Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. ПРОКЛ

В. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ

1. Мораль

Если мы вспомним то, что у нас говорилось выше (с. 246) об автодзооморфизме, то естественно ожидать, что и в области морали дело, вообще говоря, будет обстоять у Прокла не иначе.

а) Для этики Прокла имеет большое значение обширное рассуждение из комментария на "Государство".

Здесь мы находим, прежде всего, общее рассуждение о добродетели. Под добродетелью нельзя понимать нечто такое, что присуще, например, неодушевленным предметам, но лишь то, что присуще живым существам. При этом добродетель – это не просто причина жизни, но причина блага (toy ey) в жизни и потому служит совершенствованию жизни (In R. Р. I 206, 6-15). Кратко говоря, добродетель есть "усовершение стремящегося [осуществиться] (orecticon) и познавательного эйдоса жизни" (206, 16-18).

Вместе с тем нужно иметь в виду, что, хотя совершенство одной сущности (то есть добродетель вообще) может быть только одно (206, 25-26), конкретные добродетели могут отличаться друг от друга по эйдосу, так как сущности (oysiai), совершенством которых являются конкретные добродетели, разные, имея различное содержание (hypoceimenon) (206, 19-25; 207, 4-5). Ясно поэтому, что трем частям души будут соответствовать различные добродетели (207, 10 – 209, 6). В частности, одни будут соответствовать уму, другие – телу, а третьи будут занимать место между ними. То, чему от природы предназначено властвовать, присуще уму; тело же – часть подчиненная (211, 4-14). Таким образом, четыре основные добродетели рисуются у Прокла так: добродетель ума, или мудрость, управляет всем человеком; добродетель тела, или софросина ("целомудрие"), есть целостное подчинение уму, собранность и сдержанность слепых инстинктов жизни; добродетель средняя между тем и другим, которая подобно уму управляет и подобно телу управляема, это – мужество; и, наконец, справедливость (214, 3-8) является единством и равновесием всех этих трех указанных добродетелей.

К этому можно прибавить только аналогию с музыкальным аккордом, которой, на пифагорейский манер, пользуется здесь Прокл, полагающий, что интервал мудрости и мужества подобен квинте, интервал мужества и целомудренной сдержанности тела подобен кварте, а интервал мудрости и целомудренной сдержанности тела равен октаве (212, 26 – 213, 27). Интересны также подробности той средней добродетели, которую Прокл именует мужеством. Здесь очень важно сплетение рациональной, практически направленной мудрости и в то же время сверхрациональной подчиненности ее в отношении высшей мудрости (214, 8-27). Перевести по-русски греческое наименование этой способности души – thymoeides – очень трудно, потому что перевод "воля" был бы неуместен ввиду отсутствия в этот период греческого языка соответствующего понятия, а для перевода "аффект" трудность в том, что для этого понятия по-гречески есть свой собственный термин – pathos. Мы бы перевели указанный термин как "аффективно-волевое стремление".

К этому необходимо прибавить, что четыре основные добродетели Прокл находит не только в душе человека, но и в обществе. Как и у Платона, один общественный класс, призванный управлять на основах мудрости, есть класс правителей-философов. Другой класс, который воплощает в себе мужество, необходимое для общественного осуществления мудрости, есть класс воинов. И, наконец, третий класс физических созидателей общественных ценностей, необходимых для жизни всего общества, есть класс производителей, то есть крестьян и ремесленников, единственная добродетель которых есть только подчинение философии (215, 28 – 217, 5). Что касается справедливости, то она и в области сословий является центром их равновесия и гармонии. Это все – по Платону (III-IV кн. "Государства"). Соответствующие рассуждения у Прокла – весьма пространные и многословные как в отношении общественных классов (217, 6 – 219, 17) с их добродетелями (219, 17 – 221, 8), так и в отношении отдельной человеческой души, и тоже с ее собственными добродетелями (221, 9 – 228, 27), включая, в виде дополнения, такие важные вопросы: почему существуют только три части души (228, 28 – 232, 14), что такое "чувственное ощущение" (232, 15 – 233, 28) и каковы два типа "стремления" (orexis), a именно умопостигаемое, или первообразное, и чувственное, или уподобительное, подражающее (235, 1-21)?

Если оценить в целом общественно-моральные взгляды Прокла, то, очевидно, вполне можно сказать, что здесь у философа тоже господствует принцип автодзооморфизма. Первая и самая высокая добродетель – это мудрость. Но мудрость, или ум, как мы уже знаем, есть именно такая ноуменальная жизнь, которая довлеет сама себе и является принципом для всех других добродетелей, поскольку мужество, софросина и справедливость являются у Прокла не чем иным, как формами осуществления самодовлеющей мудрости.

б) Изложение моральной теории у Прокла в его комментарии на платоновское "Государство" отличается некоторого рода сухостью и прозаизмом. Совсем другое впечатление получается от биографии Прокла, принадлежащей его ученику Марину. Здесь, правда, сама теория Прокла не излагается. Но зато здесь рисуется возвышенный образ самого Прокла, отвечающий всем требованиям морали, в связи с чем и дается перечисление основных видов добродетели.

Сначала Марин (гл. III) дает общее перечисление добродетелей в таком виде. Имеются добродетели природные, нравственные и общественные. Далее следуют добродетели очистительные и теоретические (под "теорией" Марин, как и все неоплатоники, понимает "умозрение"). Выше всего, однако, расцениваются добродетели "теургические" (то есть те, которые превращают человека в бога).

Что касается природных добродетелей, то Марин (там же) формулирует такие их четыре вида. Прежде всего здесь имеется в виду телесная разумность (phronesis somatice), состоящая из безущербных физических ощущений. Далее идут: физическая сила; красота, состоящая из соразмерности телесного строения; и здоровье, как аналог справедливости, то есть правильного функционирования физического организма в целом. Среди нравственных добродетелей перечисляются (IV): памятливость, восприимчивость, высота духа и доброта, правдивость, справедливость, мужество и умеренность. Из общественных добродетелей указываются такие, например, как человеколюбие и дружба (XIV-XVIII).

Наконец, что такое очистительные, умозрительные и теургические добродетели, Марин точно не определяет. Но зато их изображению в том виде, в каком они были свойственны Проклу, Марин посвящает всю свою биографию Прокла. Поэтому те, кто хочет узнать существо той морали, которую Прокл проповедует и осуществляет в своей собственной жизни, должен обратиться к изучению его биографии, написанной Мариной и содержащей целые картины прокловской морали. Начинаясь с чисто физических совершенств, она кончается убежденностью в божественном происхождении человека и в полной возможности для человека осуществлять в своей жизни все божественные совершенства (об этом – ниже). В частности, у Марина довольно подробно говорится о теургической добродетели, причем посвященные этому главы XXVIII-XXXIII трактуют исключительно о разного рода чудесах, видениях и магических операциях.

Здесь мы, однако, подошли к завершающей области мировоззрения Прокла, а именно к его философии религии, поскольку высшая ступень морали изображается у него уже в виде чисто магической деятельности.

2. Религия в основном

а) Что касается огромной сферы религии, то всякий, кто знакомился с теоретической философией Прокла, уже заранее может сказать, что религия для Прокла – это не просто бытовым образом проводимый культ, и не просто теологическая теория, и не просто моральная область. Мы должны исходить здесь из того общего вывода, который мы получили (с. 247) на основании изучения диалектико-мифологического тождества у Прокла. Мы сделали заключение, что в основе каждого мифа Прокл находит то, что Платон считал живым существом-в-себе и что Плотин называл автодзооном. Это живое существо, которое одновременно является и живым организмом и умопостигаемым индивидуумом, эманирует в окружающее его инобытие, где оно тоже стремится стать таким же идеальным живым существом. Такой принцип организации всякого бытия мы назвали автодзоогоническим, или автодзооморфическим. Так рассуждал Прокл, когда строил свою теорию космоса; и так он рассуждал и в своей теории искусства и морали. Теперь мы должны сказать, что точно таким же методом он строил и всю религиозную область.

б) Здесь мы должны остановиться на минутку, чтобы в ясной форме очертить историю религиозно-философской мысли в неоплатонизме от Плотина до Прокла.

В настоящее время уже имеется полная возможность представлять себе историю магии и теургии в системе неоплатонизма. В своей специальной работе о мистике и магии в неоплатонизме С.Zintzen пользуется весьма недостаточным методом, который затемняет собою процесс логического назревания теургических представлений в неоплатонизме. У него выходит так, будто бы Плотин занимался только чистым умозрением и сам пока еще был далек от народных представлений о чудесах и волшебстве.

Действительно, сам Плотин был весьма далек от народной веры в чудеса и магию и действительно ограничивался только чистым умозрением148. Но все дело в том и заключается, что в теоретическом отношении Плотин вполне сознательно и последовательно проводит свою теорию мировой симпатии, или со-чувствия, согласно которой не только единое присутствует во всех отдельных моментах мирового целого, но и все эти отдельные моменты тоже подражают один другому и воспроизводят один другого. Поэтому каждая даже самая малая вещь принципиально уже является или может являться любой другой вещью; а это значит, что уже каждая даже самая малая вещь есть чудо. В этом смысле о мировой гармонии и симпатии мы читаем у Плотина не раз (IV 4, 32, 1-52; 41, 7-29). Почти так же и о непосредственном, вполне сверхразумном и сверхидейном прикасании философа к первоединому у Плотина тоже говорится часто (напр., IV 7, 10, 30-40; VI 9, 9, 56-60). В этом смысле выше (ИАЭ VI 538-539) мы и рассматривали учение Плотина об "умопостигаемых изваяниях". Следовательно, хотя Плотин практически и был далек от вопросов магии и ясновидения, тем не менее у него была вполне продумана конструктивно-диалектическая основа для того и другого.

Совсем другая картина у Порфирия. Порфирий гораздо ближе стоит к народному культу и даже старается использовать для себя тогдашние общенародные мистерии. Как мы видели выше (I 65), у него имеется целый трактат о почерпании философии из оракулов. Такому же положительному использованию священных действий (выше, I 22, 62) и священных изображений (выше, I 84) у него посвящены тоже целые трактаты. Но, как это мы тоже установили выше (с. 64-70), чудесный характер народных обрядов и таинств отнюдь не используется им в буквальном смысле слова, а является только свидетельством умозрительной истины. Все эти священные предметы имеют для него не буквальный, но только регулятивный смысл. Вследствие этого первым и подлинным теоретиком теургии оказался только Ямвлих.

