Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. СИРИЙСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

IV. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА

§2. Природа богов, демонов, героев и душ

1. Боги

Одним из очень интересных фактов истории античной философии является также и попытка у Порфирия и Ямвлиха формулировать самое понятие божества и самое понятие демона. Порфирий, 183 (выше, с. 55) думает Ямвлих, понимал под богами только "чистые умы". Это неправильно потому, что каждый бог, являясь чистым умом, то есть какой-нибудь идеей ноуменальной сферы, в то же самое время охватывает собою и все бытие, то есть является и определенного рода субстанцией, почему он и связан со всем бытием и, в частности, с космосом. Мы бы сейчас сказали, что определение бога у Порфирия представляется Ямвлиху слишком абстрактным, слишком понятийным. Бог, думает Ямвлих, не просто понятие и не просто идея, но субстанциально осуществленная идея, то есть идея как живое существо.

Ямвлих обращается к Порфирию с такими словами:

"Ведь ты говоришь, что боги – это чистые умы" (Myst. I 15, р. 45, 9-10). "Боги, и видимые и невидимые, содержат в самих себе целостное (holen) управление сущим – как в отношении всего неба и космоса, так и в отношении целостных невидимых сил в универсе (cai cata tas aphaneis en toi panti dynameis holas)" (I 20, p. 63, 4-7). "В целом же божественное есть ведущее (hegemonicon) и предуставленное для упорядочения сущего" (р. 64, 2-3).

В этом тексте, правда, "водительство" понимается расширительно в сравнении с теми текстами, где водительными объявлены только небесные боги. Боги "мыслят, изволяют и предписывают" (р. 64, 6).

По этому поводу необходимо сказать, что здесь мы получаем одну из самых ясных во всей античной философии формулировок категории божества. Каждый бог – это: 1) ум, или идея, то есть предельно-целостная общность; 2) осуществленное в виде самостоятельной субстанции (то есть как живое существо); 3) соотнесенное как с бытием в целом, так, в частности, и с космосом; и потому 4) созидающее и осмысляющее собою все то, что вообще существует. Короче говоря, каждый бог есть предельно-целостная общность как метод и закон для всех подпадающих под нее единичностей. Другими словами, каждый бог есть функция действительности, разлагаемая в бесконечный ряд индивидуальностей и являющая собою прообраз, заданность, метод и закон возникновения этих последних.

Это понимание природы божества в более развитом виде мы найдем у Прокла (ниже, II 89), который тоже в первую очередь имеет в виду идею внутриноуменальной сферы, но более точно и более определенно связывает ее не просто с целостным бытием или космосом, но раньше всего с первоединым. Что же касается приведенной сводки значений термина "бог", то она в материалах Ямвлиха сквозит решительно везде, так что эти отдельные тексты самым отчетливым образом друг друга предполагают.

Таковы, например, следующие тексты. "Боги – превыше непосредственно данных причин природы" (Procl. In Tim. I 153, 11-12). Но они управляют отдельными местами на земле, как, например, Афина управляла сначала Афинами, а потом Саисом в Египте (145, 6-7), или они управляют всем временем (к "Тимею", фрг. 63, Дилл.). Они "получают в удел" целые народы, как, например, египтян (Procl. In Tim. I 120, 15-17). Они "ведут тело", "жизнь" и заведуют объединением того и другого (III 356, 8-11). Правда, Ямвлих отказывается понять этот промысл богов во всей его таинственности (356, 11-17). Естественно, что они также и "направляют космос" (235, 7-9), и потому "богами установлены все вещи" (356, 6-7).

