятие на Западе св. Николая как Деда Мороза, так же как и возможность непосредственного отождествления его там с нечистой силой (Майзен, 1931, с. 416 и сл., 474 и

116

сл.; Вреде, 1934—1935, стб. 1105; Аничков, 1892, с. 19; Фальк и Торп, 1910—1911, с. 766—767, s. v. nikkel, nisse). Этот вопрос предполагает специальное исследование, которое не могло быть предпринято в рамках настоящей работы, сознательно сосредоточивающейся на восточнославянских данных. Вместе с тем положительное решение данного вопроса отнюдь не заставляло бы с необходимостью видеть в русском отождествлении Николы и Волоса результат простого заимствования. Если даже допустить, что объединение св. Николая с противником Громовержца произошло уже на греческой почве, следует думать, что с распространением христианства отождествление такого рода происходило каждый раз заново: иначе говоря, мы должны предположить в этом случае, что уже греческий образ данного святого заключает в себе определенные предпосылки, способствующие подобному отождествлению, в результате чего в процессе усвоения христианства на той или иной конкретной территории св. Николай и может ассоциироваться с тем языческим богом, который генетически связан с мифологическим противником Громовержца, воспринимая те или иные специфические признаки и функции этого бога и выступая как его христианский заместитель; на восточнославянской почве таким богом и был, как мы видели, Волос ~Велес. В этом случае сходная рецепция св. Николая в разных культурных и этнических ареалах объясняется не только генетически, но также и типологически.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология

Библиотека Гумер - культурология