Умозрительное учение о мировой симпатии и теория практического священства отчетливо формулируются у Дамаския (In Phaed. I 172, 1-3):

"С одной стороны, имеются почитатели философии, каковы Порфирий, Плотин и многие другие философы. А с другой стороны, почитают священство (hieraticen), каковы Ямвлих, Сириан и Прокл, а также все, признающие священство (hieraticoi)".

Следовательно, нововведение Ямвлиха вполне сознавалось уже в те времена. Оно отчетливо формулируется самим Ямвлихом (Myst. II 11, р. 96, 13 – 97, 2):

"Теургов объединяет с богами отнюдь не мышление. Что же препятствует теоретически философствующим быть в теургическом единении с богами? А это происходит потому, что истинное вовсе не таково, [как его представляют теоретики]. Напротив того, теургическое единство доставляется свершением неизреченных дел, производимых сверх всякого знания и божественным образом, а также силою мыслимых только одними богами невыразимых символов. Это – потому, что мы достигаем упомянутых вещей отнюдь не посредством размышления; ведь в противном случае энергия этих [божественных вещей] постигалась бы нашим умом и привносилась бы нами".

Поэтому тот огонь, которым пользуются теурги, в основе своей является умопостигаемым огнем, почему он и обладает силой возводить человека ввысь (III 31, р. 179, 8-11). Тем не менее этот оккультный характер теургии теоретически изображается у Ямвлиха все еще на основах плотиновской теории всеобщей симпатии (см. III 16; III 26; IV 8-10; V 7). И только Прокл сумел обосновать теургию при помощи платоновского принципа автодзооморфизма.

в) Такого рода религиозно-философскими рассуждениями изобилуют все сочинения Прокла, если не любая страница этих сочинений. Но на эту тему у Прокла имеются и специальные материалы. В частности, есть небольшой трактат, дошедшие фрагменты которого вышли под названием – Prodi De sacrificio et magia (Analecta Greca, ed. Guil, Kroll. Greifswald, 1901). В дальнейшем Ж.Биде опубликовал еще один значительный фрагмент в Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI. Bruxelles, 1928, p. 7-151). Были обнаружены еще и другие фрагменты этого трактата. Общая религиозно-философская картина, рисуемая в этом трактате, сводится к следующему.

Основная идея сочинения сводится к хорошо известной нам концепции Прокла относительно всего во всем. Это – общая неоплатоническая концепция, отрицающая существование дискретных вещей и признающая их только в свете их взаимоотрицания, взаимодействия и со-чувствия. Прокл пишет следующее (р. 6, 1-7, 29 Kr.).

"Подобно тому как влюбленные от той красоты, которая является чувству, постепенно и надлежащим образом переходят к божественной красоте, так и древние жрецы, созерцая в природе некое сродство и со-чувствие одних вещей другим, а явных потенций – тайным и обнаруживая все во всем, создали священную науку об этих вещах. А именно они открыли высшее в вещах низших и низшее в высших: на небе – земное по происхождению, но по небесному образу, а на земле – небесное, но по образу земному. Почему же, в таком случае, мы полагали, что те растения, которые называются гелиотропами, склоняются в направлении солнца соответственно его движению, а селенотропы поворачиваются к луне? Ведь все молится и слагает гимны вождям своего порядка, но одно – интеллигибельным образом, другое – интеллектуальным, третье – физическим, четвертое – чувственным".

В дальнейшем Прокл приводит многочисленные примеры этого взаимодействия вещей. Конопля, прежде чем сгореть, нагревается и тем самым отражает на себе огонь. Лотос с восходом солнца раскрывает свои лепестки и свертывает их с заходом солнца. Имеются гелиотропы, которые наклоняются в направлении солнца. Имеются камни, которые испускают из себя лучи наподобие солнца. Этих примеров Прокл приводит много (р. 7, 30 – 10, 158).

Отсюда ясен вывод и для понимания существа магии.

Читаем (р. 10, 158-168):

"[Отсюда] ясно можно видеть, что свойства, объединенные в солнце, повсюду содержатся в том, что принадлежит к солнечному порядку, то есть в ангелах, демонах, душах, животных, растениях и камнях. Поэтому основатели древнего священнодействия извлекали из видимых вещей почитание высших сил, одно смешивая, а другое очищая".

Отсюда, наконец, делается ясным и заключение излагаемого нами трактата (р. 11, 202-235):

"Итак, священнослужители через взаимное сродство и со-чувствие вещей сводили воедино, а посредством противоречия отвращали, очищая, когда было нужно, серой и асфальтом, окропляя морской водой (сера ведь очищает вследствие остроты запаха, а морская вода – вследствие [присущей ей] огненной части). Они почитали богов, предлагая им соответствующих животных и все прочее равным образом. Поэтому, начиная с таких и подобных [вещей], они прежде всего познали, что силы демонов весьма близки природным вещам и делам, и вызывали их к бытию с помощью того природного, чему они родственны. Затем от демонов они перешли к самим силам и энергиям богов, частью выучившись у наставляющих демонов, частью же своим собственным прилежанием толкуя подобающие символы и достигая знания, свойственного богам. И в конце концов, пренебрегая природными вещами и делами, а по большей части также и демонами, они удалились в общество богов".

г) Изучение всего этого трактата Прокла о жертвоприношении и магии производит впечатление незаконченности. Ведь как указывает само название этого трактата, речь в нем должна была идти о том, какими доводами можно было бы обосновать магию. Но эти доводы даются в настоящем трактате чересчур описательно. Ведь и без всякого специального трактата ясно, что для тех, кто верит в магию, сначала нужно вообще верить в богов и в их заботу о людях. Заранее и тоже без всяких специальных трактатов ясно также и то, что и у людей должны быть такие средства и приемы, которые были бы способны привлекать богов для свершения разных волшебных дел. Но это значило бы уже покинуть чисто описательную сторону дела и вместо простого описания войти уже и в объяснение магии.

В трактате, далее, совсем не затрагивается вопрос о теургии, который и для всякой магии, а особенно для Прокла, является основным.

Наконец, существование богов и все их действия рисуются в данном трактате чересчур принципиально, то есть чересчур абстрактно, и нет ни одного слова о мифологии. Тем самым диалектическо-мифологическая позиция оказывается не использованной до конца, в результате чего вся религиозная область оказывается представленной здесь только в самом основном, то есть без всяких существенных подробностей и только в описательном виде. Все это заставляет нас привлекать еще и другие тексты из Прокла для обрисовки его религиозно-философской системы. А текстов этих у Прокла с трудом исчислимое множество.

Итак, рассматриваемый нами трактат о жертвоприношении и магии обсуждает по преимуществу только самый факт жертвоприношения и магии, целиком минуя философское обоснование всей этой мистики. Но это приводит к ложному пониманию теории Прокла, поскольку теория эта полна разного рода попыток именно логически обосновать всю эту область магии, а не просто ее описать. В частности, здесь нет и намека на платоническую автодзооморфическую теорию, которая еще со времен Платона как раз и использовалась для обоснования чудес как онтологического явления. Это значит, что для обоснования чудес необходимо привлекать еще и другие сочинения Прокла, которые как раз и дают логическое объяснение, а не просто фактическое описание чудотворной действительности.

д) Между прочим, приведенное у нас выше исследование К.Цинтцена грешит именно слишком большим отрывом у Прокла магии от теоретической философии. Получается так, что магия у Прокла решительно превосходит всякую философию и нисколько в ней не нуждается. Магия, рассуждает К.Цинтцен, только потому и находит для себя такое исключительное место у Прокла, что человек целиком оторвался от своей умопостигаемой сущности и что сам он не в силах к ней приблизиться; и приближение это может совершиться только самими богами.

Такая точка зрения этого исследователя в корне искажает всю фактическую характеристику магии у Прокла. Человек, по Проклу, не настолько оторвался от своей умопостигаемой сущности, чтобы быть неспособным к ней возвращаться. И в противоречие с таким изображением магии у Прокла Цинтцен тут же приводит и учение Прокла о "теургических добродетелях", которые возникают у человека именно на путях его возвращения к своей умопостигаемой сущности. Вся специфика учения Прокла о магии как раз и заключается в том, что эту магию он вовсе не преподносит только в описательном, то есть только в фактически принудительном виде. Наоборот, он ее всячески объясняет и пытается логически обосновать, так что между магией и диалектикой в глубинном смысле у него нет совершенно никакого различия. Сейчас мы в этом убедимся.

3. Религия в диалектическо-мифологическом освещении

Если подходить к делу не просто описательно, но объяснительно, то возникает вопрос: как вообще возможна магическая операция и, в частности, как возможна теургия? При этом речь идет здесь не о фактических условиях для осуществления магии и не о тех физических приемах, без которых она не может осуществиться. В тех многочисленных текстах, которые у Прокла посвящены магии, вопрос постоянно ставится не о физико-физиологически-психологических приемах магии, но в первую очередь о ее логической возможности. Прокл везде старается установить, какие логические категории необходимо пустить в ход, чтобы магия оказалась допустимой и реальной.

а) Чтобы ответить на этот вопрос о логической возможности магии, необходимо найти основу для этого в самом бытии. Когда в результате различных телесных и вообще физических приемов одно тело становится другим, то есть если совершается чудо, то необходимо признать, что это частично совершающееся чудо обусловлено таким чудом, которое свойственно самому бытию и которое является не чудом в частичном смысле слова, но чудом вообще, так как обосновать что-нибудь единичное – это значит подвести его под соответствующую общность.

И эту общность Прокл простейшим образом находит уже в "Федре" Платона, где изображается путешествие всех душ в виде колесниц вслед за богами по всей периферии космоса, падение некоторых таких душ с неба на землю и земное пребывание этих душ уже в земных телах. Как возможна магия, то есть как возможно преображение одного тела в другое путем только одного словесного акта и путем только одной телесной жестикуляции? Это возможно потому, что в самом начале, еще до своего падения с неба на землю, душа имела свое тело, такое же вечное, как она сама, и ни при каких обстоятельствах не отделимое от нее, будучи ее носителем, будучи ее субстанциальным основанием (ниже, с. 281). И если душа неотделима от существенно свойственного ей тела, такого же вечного, как и она сама, то это и есть гарантия того, что и в земной обстановке телесные операции души способны к созданию тех или иных телесных преобразований. Другими словами, сама вечная душа, существуя при помощи своего тела, уже является магическим актом, она уже преобразует известное тело в известном душевном направлении. И поскольку душа является для Прокла одинаково и мифологическим существом и диалектически обоснованной категорией, можно сказать, что магическая операция обоснована у Прокла диалектическо-мифологически.

