Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Третья. ПЕРГАМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

III. ЮЛИАН

§4. Другие рассуждения Юлиана о мифологии
1. Речи VII и III

Помимо речи к Матери богов, где миф толкуется специально и подробно, у Юлиана есть еще ряд замечаний о значении мифологии в речи против киника Гераклия (VII). Здесь мы находим следующее.

а) По-видимому, считает Юлиан, мифы были поначалу придуманы простыми людьми (205 d – 206 а). Не зная истины, но тоскуя без нее, они напоминали детей, которых кормилицы заговаривают во время роста зубов: их душонки хотят взлететь и знать нечто большее, чем им известно, но не могут научиться истине, а мифы успокаивают их беспокойство и страдание (206 cd). Мифами пользовались не только поэты, но и философы, – Платон, Антисфен и Ксенофонт (207 с, 209 а, 216 d). Конечно, мифология не нужна логику, физику или математику, но она необходима для практического философа и для богослова: первый использует мифы в этических целях для воспитания отдельного человека, а второй – в священных обрядах и таинствах.

"Ибо природа любит скрываться и сокровенная божественная сущность не выносит того, чтобы наши глаголы повергали ее перед нечистым слухом. Как сокровенная природа таинственных начертаний (ton characteron) помогает даже тогда, когда ее не понимают, излечивая не только души, но и тела и обеспечивая присутствие богов, так, по моему мнению, часто бывает и с мифами: слух толпы, неспособный к чистому восприятию божества, наполняется им с помощью таинственных символов (di'ainigmaton) и сценических представлений мифа" (216 cd).

Мифы, используемые в священных обрядах, передал еще их установитель Орфей. Уже по этому одному они указывают дорогу к истине. И чем более невообразимый животный облик в них используется в качестве символа (ainigma), тем более следует быть уверенным, что нельзя непосредственно доверяться сказанному, но следует стремиться достичь сокровенного и не отступаться от поисков до тех пор, пока под водительством богов явленная истина не удовлетворит и не освятит наш ум и даже нечто большее в нас, – ту долю самого единого и блага, в которой все нераздельно содержится (217 cd).

Как и всякая произнесенная речь, миф состоит из двух моментов: способа выражения и смысла (lexeos cai dianoias). Во всякой речи (logoi) есть некий простой смысл, и он определенным образом выражается (cata schema proagetai). Смысл – един и прост и не нуждается в разнообразии, а выражен он может быть совершенно по-разному. Среди разнообразных способов выражения смысла в мифе Юлиан останавливается на двух: почтительном и несуразном. При первом способе речь о богах оказывается составленной в самых почтительных выражениях с использованием самых сдержанных оборотов и лишена всего постыдного и богохульного. Будучи почтительной, прекрасной, величественной, божественной, чистой, она вся нацелена на выражение (dynamin) божественной сущности. Что же касается несуразного выражения смысла, то его следует рассматривать с точки зрения приносимой им пользы: здесь людям даются не внешние указания, но само сказанное в мифе заставляет их стремиться к раскрытию с помощью богов того, что в нем скрыто. Например, приходится слышать, что Дионис – человек, поскольку он рожден от Семелы, а богом он стал благодаря теургии и священным обрядам, или что Геракл был возведен на Олимп своим отцом Зевсом ради своей доблести. Но совершенно очевиден символический смысл этих мифов (toy mythoy phaneros ainittomenoy), поскольку даже то, что в Геракле или Дионисе напоминает человеческие черты, дано так, что превосходит человеческую меру. Ведь совершенно несуразно с человеческой точки зрения рождение того и другого. Или, например, Геракл во младенчестве задушил двух огромных змей, в своих путешествиях обходился без пищи, совершил путешествие по морю в золотом килике, что явно следует понимать как путешествие по морю как по суше и пр. Ясно, что здесь все природные стихии подчинялись ему как созидательной и завершительной потенции чистого ума. И великий Зевс сделал его спасителем этого мира, а затем вновь возвел к себе.

Точно так же рождение Диониса не является рождением в собственном смысле, но представляет собой божественное явление (daimonias ecphanseos); и миф символизирует здесь божественную сущность, и зачатие отцом в умопостигаемой сфере, и его нерожденное дитя в мире, и т.д. (218 а – 221 с). Поэтому, когда мы сталкиваемся с такого рода несуразными мифами, сама несуразность мифов взывает к нам и свидетельствует о том, что им не нужно просто верить, но нужно стремиться уловить в них скрытый смысл (222 с).

б) Против буквального понимания мифологии Юлиан выступает также и в третьей (по старой нумерации – речь II) речи "О деяниях самодержца, или о царстве". На нас, говорит Юлиан, подкупающим образом действует богатство, сила, происхождение, а на душу, которая отличает нас от других живых существ, мы не обращаем внимания. Не таковыми были древние, которые с удивительной меткостью прежде всего обращали внимание именно на душу, а не на благородное происхождение. Обладая умом не заимствованным и чуждым надуманности, они были философами от природы. Они говорили о происхождении от Зевса Геракла, или Миноса, или Радаманта. Забывая о естественных родителях или не зная, кто они, древние выводили такое родословие, глядя на душу и на дела. Почитая добродетель, они называли их детьми богов. Нельзя верить тем, кто говорит, будто они делали это по невежеству, обманувшись, лгали о богах. Если еще можно было обмануться относительно богов, недоступных чувственному ощущению, и приписать им человеческий облик, то невероятно, чтобы они могли сделать это по отношению к видимым богам, говоря, например, о том, что Ээт был сыном Солнца. Того, чьи предки не обладали достаточной добродетелью, но кто сам стал добродетельным, того и следует считать законным сыном Зевса. А тех, кто, имея добродетельных родителей, стал порочным, следует считать незаконнорожденными (82 а – 83 b).