б) Можно сказать и проще. Прокл исходит здесь, попросту говоря, из своего общего автодзоогенетизма. Душа есть у него живое-в-себе, то есть нечто самодвижное и самодвижно осуществляющее себя во всяком своем инобытии. Когда теург путем словесных знаков или жестикуляции совершает чудо, это значит только то, что он обнаруживает в вещах присущую им автодзоогоническую силу, которая совершается в вещах и без всяких жреческих приемов и даже до них, так что жреческие приемы только и делают видимыми проявления повсюду существующего и повсюду действующего автодзоона.

в) О том, что душа имеет свое вечное тело, мы находим весьма выразительное рассуждение хотя бы в трактате "Первоосновы теологии", соответствующие главы из которого были у нас приведены выше.

О том, что каждое божество зависит от самого себя и является живым от себя самого, – об этом яснейшее рассуждение в том же трактате (131), как и о том, что от всякого такого автодзоона исходит множество иерархически расположенных эманации (145). Теургия есть не что иное, как высшая ступень всей этой иерархической последовательности, которая нигде не становится только материальной, но везде оказывается идеальной в той или иной степени.

Поэтому уже молитва, если она подлинная, вовсе не есть только субъективный акт молящегося, но в то же самое время и объективный акт автодзоогонически действующего божества, так что всякая подлинная молитва уже онтологична, уже теургична. Прокл пишет (In Tim. I 211, 24 – 212, 1): "Что до конечного единства, то оно водружает единое души в едином богов и соединяет нашу энергию с энергией богов. По этой энергии мы принадлежим уже не себе, но богам, пребывая, в божественном свете и входя в его окружение. В том именно и заключается наивысший предел истинной молитвы, чтобы она присоединила возвращение (epistrophen) к исходному пребыванию на месте (tei monei) и все, что произошло из единого богов, вновь поместила бы в едином и чтобы свет в нас обнимался божественным светом".

Этот текст Прокла вполне убедительно обнаруживает уверенность философа в том, что подлинная молитва уже имеет онтологический смысл, так что теургия совершается не только при помощи разных культовых предметов, но уже на стадии молитвы. Подобного рода убеждение является только частным выражением общего учения Прокла о всеединстве, для чего мы привели бы, например, такой текст (In Crat. 174, p. 97, 15-21): "Почему же, в таком случае, Сократ воспользовался как раз этим порядком [разделения]? Ведь он, начав с искусства врачевания и пройдя через искусство прорицания и стрельбы из лука, сопричислил их к музыкальному искусству. А именно нужно сказать, что все энергии этого бога присутствуют во всех распорядках сущего, начиная с высших вплоть до самых низших, причем, как представляется, различные силы в большей или меньшей степени властвуют в различных порядках".

г) Но если теургия есть высшее общение с божественными автодзоонами, то, во-первых, даже когда она является субстанциальным общением с автодзооном, она вовсе не является просто магией. Она вовсе не есть совокупность физических приемов для совершения чуда. Она, восходя к тому или иному автодзоону и тем самым к тому первоединству, которое является основой и для самих автодзоонов, есть внутреннее безмолвие духа и умопостигаемый охват вещей, над которыми производится магическая операция.

В результате всего этого теургия возникает только тогда, когда в душе человека водворяются три божественные функции, – благо, мудрость и красота, а за ними вера, правда и любовь. Теургия есть человеческое объединение всех этих божественных функций и потому выше даже их самих.

Прокл пишет (Plat. theol. IV 9, p. 193, 29 – 194, 10), после того как сказал, что ясные, простые и недвижные видения (phasmata) являются душам в сверхнебесном месте от тех богов, которые связывают мироздание:

"А именно эти таинственные (mystica) знаки умопостигаемых вещей проявляются в данном месте, а также непостижимая и несказанная красота этих знаков. Ведь посвящение в таинство (myesis) и созерцание [как высшая степень посвящения] – это символ (symbolon) несказанного молчания (arretoy siges) и единения с таинственным (pros ta mystica) благодаря умопостигаемым видениям (dia ton noeton phasmaton). И (что более всего достойно удивления) когда жрецы повелевают погребать мертвые тела, за исключением головы, в самом таинственном из священнодействий, то (как предположил еще Платон) их побуждают к этому боги. Ведь мы (говорит он), будучи свободны от того, что мы теперь обычно называем телом, сподобляемся блаженнейшего посвящения (myeseos) и созерцания, преисполняясь умопостигаемого света. А с помощью этого ясного блеска (ayge cathara) символически открывается нам умопостигаемый свет. Ведь жизнь, которая заключена в умопостигаемом, была у нас совершенно свободна от тела. И мы, воздвигая главу самого возничего на другом месте, преисполняемся тамошних таинств и умопостигаемого молчания. Я, со своей стороны, полагаю, что Платон достаточно хорошо разъяснил тем, кто внимательно слушал его слова, три возводящие причины – любовь (erota), истину (aletheian) и веру (pistin). Что, в самом деле, объединяет нас с прекрасным, если не любовь? Где еще находится "поле истины", как не в том [сверхнебесном] месте? И что, наконец, является причиной этого таинственного посвящения, как не вера? Ведь посвящение не достигается ни размышлением, ни рассуждением, но лишь тем единственным и превосходящим всякую силу познания молчанием, которое приносит вера, водружая все души, а равно и наши, в неизреченном и непостижимом [месте] богов".

После такого совершенно ясного текста Прокла не будет удивительным тезис, который обычно не выставляется у излагателей Прокла, но который имеет для философа принципиальнейшее значение. Наш тезис заключается в том, что последняя сущность теургии не есть система жреческих манипуляций и не есть только те или иные правила магических операций. Сущность теургии – это внутренний и чисто умопостигаемый путь восхождения к такому первоединству, которое охватывает собою и все разумное и все неразумное149. Поэтому говорить о теургии у Прокла исключительно как о магической операции могут только те, кто не читал самого Прокла. Да и кроме Прокла такое же учение проповедуется и в трактате Ямвлиха "О египетских мистериях", который очень близок к воззрениям Прокла. Так, мы обратили бы внимание на следующие два текста. В одном таком тексте (Myst. V 14, р. 217, 3 – 218, 17) мы читаем, что лучший доступ к богам открывается тогда, когда порядок жертвоприношений соответствует порядку богов, которые бывают материальными и нематериальными. Последние совершенно свободны от материи и весьма превосходят материальных. Согласно жреческому ритуалу, начинать нужно с материальных богов, так как это единственный подход к нематериальным богам. Первые имеют извечное сродство с материей, которой они предводительствуют; нематериальные же боги господствуют над ними. Поэтому тот, кто хочет теургически их почитать, должен делать это в соответствии с их природой и властью, то есть приносить материальные жертвы богам материальным. Тем самым мы, сами будучи материальными, через материю вступаем в общение с материальными богами посредством соответствующего почитания. А подобает этим богам гибель, уничтожение и вообще всякая перемена материи не самим по себе, но вследствие их главенства над материей. Вместе с тем, хотя они и отличаются от материи, тем не менее с нею связаны, так как управляющее начало не может быть совершенно чуждо тому, чем оно управляет, а украшающее – тому, что оно украшает. Поэтому, если нечестиво приносить материальные жертвы нематериальным богам, то материальным как раз это и подобает.

Из этого текста следует, что настоящие и подлинные боги – это существа не материальные, но умопостигаемые и общение с ними происходит только на путях умопостигаемых. Но имеются низшие боги, разного рода злые демоны, которые и сами материальны, и общение с ними тоже материально. Но эти низшие боги – злые, и общение с ними имеет дурной смысл. Если же среди материальных богов имеются и истинные, хотя и частичные, боги, то общение с ними не только не запрещается, а, наоборот, только и является подлинным путем восхождения от материального к нематериальному. Примат умопостигаемости, таким образом, и здесь тоже налицо.

Примат умопостигаемости и знания в теургии подчеркивается и в другом месте указанного трактата (Myst. X 7, р. , 1-13). Здесь мы читаем, что божественное благо – это бог прежде всякого разума, а благо человеческое – единство с богом. Теурги не ради мелочей утруждают божественный ум, но ради очищения и спасения души. Они вопрошают не о том, что трудно, но для людей бесполезно, а о том, что более всего полезно для души. Злокозненные демоны не могут смутить тех, кто превосходит их во всех отношениях и обладает божественным знанием.

д) Но чтобы концепция теургии стала окончательно ясной, нужно указать еще на два обстоятельства.

Прежде всего поскольку материальное и идеальное отождествляются в теургии субстанциально, то произносимые теургом слова уже сами по себе имеют онтологическое значение и потому уже сами по себе производят необычное действие. Об этом ясно сказано уже в трактате "О египетских мистериях" (II 11). Однако весьма важно и еще одно обстоятельство.

е) Именно для выяснения сущности теургии важно еще то привлечение мифологии, к которому прибегает здесь Прокл, и те диалектические рассуждения, которыми он пользуется здесь и для мифологии и для теургии. Из множества разного рода текстов, сюда относящихся, мы привели бы следующие два текста.

В первом тексте идет речь о привлечении мифологии не в смысле педагогическом, когда приходится оставлять в стороне внеморальные стороны мифа, но в смысле существенного содержания мифологии как таковой. Этот текст гласит (In R. Р. I 84, 22 – 85, 1):

"Ведь подобно тому как гармония бывает двух родов, причем один из них свойствен воспитательным [искусствам], а другой им чужд, так и мифология разделяется на правильное воспитание молодежи и на иератическое (hieraticen) и символическое (symbolicen) призывание божественного. Первый способ, который пользуется образами, подобает истинно философствующим, а второй, указывающий на божественную сущность посредством таинственных знаков, подобает предводителям самого таинственного действа, с помощью которого и сам Платон полагает доказать достоверность и ясность многих своих мнений".

Другой текст в самом существенном смысле объединяет подлинную теургию с подлинной мифологией. Он гласит (In R. Р. II 108, 17-27):

"То, что мифы оказывают влияние на большинство людей, показывают священнодействия. Ведь последние, пользуясь мифами для установления в них несказанной божественной истины, являются, неведомым для нас и божественным образом, причинами со-чувствия, которое души испытывают к этому влиянию. При этом одни из посвященных приходят в ужас, преисполняясь божественным страхом, а другие вступают в общение со священными символами и, выйдя из самих себя, целиком присоединяются к богам и проникаются божественным. Во всяком случае, вероятно, что следующие за богами и превосходящие нас роды посредством любви к этим знакам побуждают нас к симпатии с богами, достигаемой с помощью этих [знаков]".

Сущность дела совершенно ясна. Если речь заходит у Прокла о магической практике, то ее смысл он находит не в самом ритуале, не в технических приемах и манипуляциях ведовства, но исключительно только в философско-теоретической, вполне умопостигаемой и вполне умозрительной значимости и в активных мерах на путях восхождения к высшей мудрости.

ж) Наконец, ради обоснования умозрительного характера той теургии, которую Прокл считает правильной, необходимо точно представлять себе саму природу отхождения души из умопостигаемой области в область чувственно-материальную. Уже приведенный нами выше (с. 272) К.Цинтцен обосновывает необходимость теургии для Прокла той теорией этого последнего, в которой философ как будто бы доказывает полный отрыв эманации души от ее умопостигаемого источника. На с. 95-96 он приводит ряд текстов из Прокла, будто бы говорящих на эту тему. Данный автор утверждает, что, по Проклу, теургия потому и необходима, что человеческая душа целиком оторвалась от своего умопостигаемого источника и потому нуждается в божественной помощи, в теургии для своего возвращения к исходному первоисточнику. Кое-что на эту тему, действительно, содержится в текстах Прокла (In Parm. 948, 14-24; In Tim. III 165, 7; 231, 5; 245. 19; Inst. theol. 184. 211). Однако дело обстоит совсем не так.

Прокл действительно говорит о цельном ниспадании души из высшего мира в низший (об этом особенно ясно в Inst. theol. 211). Но подобная теория Прокла нужна ему только для того, чтобы душа при своем падении не становилась другой, но оставалась самой же собой. Поэтому если она ниспадает как таковая, то все высшее, откуда она ниспала, вовсе не уничтожается целиком, а только подавляется в ней мраком и туманом земной жизни. Чтобы освободиться от этого падшего состояния, она должна воспитывать в себе так называемые "теургические добродетели" (выше, с. 271), при помощи которых она и может восходить к высшему. Следовательно, в абсолютном смысле вовсе нельзя сказать, что человеческая душа целиком отпала от своего умопостигаемого состояния. Если бы в высших слоях космической жизни от падшей души ничего не оставалось, то неизвестно, куда же ей надо возвращаться и какие именно наклонности в себе воспитывать. Таким образом, уже одно то, что теургия возвращает нас, но Проклу, в высшее состояние, в котором мы когда-то были, как раз и свидетельствует, что это состояние все же определенным образом остается нетронутым. И об этом свидетельствует также и то, что, по Проклу, все участвуемое обязательно остается в самом себе также и в виде неучаствуемого (выше, с. 47).

4. История концепции светового тела

Сейчас мы должны несколько отвлечься для исторического разъяснения одной концепции, которая, как мы сейчас установили, имеет фундаментальное значение и вообще для всей прокловской философии религии. Но эта концепция такова, что античные мыслители, собственно говоря, никогда с ней не расставались, хотя часто заговаривали о ней только случайно. Это – та средняя область, которая существует между душой и телом. Она – одновременно и душа и тело. Называли эту среднюю сущность по-разному. Говорили о световом теле, звездном, небесном, эфирном, воздушном, пневматическом, лучевом. Условно мы будем пользоваться термином "световое тело", который будет для нас условным обобщением всех этих срединных между душой и телом сущностей. Остановиться на этом важно еще и потому, что такая концепция как раз наиболее характерна для античной эстетики, для которой такие категории, как "тело" и "душа" или, вообще говоря, "идея" и "материя", что мы и старались обнаружить во всех томах нашей "Истории античной эстетики", никогда не оставались логически разрозненными, но всегда стремились к своему диалектическому синтезу. А эстетика и есть учение о таких выразительных формах, в которых сливаются и отождествляются внутренняя жизнь действительности и ее внешняя материальная сторона. Какое-нибудь более характерное понятие для античной эстетики, чем это световое тело, трудно и найти.

К счастью, задача исторического изучения этого понятия в настоящее время до некоторой степени облегчена специальным исследованием на эту тему, принадлежащим Э.Доддсу и помещенным им во втором дополнении к переводу и комментарию "Первооснов теологии" Прокла (с. 313-321). Многие из приводимых Э.Доддсом текстов приводились у нас в разных местах и по разным поводам. Кроме того, не все приводимые Э.Доддсом тексты одинаково существенны, не говоря уже о том, что он не делает почти никаких выводов о существенной значимости приводимых им текстов. Другими словами, использование работы Э.Доддса может быть только критическим.

Другое исследование античной концепции светового тела принадлежит И.Адо (Наdot I. Le probleme du neoplatonisme alexandrin. Hierocles et Simplicius. Paris, 1978, p. 98-106, 181-187). Эта исследовательница приводит много таких текстов, которые отсутствуют у Э.Доддса, и пытается дать их в систематической форме. Но у нее нет истории изучаемого понятия до неоплатоников; и, кроме того, у автора нет намерения локализировать это понятие на фоне всей неоплатонической философии в систематическом виде.

Поскольку указанные здесь две небольшие работы, не обнимая всей обширной истории данного понятия, все же могут считаться основанием для более капитальных исследований в этой области, постольку и нам приходится ими воспользоваться. Но наше использование этих работ по необходимости оказывается существенно критическим и требует с нашей стороны еще других, наших собственных наблюдений и обобщений. В результате этого мы и получили некоторую картину данного предмета, правда, не окончательную, которую мы сейчас кратко и изложим.

а) Минуя более древние материалы, требующие весьма нелегкого анализа, начнем с Платона, соответствующие тексты из которого нам уже не раз встречались по разным поводам.

Основной платоновский текст для нашей проблемы – это, конечно, "Федр" (247 b), где души изображаются в виде колесниц, запряженных двумя конями и управляемых специальным возничим. Не входя в анализ этого символизма, который у Платона в данном случае выражается очень просто, обратим внимание на то, что в состав души входит еще и колесница, материальный и телесный носитель всей души. Это значит, что момент тела входит в существенное определение самой души. В загробном мире души плывут по Ахеронту, впадающему в озеро Ахерусиада (Phaed. 112 e – 113 е). Следовательно, телесность души здесь тоже подчеркивается. В загробном мире уже по телу души видны все преступления и дурное поведение души во время ее земной жизни (81 b-d; 83 d; 107 d; ср. R. P. X 614 d). A когда по миновании всех своих перевоплощений душа водворяется на небе, то она водворяется вместе со своим телом и на все времена; а об этом можно заключить из того, что у богов душа и тело бессмертны и "нераздельны на вечные времена" (Phaedr. 246 d). Последние тексты о соответствии души и тела у порочного и у чистого человека отсутствуют у Э.Доддса. И если, по "Федону" (80 е – 81 а), непорочные души философов разлучаются со своим телом, чтобы стать божественными и умопостигаемыми, то, очевидно, здесь имеется в виду земное и грубое тело человека, а не тело вообще.

О том, что имеется тело небесное, то есть вечное и прекрасное, говорят такие выражения, как "тело Всего" (Tim. 31 b) или "тело космоса" (32 с), и эти два текста тоже отсутствуют у Э.Доддса. О звездных душах, и опять в виде колесниц, читаем там же (41 e). В том же диалоге (44 de) говорится о сферовидности человеческой головы как о символе наиболее возвышенной части человеческого существа. Там же (69 cd) – опять о колесницах душ.

В "Законах" (X 898 е – 899 а), в связи с учением о движущей силе души, говорится о том, что душа приобретает "себе откуда-то извне огненное или какое-то воздушное тело". Это "извне" нельзя понимать здесь слишком грубо, то есть как полную противоположность и несовместимость души и ее огненного тела. Здесь просто указывается на то, что в одном и том же световом теле можно различать два разных момента, чисто душевный и чисто телесный, каковые два момента все-таки в конце концов сливаются здесь в одну субстанцию.

Все эти платоновские тексты производят двойственное впечатление. С одной стороны, о тождестве души и тела говорится у Платона без всякой системы и более или менее случайно. С другой стороны, совершенно очевидно, что это тождество является глубочайшим убеждением Платона; и речь у него может идти только о разных типах этого тождества: то о земном типе, то о подземном, то о связанном с тем или другим перевоплощением души, то о чисто небесном. В "Федре" (271 а-d, 277 bc) прямо ставится вопрос о разных видах души и соответственно о разных видах речей или диалогов, в которых эта душа фигурирует. Но если говорится о речах, то это только потому, что под речами Платон понимает здесь вообще телесную воплощенность души. Другими словами, необходимо признать разную степень телесности и разные типы самой материи. Но мы еще из досократовских материалов знаем о сгущении и разрежении физических элементов, так что для Платона это вовсе не является новостью. Стоики в дальнейшем будут учить тоже о tonos бытия, причем этот "тонос" есть опять-таки не что иное, как разная степень напряженности.

Наконец, нельзя не высказать глубокого порицания в, адрес тех бесчисленных излагателей Платона, которые выдвигали у него на первый план учение о бессмертии души и ничего не говорили о бессмертии тела. Весь платонизм есть учение не только о бессмертии души, но и о бессмертии тела; и притом платонизм с начала и до конца. Да иначе не может и быть, поскольку вся античная философия вырастает на интуиции чувственно-материального тела. В предельном обобщении это является уже не земным телом, но особого рода световым, огненным или, вообще говоря, идеальным телом. А все-таки тело в своем основном принципе в античности – бессмертно.

б) Что касается Аристотеля, то прямая связь души и тела вытекает уже из того приведенного у нас выше (с. 242) аристотелевского текста, согласно которому душа есть "энтелехия", или "эйдос" физического тела, обладающего органами. Как бы ни толковать здесь эти термины, ясно, что, по Аристотелю, если нет органического тела, то нет и души. Поэтому совершенно правы позднейшие толкователи Аристотеля Прокл и Фемистий. Прокл (In Tim. III 238, 20) утверждал, что Аристотель учил о душе как о "носителе дыхания" (ochema pneymaticon). Фемистий же (De an. p. 32 Hein.) писал, что, по Аристотелю, "носитель" соответствует "пятому телу", то есть эфиру, из которого состоят звезды (Arist. De gen. anim. II 3, 736 b 35 – 737 a 1).