в) В итоге можно сказать, что Юлиан в этих речах VII и III, собственно говоря, не дает точного определения мифа и ограничивается только указанием на отождествление в нем чувственного познаваемого и вышечувственного смыслового. Зато здесь у него формулируется несколько моментов, которые далеко не безразличны для истории анализа мифов.

Здесь говорится о большей доступности мифологии для простого на-. рода; и в этом не недостаток ее, но ценность, поскольку она способна заменить собою истинное знание. Говорится, далее, о необходимости мифологии для культа, то есть об ее мистериальной значимости. Подчеркивается символическая значимость мифологии, также выдвигается на первый план и ее воспитательное значение. В этом последнем смысле важно мнение Юлиана о неправдоподобных и морально отрицательных сторонах мифологии. Эти стороны, по Юлиану, не нужно понимать буквально, а понимать их нужно только в связи с общей направленностью мифов, которая всегда отражает подлинные потребности человеческого мышления и заставляет соответствующим образом переосмысливать буквальное содержание мифов.

В этом отношении важен текст Юлиана из его недошедшего до нас трактата "Против христиан".

2. "Против христиан"

То, что можно было восстановить для этого трактата на основании сочинений тогдашних критиков Юлиана, представляет во многих отношениях большой интерес. Но для нас сейчас важно рассуждение Юлиана о небе, где выражаются разного рода мысли, которые мы сейчас позволим себе привести дословно и в более пространных отрывках. Сначала о божественном вообще.

"Что понятие о боге у человека не приобретено учением, а присуще ему по природе, доказывается тем, что у всех людей и в частной и в общественной жизни, у каждого человека и у каждого народа существует тяга к божественному. Все мы без всякой подготовки верим во что-то божественное, хотя и не всякому легко его ясно познать, а знающему невозможно всем разъяснить".

А дальше идет рассуждение о небе.

"Наряду с этим общим для всех людей понятием есть еще одно: мы все как-то стихийно до такой степени привязаны к небу и к являющимся на нем богам, что, если даже кто-нибудь почитает другого бога помимо этих, он обязательно отводит ему жилище на небе. Он не удаляет его с земли, но, посадив царя вселенной как бы на самое почетное место в мире, думает, что тот сверху взирает на земные дела. Надо ли в этом случае призвать в свидетели эллинов и евреев? Нет никого, кто не простирал бы руки к небу, когда молится или клянется богом либо богами; вообще, когда у человека является мысль о божественном, он устремляется к небу. И это вполне естественно. Веруя, что небесное нисколько не умаляется, не уклоняется и не подвергается ни одному из испытаний, присущих неупорядоченному [земному миру], но что движение его гармонично, порядок – стройный, что строго определен свет луны, что восход и заход солнца установлен в раз навсегда установленные сроки, люди, естественно, подумали, что небо – бог и трон божий. В самом деле, к небу ничего не прибавляется, и от него ничего не отнимается. Оно не подлежит изменениям от перемены или перемещения. Оно поэтому не знает ни гибели, ни рождения. Будучи по природе бессмертным и нетленным, оно чисто от какого-либо пятна. Будучи, как мы видим, вечным и вечно движущимся, оно либо заключает в себе лучшую и более божественную душу, – так же, по-моему, как наше тело заключает в себе нашу душу, – и потому носится по кругу вокруг великого творца; либо, получив движение от самого бога, оно вращается по беспредельному кругу в непрерывном и вечном движении" (Ранович).

3. Восторженный стиль мифологии

Наконец, бросается в глаза во всех мифологических рассуждениях Юлиана то, что мифы для него, как бы он их ни интерпретировал, являются прежде всего предметом восхищения, восторга и вообще всегдашней эмоциональной приподнятости. Он не просто изображает, например, жизненное значение солнца. Он просто влюблен в солнце, так что его изложение то и дело переходит в какой-то восторженный гимн солнцу. Когда он говорит о 12 знаках Зодиака, то это у него не просто астрономия и не просто мифологический рассказ. Это для него, прежде всего, предмет влюбленности. Разделяя 12 знаков Зодиака на три области, он эти области, как мы видели выше, именует не иначе, как Харитами, или Грациями, то есть они являются для него олицетворением небесной ласки и уюта, женской красоты и юной прелести, которой он восхищен и в которую влюблен. Каждую из таких трех небесных областей, получивших наименование Харит, в свою очередь – и это мы тоже видели раньше (там же) – Юлиан называет Орами, четырьмя временами года, и эти Оры для него тоже "блистательны". Это – цветущие миловидные и прелестные девы, дочери Зевса, хранительницы олимпийских врат, покровительницы всякого порядка, благоденствия, красивой, богатой, здоровой, всегда юной и расцветающей жизни.

Без конца Юлиан упивается космической мудростью Афины, космической радостью любви Афродиты, интеллектуально-порождающими функциями Аттиса-Логоса и животворной бездной Матери богов (с. 381).

Эстетическая, да и не просто эстетическая, а, скорее, общежизненная привязанность к богам, всегдашняя умиленная в них влюбленность, чувство космического уюта, когда все эти далекие боги являются двоими и бесконечно родными, весь этот восторг перед космическим уютом, – вот что ярко бросается в глаза при изучении огромного количества мифологических текстов у Юлиана.

Но для того чтобы эстетическое мировоззрение Юлиана, выступило для нас во всей своей исторической остроте, необходимо учесть не только его философско-религиозные произведения, но и его общий литературный стиль. А самое главное, необходимо остановиться, хотя бы ненадолго, на характеристике личности Юлиана вообще, так как в ней кроется последняя разгадка его эстетики. Остановимся на этих двух пунктах, чтобы в конце получить возможность цельной философско-эстетической характеристики Юлиана.