Согласно указанному исследованию И.Адо (указ. соч., с. 184-186), Аристотель имел особенно большое значение для выработки учения о так называемом пневматическом теле. Дело в том, что лежащее в основе этого понятия другое, более простое понятие, "пневма", еще Аристотель понимал как нечто "оживляющее" (dzoticon). Так, по крайней мере, рассуждает Симплиций (De an. 300, 32-302, 17 Hayd.). Согласно этому позднему комментатору, пневма у Аристотеля – это общая локализация для всех психических состояний, которая помещается в сердце и вокруг сердца. Она есть нечто человеку врожденное, то есть от него неотъемлемое (De part. an. II 16, 659 b 17-18; De mot. an. 10, 703 a 10), и противополагается пневме приобретенной, которую человек получает, когда его разумная душа вступает в материальный мир и облекается материальными стихиями земли, воды, воздуха и огня. Это соответствует учению Платона о душе, созданной самим демиургом, в отличие от материальной души, созданной вторичными, природными богами (Tim. 42de). К сожалению, И.Адо не приводит всех соответствующих текстов. А у Аристотеля, например (De mot. an. 10, 703 а 9 – b 2), имеется подробная картина пневмы как двигательной психической силы, создающей всякого рода толчки и сокращения и разного рода интенсивные переживания. Зато у И.Адо приводится интереснейший текст Аристотеля (701 b 32 – 702 а 7) о пневме как о принципе всех остроаффективных психофизиологических состояний человека в его радости и печали, в его восторженности и подавленности, в его свободном волеиз-лиянии и стесненности. По И.Адо, именно подобного рода суждения Аристотеля имел в виду Симплиций (In Ench. Epict. 49, 53-50, 5 Dubn.) в своем изображении пневмы.

Однако И.Адо не замечает того, что такого рода концепция пневмы для времени Аристотеля несомненно противоречива: с одной стороны, пневма есть единство и принцип всей психической жизни человека, отличный от чистой разумности; а с другой стороны, это принцип крайне напряженной аффектации, доходящей до дрожи, обморока и даже до смертельного исхода. Но это, конечно, не мешает тому, чтобы находить уже у Аристотеля яркое изображение разумной и пневматической души, а следовательно, светового и пневматического тела.

Добавим к этому, что во времена Аристотеля в Сицилии была целая школа медиков, которые подробно разрабатывали именно это остроаффективное понимание пневмы150. Это заставляет остро-аффективное понимание пневмы считать одним из серьезных периодов в развитии античного учения о разных типах телесности.

Точно так же имеются все основания термин "дыхательная пневма" понимать не настолько узко, чтобы речь здесь шла только о дыхании. Аристотель хочет сказать, что разумная душа человека, погруженная в область материальных стихий, получает от этих стихий как бы новую оболочку в результате вдыхания в себя этих материальных стихий. Речь идет здесь, следовательно, не просто о дыхании в узком смысле слова, но о восприятии разумной душой всех вообще окружающих ее материальных стихий. Поэтому термин pneymaticon лучше переводить не просто как "дыхательное", но как "пневматическое тело", чтобы выразить именно обобщающий характер пневмы. У Аристотеля это пневматическое тело мыслится покамест в начальном виде и не очень отчетливо отличается от пневмы как остро-аффективного психофизиологического состояния человека.

в) Стоики, несомненно, продвинули вперед этот вопрос о световом теле, поскольку они исходили не из понятия о материальных стихиях и также не из платоно-аристотелевского учения об идеях, но из понятия организма. Подобно Гераклиту, они учили о первоогне, откуда у них появлялись все прочие материальные элементы, но этот первоогонь толковался у них как мир идей, так что различать материальный элемент и идею они отказывались с самого начала. Они учили, следовательно, о некоем уже ноуменальном и, в частности, интеллектуальном теле. Это, между прочим, приводило к тому, что они учили не просто о логосе ("смысле", "идее") и не просто о логосах, но о "семенных логосах", то есть о таких идеях, которые были не просто чистыми идеями, но живыми семенами всех существующих вещей, то есть понимались органически.

К сожалению, Э.Доддс не приводит этого основного воззрения стоиков. Но зато он дает некоторые полезные текстовые указания. Так, задаваясь вопросом о том, кто первый соединил в отчетливой форме звездные души Платона и пневматического носителя Аристотеля (мы выше сказали "носителя дыхания"), Э.Доддс приводит любопытный текст Галена, в котором кроме души как особой и самостоятельной субстанции еще говорится о "лучевидном" и "эфировидном" теле (Galeni De plac. Hippocr. et Plat., p. 643 Muller). В связи с этим стоики и вообще понимали душу как пневму, то есть как дыхание (SVF II 774; 885). "Пневма" здесь, очевидно, уже трактуется как понятие не чисто физиологическое, но накануне своего перехода к значению "дух", так что "пневматический" едва ли здесь означает "дыхательный", но почти уже "духовный" или, точнее, "телесно-духовный". Гераклид Понтийский, будучи платоником, тоже говорил о "небесном теле" (Doxogr graec 213, 214, 388 Diels).

Если привлечь такого платонического стоика, как Посидоний, то у него тоже идет речь о "божественном теле, состоящем из эфира, блестящем и огненном, которое никогда не находится в состоянии покоя, но всегда находится в круговом движении", причем имеются в виду звездные тела (frg. 127 Edelst.-Kidd). У того же философа имеется такой замечательный текст (100): "Бог есть интеллектуальная (noeron) пневма, распространенная по всей субстанции (oysias)", где под "субстанцией" схолиаст понимает материальные стихии земли, воды, воздуха и неба. Еще в другом фрагменте Посидония (101) говорится, что бог не только есть интеллектуальная пневма, но что сама она, не имея формы (morphen), переходит во что хочет и уподобляется всему. К сожалению, этих замечательных фрагментов Э.Доддс не приводит тоже.

Псевдо-Плутарх (писатель, вероятно, II в. н.э.) в известном трактате "О жизни и поэзии Гомера" (гл. 128) утверждал, что душа после смерти удерживает свое pneymaticon, которое служит в дальнейшем ее "носителем". И если миновать герметические и раннехристианские тексты, укажем теперь на неоплатоников.

г) Учение о срединном состоянии между душой и телом представлено у Плотина скупо, и об этом воззрении у философа можно только догадываться. Когда души из занебесного умопостигаемого мира спускаются на небо, они, говорит Плотин (IV 3, 15, 1-4), получают тело, которое в дальнейшем приобретает "более земной" вид. После земной жизни душа переходит в другие тела; а когда достигает полного успокоения, она, говорит Плотин, теряет тело и существует вместе с божественными "субстанциями" (24, 1-28). Таким образом, о небесном теле у Плотина не говорится отчетливо, и о нем можно только догадываться, поскольку о потере тела на небе говорится, по-видимому, в смысле потери земного тела, а не тела вообще. Ведь мы только что привели текст Плотина о том, что небесный мир, в отличие от более высокого умопостигаемого занебесного, уже состоит из тел (конечно, чисто идеальных). Во всяком случае, Плотин утверждает (II 2, 2, 20-22), что пневма души имеет то же самое движение, что и звезды.

Порфирий более подробно формулирует мысли, намеченные, но недосказанные у Плотина. Находясь в земной обстановке, душа у него пропитывается влагой, тяжелеет и становится физически видимой. Но вначале пневма души является "эфирным телом", затем "солнцевидным телом" и далее – "луновидным телом" (Sent. 29, р. 18, 14-19, 13 Lamberz). Здесь же говорится о том, что эфирное тело "близко к нематериальному" (19, 7). Прокл (In Tim. III 234, 18-30) приписывает Порфирию мнение, что неразумная часть человеческой души есть ее носитель. Но Прокл тут едва ли прав, поскольку подлинный носитель души, скорее, мыслится у Порфирия в виде платоновской небесной колесницы души во время ее путешествия по небесной орбите, причем, согласно самому же Проклу, колесница души и сама душа получают разную судьбу, поскольку вместо колесницы носителями души оказываются физические элементы вроде воздуха и огня. Таким образом, у Порфирия, как и у Плотина, еще нет отчетливого учения о субстанциальном слиянии души и тела, хотя об этом и можно найти у Плотина некоторые намеки.

д) Предстояло окончательное субстанциальное слияние души и тела в одну срединную сущность, которую и стали понимать как духовное тело, или как телесный дух, или как световое, ментальное (то есть умопостигаемое) тело. Этот взгляд достаточно ярко выражен в трактате о египетских мистериях. Здесь Ямвлих (или Псевдо-Ямвлих) утверждает, что "эфировидный и лучевидный носитель" является восприемником божественных "фантазий" (phantasiai). Здесь (III 14, р. 132, 11-15) мы читаем: "Именно она [мантика] наполняет облегающий душу эфировидный и лучевидный носитель божественным светом, вследствие чего движимые желанием богов божественные фантазии овладевают находящейся в нас фантастической (phantastice) способностью". Таким образом, светоносное тело объявляется здесь условием, при котором возможно существование фантазии, но фантазии уже не в пассивно-отобразительном смысле, а в смысле творческого устроения самой жизни, если в этой последней сливаются в одно нераздельное целое дух и материя.

Уже у Порфирия (frg. 2 Bidez) "духовная (spiritalis) душа" является посредником между телесным и духовным. Но эту духовность Порфирий понимает пока еще слишком низко, именно как аффективную сторону души. Совсем другое у Ямвлиха, который эту срединную сторону человеческого духа ставит очень высоко, понимая ее как некоего рода духоносное тело. Оно действует даже тогда, когда физические глаза человека закрыты (Procl. In R. P. I 39, 9-11; Herrn. In Phaedr. 69, 7 Couvr). Правда, даже и этот эфировидный носитель, покамест он находится в земной человеческой душе, тоже требует своего очищения. О такого рода "светоносном теле", или "эфирном теле", учил также Гиерокл Александрийский (ИАЭ VI 62-63, а также в настоящем томе, с. 8), хотя и без точного логического анализа. Теорию "светового тела" мы находим (выше, с. 13) у Сириана, который был учителем Прокла.

Необходимо отметить, что одни философы учили о полном тождестве этой светоносной души с душой вообще, как это встречается даже в материалах по Ямвлиху (Procl. In Tim. III 234, 32 – 235, 9). Другие, как это мы знаем из Порфирия, отделяли здесь одно от другого, используя платоновское учение о падении душевных колесниц. Прокл замечательным образом соединяет эти две точки зрения на светоносное тело.

е) С одной стороны, Прокл (Inst. theol. 196) пишет: "Всякая душа, допускающая причастность себе, пользуется телом, первично вечным и имеющим нерожденную и неуничтожимую субстанцию". Из этого вытекает, что носитель души создан "первичной причиной" (207), почему он "нематериален, неделим по сущности и не подвержен действиям" (208). С другой же стороны, у Прокла имеется подробное рассуждение (209) о том, что душа, несмотря на все свои "материальные покровы", возвращается к своей первоначальной сущности. Таким образом, Прокл оправдывает тем самым и все принимаемые душой материальные оболочки. Это общее учение о таком теле, которое, будучи смертным и неразумным, путем очищения восходит уже к телу вечному, Прокл дает в замечательно ясной и компактной форме, оправдывая тем самым не только земное тело со всеми его несовершенствами, но вместе с тем оправдывая также и существование вечного и светоносного тела и у человека, и у демонов, и даже у самих богов (In Tim. III 236, 31 – 238, 24). Об этом "блестящем", "чистом" и "насквозь ощутительном" теле читаем также у Гермия (In Phaedr. 68, 21-23; 130, 25-28). Нечего и говорить о том, что прокловская диалектика светового тела восходит к указанной у нас выше платоновской теории (Phaedr. 246 d) о нераздельном слиянии души и тела у богов на вечные времена. Прокл и здесь оказывается представителем только тончайшей диалектики, более интуитивно представленной уже у Платона. Но кто внимательно следил вообще за всем нашим исследованием античной диалектики, должен признать, что и вообще субстанциальное слияние души и тела есть всегдашняя заветная античная идея.

Если подвести общий итог учения Прокла о световом теле, то мы должны в первую очередь отметить его строго систематический характер и его диалектическую ясность, которую мы не всегда и далеко не везде находим у предшественников Прокла. Система эта дается у Прокла в строго продуманном и формулированном виде (In Tim. III 236, 29-31; 284, 16 – 285, 21; 298, 27 – 299, 4). У Прокла мы имеем ровно три типа души и соответственно три типа тела. Первый тип, разумный, "простой и нематериальный", свойственный богам и человеку в его пребывании среди богов. Второй тип, пневматический, "прост и материален". Как мы видели выше (с. 283), Аристотель некогда пытался формулировать эту пневматическую природу души и тела, но плохо отличал ее от аффективных психофизиологических состояний человека. Вместо этого у Прокла тоже дается упор на материальность, но эта материальность тоже есть нечто простое, то есть она не рассыпается на отдельные аффективные изломы, но является неделимым принципом всей вообще психофизиологической природы человека. Наконец, третий тип души и тела, вегетативный, "сложен и материален". Это именно тот третий тип души и тела, который отличается своей неразумностью и который у Аристотеля так нечетко формулировался в отличие от пневматического типа. Из приведенных у нас сейчас текстов Прокла именно о таком разделении трех типов телесности мы читаем в специальном месте (285, 12-14). Здесь Прокл блещет ясностью своего тройного деления телесности.

ж) Дамаский (De pr. I 32, 11-12) бегло говорит тоже о трех видах тел, причем одно из них – прямо пневматическое.

То же самое деление – см.: Olymp. In Phaed. 77, 13-15 Norv., где тоже употреблен термин "пневматический". То же самое – у Дамаския (In Phaed. I 239 Wester.), но гораздо подробнее о поведении пневматического тела см.: Olymp. In Phaed. 52, 27 – 53, 4; 59, 15-22 Norv. – с более подробным определением отношения к вегетативному телу. Вегетативное тело и его душа создаются и разрушаются для разумной души каждый раз заново (Olymp. In Gorg. 264, 27 – 265, 5 Wester.).

Весьма оригинально и четко у Дамаския (In Phaed. I 551): чистые, но нефилософские души – на вершинах земли в виде пневматического тела; чистые и философские в общественном смысле – на небе в виде светозарных тел; совершенно же очищенные – в занебесном месте без тел.

Здесь некоторое расхождение, потому что, например, у Прокла (In Tim. III 298, 31 – 299, 1) разумные души на всю вечность остаются внутри космоса. По-видимому, в тех случаях, когда неоплатоники говорили о "нематериальных" душах, они понимали под материей физическую и земную материю. В этом смысле боги и люди на небе действительно нематериальны. Но зато у них своя собственная материя, идеальная. Таково мнение всего античного платонизма.

з) В заключение нашего обзора неоплатонических учений о световом теле мы хотели бы указать еще на два обстоятельства.

Необходимо учитывать подвижность, а также известного рода противоречивость неоплатонических учений о световом теле. То, что выше мы сказали о трех типах телесности у Прокла, является основным и окончательным, поскольку световому телу тут определено тончайшее диалектическое место среди трех типов телесности вообще. Такой ясности мы не находим, например, у Симплиция, который, как мы видели выше (с. 283), слишком сильно сближает неоплатоническую пневму с аристотелевской пневмой аффективных состояний души. Гиерокл противополагает разумную душу светоносному телу (выше, с. 8), управляющему человеческими душевно-телесными состояниями. При этом, однако, это светоносное тело именуется у него также и пневматическим, поскольку и светоносное и пневматическое тела оба нуждаются в очищении (Hierocl. In aur. carm. XXVI Mullach.). Получается некоторая путаница: разумная душа выражается одинаково и светоносно и пневматически, так что вместо трех видов тела получается только два, да и то не очень отчетливо. Александрийский неоплатоник Гермий (In Phaedr. p. 73, 27 – 74, 9; 130, 25 – 131, 3 Couvr.), a также еще и Синезий (De insomn, p. 152, 13 – 155, 11 Terz.) тоже не различают светоносного и пневматического тела в том смысле, что оба этих тела, как и вообще все части души, подлежат очищению. Это не мешает Синезию давать весьма оригинальную и интересную характеристику световому телу души. По Синезию, фантазия есть первое тело души, являясь "ощущением ощущений" (aisthesis aistheseon), так что она есть и центр и условие возможности для всех прочих ощущений. В то же время такая фантазия, по Синезию, независима от отдельных ощущений и есть нечто прямое и непосредственное, близко связанное со сферой разума, точнее, активный принцип совмещения ума и материи. Это такая "фантастическая пневма", которую даже невозможно охватить философскими категориями. Она – вполне специфична. И вообще колебаний в этом вопросе можно находить очень много, причем полной ясности здесь нельзя добиться даже и в отношении Порфирия и Ямвлиха (что, возможно, зависит от недостатка дошедших до нас материалов). Поэтому еще и еще раз приходится опираться на тройное деление телесности у Прокла как на максимально ясное и простое.

Имеется и еще одно обстоятельство, на которое необходимо обратить внимание. Это вопрос о связи тройного деления телесности с проблематикой теургии.

В целях исторического разъяснения вопроса мы должны добавить здесь только то, что у Прокла его учение о световом теле было глубоко связано с его же учением о теургии. Ведь эта теургия трактовалась во времена Прокла не просто как очищение тела и не просто как его атрибутивное преображение, но и как субстанциальное превращение человека в бога. Но для такого превращения необходимо было признавать, что и боги тоже не состоят только из одного духа, но что они в то же время также и телесны (правда, в возвышенном смысле слова). Если нет ничего телесного в богах, тогда и человек не может становиться богом в телесном смысле слова. Значит, исторически учение Прокла о светоносном теле было только одним из моментов общей теургической системы. Тут была своя железная логика.

5. "Халдейская философия"

а) В первые века нашей эры появилась целая литература под названием "халдейская", в основном эклектического характера, но с явной близостью к неоплатонизму. Что понимать под "халдеями", не очень ясно. Ясно только то, что неоплатоники довольно охотно упоминали эти "халдейские" источники в целях расширенного понимания исконных греческих философских учений и мифов. Мы уже знаем, что свой основной труд Ямвлих назвал "О египетских мистериях", хотя, как мы пытались доказать выше (I 245), ничего специфически египетского в этом трактате не содержится, а содержится только развитие старинных пифагорейско-платонических учений.

Наше представление об этих "халдеях" и их философии основывается на сочинениях византийского философа XI века Михаила Пселла, который посвящал халдеям целые трактаты151. На границе обеих эр в античном мире под "халдеями" просто понимали разного рода жрецов, магов и гадателей вавилонского происхождения. Их учение о внутреннем восхождении души пользовалось тогда большим успехом. Но если говорить о самих неоплатониках, то никакая мистика никогда не мешала им проводить свою традиционную пифагорейско-платоническую диалектику мифа.

Вот Проклу и принадлежал целый трактат, посвященный этой халдейской философии. Трактат этот полностью до нас не дошел, но на основании кропотливых филологических изысканий можно довольно определенно говорить по крайней мере о целых пяти рассуждениях из этого трактата. О прежних изданиях этих отрывков и об огромной филологической работе, которой они потребовали, можно получить представление по изданию всех этих (и не только прокловских) халдейских материалов у Е. des Places'a. Итак, надо различать недошедший до нас анонимный трактат о халдейских оракулах, фрагменты которого собрал Э. Де Плас, недошедший до нас трактат Прокла такого же содержания и те пять отрывков Прокла из этого трактата, которые в науке обычно называются "Эклогами" из халдейской философии Прокла и которые издавались отдельно. Если проанализировать эти пять обширных фрагментов, установленных в современной науке в качестве прокловских, то кратко можно сказать следующее.

б) Прежде всего, обращает на себя внимание полная незыблемость платонического учения о первоединстве. А тем самым здесь сохраняется и весь диалектический аппарат в области этой проблемы, при помощи которого Плотин создал свою систему и который также здесь имеется в виду.

Единое – центр всего, который является пределом стремления и для души и для всего прочего (211, 9-12 Des PJ.). Рассуждая о путях восхождения (209, 12-17), Прокл констатирует здесь и ту ноуменальную сферу, которая для души является светом ее высоких стремлений, и каждую отдельную душу как тоже воплощение первоединого, поскольку она тоже есть неделимый центр и средоточие всех "психических потенций" (210, 28 – 211, 4; 212, 4-16). Поэтому первоединое надо понимать двояко. С одной стороны, оно везде одно и то же; а с другой стороны, оно везде разное, везде является каким-нибудь определенным эйдосом, так что каждый такой эйдос в отношении своих эйдетических функций тоже является первоединым, хотя каждый раз специфическим (211, 4-15).

Все это нужно расценивать как типично прокловское учение, и ничего какого-то "халдейского" искать здесь не надо. В частности, то, что здесь называется дианоэтическим мышлением, объявляется как мышление всех вещей в их смысловой простоте (209, 7-10); а сам разум, воспринимая себя как целое, тем самым уже выходит за свои пределы и становится таким единым, которое уже выше разума (210, 8-15), с безусловным требованием констатации такого первоединого (209, 17-20).

в) Далее, в этих халдейских материалах необходимо отметить некоторые черты, которые не столь фундаментальны в смысле общего неоплатонического триадизма, но тоже отнюдь ему не чужды и тоже едва ли возникли из каких-то "халдейских" источников.

Так, например, исходное первоначало в этих материалах трактуется как "отец" (206, 2. 19-23; 207, 17-25; 208, 3-5). Но это есть старинные платонические представления. Как мы видели выше (с. 241), уже у Платона божественный разум мыслится как отец, а мир – как сын божий. То же самое мы находим и у Плотина (выше, с. 244).

Далее, космическое бытие мыслится в этих халдейских фрагментах Прокла как "огонь", то есть как разные ступени простоты и разреженности огня. Говорится о "незапятнанном огне" (206, 8-9) и об огненном восхождении к отцу (208, 3-5). "Теплое дыхание есть передача [то есть осуществление] жизни" (206, 14-15).

Нечего и говорить о том, что все эти "отцовские", "огненные" и "дыхательные" представления являются для этих халдейских материалов в первую очередь характеристикой космических "порядков", или определенной космической структуры (206, 3).

С точки зрения платонизма уже наперед является очевидным также и признание трех познавательных способностей души – интеллектуальной (noera), размышляющей (dianoetice) и мнящей (doxastice) (207, 5-6).

Однако в этих халдейских материалах у Прокла имеется и нечто более специфическое.

г) Именно здесь идет речь о теургии, а в связи с этим – о задачах философии. Теургия понимается в этих материалах, надо сказать, довольно скромно. Когда здесь заходит речь о "теургической природе" людей, то говорится лишь о том высочайшем благе, о торжестве которого заботятся теурги, отвергающие низменную область человеческих страстей (208, 27 – 209, 1). Следовательно, теургия есть просто материальное осуществление высшего блага.

Но высшее благо, как говорится в этих материалах, есть отец. И отец этот не есть просто только понятие, идея или логос. За этим логосом отца кроется еще и знакомое нам (выше, с. 277) безмолвие, которое выше всякого разума и всякого логоса, причем это касается вообще всего существующего, и души, и всякой отдельной вещи, которые поэтому и трактуются Проклом как "происшедшие от божества" (210, 22-24).

Что касается специально человеческой души, то она состоит из "священных логосов и божественных символов" (symbolon), причем ее логосы происходят из "интеллектуальных эйдосов" (noeron eidon), а ее символы – из "божественных генад" (211, 21-24). При этом напомним, что "генады", по Проклу, – это и есть первичные боги, которые еще до ноуменальной области возникают уже в первоедином и состоят из первородящих числовых структур. И если область логосов есть создание самой философии, то символы устанавливаются для нее "оракулами" (211, 20-21).

Поэтому настоящие философские гимны состоят не из искусственно создаваемых рассуждений и не из торжественных и украшенных ритуалов, но из огненно-ноуменальных восхождений (207, 17-22; 208, 1-4).

Наконец, в этих материалах мы имеем также и эмоционально насыщенные призывы к восхождению на путях логосов и символов, на путях ноуменального огня (207, 22 – 208, 1).

д) В заключение этого обзора халдейских материалов Прокла необходимо сказать, что в них невозможно найти такие идеи, которые были бы чужды основным сочинениям Прокла и для которых нужно было бы придумывать особое название "халдейских". Самое большее, что мы можем здесь найти, – это предписание халдейских оракулов об использовании кроме философских логосов еще и символов. Однако нетрудно догадаться, что эти символы есть просто древние мифы, без использования которых философия оставалась бы на ступени абстрактных логосов. Но диалектическое использование мифологии, как известно, является общей темой и общим методом философии Прокла в целом.

Возможно, что в те века античного разложения и падения язычества "халдейские" пропагандисты магии, гадания, всякого рода предсказаний и даже колдовства имели большое значение, взывая к забытым восторгам напряженной религиозной жизни. В этом отношении "халдеи" могли оказывать глубокое воздействие в смысле подъема религиозного вдохновения. Но удивительным образом это не оставило никакого следа в философских размышлениях Прокла. В смысле теоретической философии Прокл и в этих своих халдейских симпатиях оставался верным сторонником неоплатонической системы, а неоплатоники оказались верными сторонниками и продолжателями платоно-аристотелевского мировоззрения. При этом читатель не может упрекать нас в том, что мы уделили много времени и места для изучения халдейских элементов Прокла, в то время когда ничего специально халдейского найти у него невозможно. На это мы должны сказать, что без специального исследования халдейских элементов Прокла наше суждение о них заимствовалось бы только из вторых или третьих рук. Сейчас же, после внимательного филологического прощупывания всех этих материалов, мы можем уже с полной уверенностью и вполне ответственно заявить, что ничего халдейского в этих "халдейских" материалах Прокла ни в какой мере не содержится. В крайнем случае это есть только энтузиастическая корреляция общепрокловской диалектическо-мифологической системы.

Справедливость заставляет заметить, что даже и в отношении Платона иногда раздавались голоса о большом воздействии на него все тех же халдеев. Правда, у Платона попадаются тексты с выражением сочувствия по адресу восточной мудрости. Дело доходило до того, что в "Послезаконии" устанавливали прямое воздействие "халдейской астрономии" (Йегер). Однако не только в отношении Прокла, но и в отношении Платона такое воздействие необходимо считать чрезвычайно преувеличенным. В "Федре", "Пире" и "Государстве" высказываются положительные оценки восточной мудрости. В "Законах" (X 896 а – 899 d) говорится о мировой одушевленности, о том, что мировая душа управляет всем большим и малым в космосе и что добродетель нуждается в такого рода астрономии; но здесь ни слова не говорится о халдеях. В "Послезаконии" (985 е – 988 е), и тоже в целях обоснования морали, говорится о небесных круговращениях и говорится, между прочим (987 ab), о значении в этом отношении деятелей Египта и Сирии, но опять-таки о халдеях ни слова. Поэтому занимавшийся такими текстами из Платона Э. Де Плас в статье 1936 г.152 немножко спешит с утверждением о влиянии халдейской философии на Платона.

6. Проблемный состав и краткая история халдейства

Прежде чем расстаться с анализом религиозно-философских взглядов Прокла, выскажем несколько суждений о самом этом халдействе, ввиду чрезвычайно больших преувеличений, господствующих в науке в вопросе о наличии халдейских элементов в неоплатонизме. В предыдущем мы уже много раз убеждались в том, что греческая мысль в последние века своего существования безусловно продвигалась к положительной оценке и теоретической и практической области старинных и общенародных оракулов. И все же надо сказать, что упомянутое выше (с. 290) издание греческого текста фрагментов халдейских оракулов Э. Де Пласа, сопровождаемое его же исследованием, позволяет делать только весьма скромные и умеренные выводы о значении этого халдейства. Воспользуемся этими выводами Э. Де Пласа.

а) Семь проблем характерны для этой халдейской философии.

Прежде всего, это – учение о триадах. По разверстке Э. Де Пласа это – фрагменты 11, 26, 27, 31. В этих кратких фрагментах нет ровно ничего такого, что можно было бы считать новостью в сравнении с общеплатоническим учением о первичной триаде. Беспредикатность первой категории, именно "отца", упоминается слабо и не без противоречий.

Вторая проблема относится к области "отца", "демиурга" и космической души. Но если иметь в виду общую неоплатоническую диалектику трех основных ипостасей (единое, ум и душа), то халдейские рассуждения на эту тему производят довольно жалкое впечатление. А такая оригинальность, как, например, понимание третьего принципа в виде Гекаты (фрг. 5 и 50), и совсем никак не мотивируется. Скорее, можно думать, что в данном случае не халдеи повлияли на неоплатонизм, но сама халдейская философия возникла под влиянием неоплатонизма.

Третью проблему халдейской философии можно понимать как учение о высших существах (после богов), то есть об ангелах и демонах. Здесь суждения неоплатоников и, в частности, Прокла, по-видимому, гораздо ближе подходят к халдейскому мировоззрению, хотя и по этому вопросу, то есть по вопросу о промежуточных звеньях между богами и земным миром (включая человека), платоники всегда говорили очень много, не исключая даже Платона, у которого (Conv. 202 e – 203 а, Epin. 984 e – 985 b) дана максимально отчетливая формула всей этой промежуточной области бытия, и дана раз и навсегда на все века античной философии.

Четвертая основная халдейская проблема, соотношение души и тела, получает свое заострение в пятой проблеме, которая занимается у халдеев учением о спасении души (фрг. 102, 103, 113, 130, 153-155, 158, 161-164, 196). Вероятно, здесь сказывается максимальная близость неоплатонизма к халдейству; и возможно, что неоплатоники именно здесь испытали максимальное воздействие со стороны халдеев. Правда, у халдеев дело здесь не обходится без некоторого совершенно неантичного дуализма, намеки на который рассыпаны повсюду (ср. фрг. 113, 161-162). Тем не менее на выручку халдеям приходит учение о теургии, которая делает возможным спасти даже и ничтожное человеческое тело (фрг. 128-129).

Шестая халдейская проблема имеет своим предметом космос. Просматривая халдейские фрагменты о космосе, нетрудно убедиться, что здесь речь идет по преимуществу об основных натурфилософских стихиях – земле, воде, воздухе, огне и эфире. Эти элементы трактуются здесь тоже довольно противоречиво. Особенно высоко ставится эфир (фрг. 51, 58, 61, 67). И здесь тоже дело не обходится без дуалистических намеков. Хотя материя пронизывает всю подлунную (Procl. In Tim. II 10, 7-8), тем не менее душу надо отделить от материи, а материю нужно откинуть раз и навсегда ввиду ее незаконных претензий (In R. Р. II 296, 7-11; In Tim. I 38, 2-3). Это, конечно, самое настоящее неоплатоническое решение проблемы, и какого-нибудь воздействия халдеев на неоплатонизм здесь нельзя и предполагать, хотя бы даже отдаленно. Впрочем, небезынтересно то обстоятельство, что в приведенных текстах из Прокла в качестве источников философской мысли упоминаются не специально халдейские оракулы, а говорится в более общих выражениях – "боги" или просто "оракулы" (ta logia).

Что касается, наконец, седьмой проблемы, то в изучаемом нами анонимном трактате она представлена вопросами о теургии. Вероятно, здесь и надо искать внутреннюю и наиболее существенную связь философии Прокла с халдейской литературой. Но как раз этот момент у наших халдейских оракулов представлен не очень ярко, и притом такими фрагментами, которые требуют специального филологического комментария (108-109, 132, 139, 149, 206-208, 219-224).

Таким образом, мнение Э. Де Пласа о воздействии халдейских оракулов на неоплатонизм надо считать преувеличенным. Мы бы даже сказали, что весь этот анонимный халдейский трактат производит, скорее, доплатоновское впечатление.

б) История влияния халдеев на неоплатонических мыслителей тоже не отличается особенной яркостью и убедительностью.

Относительно Плотина даже и Э. Де Плас сомневается в том, что неясное выражение Плотина (19, 1, 1) о сдержании тела душою, чтобы оно не мешало ее полному освобождению, было навеяно аналогичным суждением "Халдейских оракулов" (ср. фрг. 166), как то думали М.Пселл и А.Армстронг. А что Плотин вообще чужд общения с оракулами, это уже определенно доказано у нас выше.

О близости Порфирия к оракулам много говорится у Августина (De civ. d. X во многих главах). Эти тексты Августина производят на современного историка впечатление довольно сильное. Но о полной сводимости Порфирия к оракулам, конечно, не может быть и речи. Тот, кто устанавливает сильное воздействие оракулов на Порфирия, должен придумывать для этого целую специальную биографию Порфирия. Не раз говорили, например, что склонность Порфирия к оракулам была у него еще до знакомства с Плотином, что общение с Плотином привело его к отчуждению от оракулов и что после смерти Плотина Порфирий будто бы опять оказался под сильным влиянием оракулов. Такая периодизация творчества Порфирия отнюдь не просто фантастична. Но настаивать на ней все-таки трудно. Так или иначе, но в X книге "Града божия" имеется достаточно материалов о близости Порфирия к оракулам, хотя и остается неизвестным, везде ли Порфирий имеет в виду наш анонимный трактат о халдейских оракулах. Сопоставление Порфирия с оракулами, как оно представлено у Августина, отнюдь не лишено своей силы, и с ним легко познакомиться хотя бы по тому же Э. Де Пласу (указ. соч. о халдейских оракулах, с. 19-24).

Несомненно, Ямвлих подошел к оракулам гораздо ближе. Но – весьма интересная вещь: в трактате "О египетских мистериях" нет ни одного места, в котором философия оракулов излагалась бы путем приведения цитат, а о халдеях в положительном смысле вообще не говорится ни разу. Но такие тексты об огненном восхождении души, как Myst II 6 и VIII 8, вполне сопоставимы с фрагментом 110 "Халдейских оракулов". Другие сопоставления Ямвлиха с халдейскими оракулами (Э. Де Плас, с. 26-29) даже и на Э. Де Пласа производят менее убедительное впечатление.

После рассмотрения Арнобия, Мария Викторина, Синезия речь заходит у Э. Де Пласа и о Прокле.

в) Как мы уже сказали, мы не считаем, что Прокл заимствовал у халдейских оракулов что-нибудь существенное, потому что его собственная философия не только предполагает проблематику оракулов, но и развивается гораздо глубже и выше. В интересе его к халдейским оракулам сомневаться не приходится. Выше (с. 13) мы уже натолкнулись на тот факт, что после предложения Сириана выбрать Домнину и Проклу для изучения труды Орфея или оракулы Домнин выбрал Орфея, а Прокл – оракулов. При этом известный биограф Прокла Марин (XXVI) пишет: "Он свел воедино важнейшие сочинения о богоданных оракулах и прочие изложения халдейского учения и на все это потратил пять лет". Но его трактат о халдейских оракулах, написанный, вероятно, под влиянием трактата Ямвлиха о халдеях, до нас не дошел, а его "Эклоги" из халдейских оракулов (выше, с. 292) дошли до нас в самом ничтожном виде.

И тем не менее связь Прокла с этими халдейскими оракулами или с оракулами вообще была настолько сильной, что Марин (там же) говорит прямо об его "искушенности" халдейскими учениями.

Прокл почти во всех своих проблемах близок к оракулам, и веяние духа этих оракулов чувствуется у него на каждом шагу. Но, во всяком случае, Прокл всегда был захвачен одной проблемой, которая едва ли снилась когда-нибудь халдейским оракулам. Это, конечно, есть проблема первоединства и всеединства, которая к тому же решается не только мистериальными, но и чисто диалектическими методами. Начиная с первого своего сочинения, Прокл был раз и навсегда охвачен восторженным энтузиазмом в проблеме первоединства, и ни о каком философском влиянии на него со стороны халдейских оракулов в этой проблеме говорить не приходится.

Таким образом, если теоретически Прокл не зависел ни от каких оракулов, то практически, и прежде всего по своей сотериологической настроенности, Прокл был, несомненно, близок к оракулам, что, впрочем, и здесь не мешало ему быть оригинальным и самостоятельным философом, величайшим философом-систематиком.

г) Как это ясно читателю, наше исследование зависимости Прокла от халдеев ясное и определенное. И это мы постарались сделать еще и потому, что в огромной литературе об этих пресловутых халдеях существует невероятная путаница и нагромождения одного произвольного тезиса над другим, таким же произвольным. Влияние халдеев на Прокла то признается, то не признается. Одни склонны чуть ли не целиком возводить Прокла к халдеям. Другие это полностью отрицают. Одни указывают, что во времена Прокла халдеями называли вавилонских выходцев, которые пользовались разными фокусами и псевдочудесами, чтобы одурачить греческий народ и извлечь из этого мошенничества только грубую выгоду для себя. Между прочим, как мы сказали выше (с. 295), в трактате Ямвлиха о мистериях, там, где говорится о магии в положительном смысле, халдеи ни разу не упоминаются, а в начале главы III 31 этих халдеев Ямвлих рисует просто как шарлатанов. Были в науке и такие мнения, которые отрицали прокловское авторство за теми халдейскими эклогами, которые еще со времен В.Кролля вполне уверенно приписывались прямо Проклу. Входить в анализ всей этой путаницы и суматохи, царящей в науке о халдеях, мы, конечно, не будем. А желающих заняться этим кошмарным предметом мы отослали бы к другому труду Э. Де Пласа, а именно к его вступительной статье к изданию трактата о египетских мистериях. Эта неразбериха и путаница, и притом тоже в нечетком виде, но с указанием всей главнейшей литературы, представлена у него на с. 14-21. Мы же сделали попытку осветить в ясной и простой форме вопрос об отношении Прокла к халдеям. Более детальные и более пристальные наблюдения с применением современных тончайших методов филологии для нас в настоящей работе совершенно излишни.

7. Мистериальные элементы терминологии

Наконец, в виде заключения мы укажем еще на одну проблему, хотя бы кратко, потому что в целом это огромная проблема.

а) Дело в том, что очень важно представлять себе в ясной форме язык и стиль неоплатонизма в сравнении с Платоном, на основе которого вырастает весь неоплатонизм. Уже в работе 1930 г. с помощью исчерпывающего статистического метода мы установили, что теория идей у Платона с большим трудом поддается технической обработке и очень часто остается на уровне обыкновенного просторечия153. В 1940 г. этот же взгляд был высказан В. Гольдшмидтом154, а в 1961 г. – Э. Де Пласом155 (перепечатано в 1981). Тем не менее диффузный характер платоновской терминологии нельзя считать просто недостатком языка Платона. Ведь Платон – диалектик, вечно спорящий, вечно ищущий; и потому нисколько не удивительно, что он часто совсем не доходит до технически устойчивой терминологии. Печать вечного философского искания объясняет собою также и то, что Платон пользуется разного рода бытовыми метафорами вроде метафоры охоты156. Такой же взгляд на терминологию Платона проводит и Э. Де Плас157.

Другое дело язык и стиль неоплатоников. Конечно, в порядке ком-ментаторства и буквального текстового заимствования указанные черты платоновского языка наличны и у всех неоплатоников. Но последние отличаются от языка Платона двумя весьма резкими чертами. Каждый философский термин обсуждается и формулируется у них с окончательной ясностью. А с другой стороны, само-то философское понятие мыслится у них текуче-сущностным образом, о чем мы говорили и в своей работе о Плотине (ИАЭ VI 202-208) и в настоящем томе (выше, с. 291). Это придает ту поразительную особенность языку и стилю неоплатоников, которая оказалась вне горизонтов В.Гольдшмидта и Э. Де Пласа.

б) Э. Де Плас делает еще некоторые наблюдения над употреблением таких мистериальных терминов, так telete ("посвящение в таинство", "таинство"), myein ("посвящать в мистерии"), epopteyein ("созерцать" вообще или при посвящении в высшие таинства), proagoreyein ("предвещать"), prorresis ("объявление", "провозвещение"). Платон знал Элевсинские мистерии и их почитал. Его Сократ в "Федоне" (69 cd) утверждает, что только "очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов". Приводимые на эту тему платоновские тексты у Э. Де Пласа, как и следует ожидать, свидетельствуют о наличии во времена Платона мистериальной практики и о возвышенном отношении к ней самого Платона, у которого, однако, нет никакой ее теоретической разработки. Нужно думать, что только само учение об идеях принципиально совмещалось в сознании Платона с мистериальным очищением158. Что касается неоплатоников, то учение об идеях и мистериальная теория в противоположность Платону разработаны у них до чрезвычайности подробно, как в различии, так и в тождестве этих актов сознания. Впрочем, этот язык Прокла, одновременно научно-философский, духовно-созерцательный и мистериальный, еще пока не стал предметом достаточно тонкого и абсолютного философского исследования.