2. Демоны

При установлении природы демонов Ямвлих тоже исходит из полемики с Порфирием. Как мы уже видели выше (с. 184), Ямвлих отверг понимание у Порфирия богов как чистых умов. Здесь же читаем, что у Порфирия демоны только еще "причастны уму" и "психичны" (Myst. I 15, р. 45, 11-12). Вопреки этому Ямвлих отвергает и противоположение у Порфирия богов как неаффицируемых (apathes) существ демонам как существам аффицируемым (empathes), поскольку, с точки зрения Ямвлиха, "высшие роды" вообще находятся над сферой аффицируемости (I 10, р. 33, 13-34, 6). Что же касается демонов, то, как мы читаем в другом месте, демоны, распространяясь "по тем или иным частичным уделам (moiras tinas meristas) космоса, их направляют" (I 20, р. 63, 8-9). Таким образом, природа демона заключается вовсе не в том, что он ниже бога, вовсе не в том, что он "психичен", а не ноуменален, и вовсе не в том, что он подвержен аффектам, поскольку демоны также неаффицируемы, как и боги. А подлинная сущность демона в том, что, в отличие от универсальности каждого бога, демон заведует только отдельными областями космоса. Он – не универсален, но партикулярен, – вот в чем природа демона, по Ямвлиху.

"Демонское (daimonion) – служебное (diaconicon) и приемлющее все, что только ни возвещают им боги в порядке своей благосклонности. Оно пользуется самодеятельностью (aytoyrgiai) в отношении того, что боги мыслят, изволяют и предписывают" (I 20, р. 64, 3-6).

3. Герои

Мифологическая категория героя выясняется у Ямвлиха путем сравнения героя с демоном. Этому вопросу у Ямвлиха посвящено специальное рассуждение (II 1, р. 67, 1-2, р. 68, 7 и далее вся эта глава). Рассуждение это конструирует категории демона и героя с точки зрения трех принципов: сущности или, в данном случае лучше сказать, бытия (oysia), потенции, или первичной способности (dynamis), и энергии, или активной дееспособности (energeia). Сейчас мы воспользуемся этим рассуждением.

С точки зрения сущности демоны "продуцируются в связи с породительными и демиургическими потенциями богов". Герои же – "в связи с логосами жизни в божественном". Из этого следует, что, по Ямвлиху, демоны являются пока еще только бытием в общей вненоуменальной сфере, на ступени же героев это бытие становится жизнью. Демоны – "производящая и наблюдающая за каждым моментом становящегося сущность", герои же – сущность "жизненно-смысловая (logice) и водительная в отношении душ".

С точки зрения потенции демоны – "породительные (gonimoi) и наблюдающие над связью душ с телами". В этом смысле потенции героев "жизнерождающие, водительные в отношении людей и освобожденные от становления". Из этого видно, что демоны, будучи по своему Рангу выше героев, имеют своей основной функцией порождать что бы то ни было и наблюдать за этим, в то время как функция героев – не порождать вообще, но специально животворить, создавать и осмысливать все живое.

Наконец, с точки зрения энергии демоны действуют вообще в области всего того, что они создают. Что же касается героев, то их энергия проявляется в упорядочении жизни отдельных душ.

Таким образом, распределение мифологических категорий в данном случае достигает у Ямвлиха такой степени отчетливости, что даже граничит с абстрактным схематизмом. На самом же деле это вовсе не схематизм, а также иллюстрация общедиалектических категорий, как в этом мы убедимся еще не раз. Что же касается категории героя, то она формулирована здесь таким образом: если в нижеподбожественной сфере демоны заведуют бытием (сущность), становлением бытия (потенция) и продуктом этого становления (энергия), то герои создают не просто бытие, но жизнь (сущность), становление жизни (потенция) и продукты этого становления в виде отдельных душ (энергия).

Понятие души настолько глубоко разработано у Ямвлиха, и, кроме того, историческое значение этого понятия настолько велико, что нам придется остановиться на этом предмете более подробно.

4. Души

Ямвлих говорит, что души, если брать их в собственном смысле, как и души демонов и героев, в отличие от душ человеческих, изъяты из неопределенности и непостоянства в понимании бытия, но что человеческие души могут уподобляться высшим существам, когда эти души отказываются от догадок, представлений и рассуждений, которые принадлежат сфере времени, и постигают бытие в чистых и непорочных помыслах, данных богами (Myst. I 3, р. 8, 14-10, 1). Более подробно Ямвлих рассуждает следующим образом.

"По сравнению с высочайшим и превосходнейшим совершенством богов человеческие души есть нечто в крайней степени ущербное и несовершенное. Боги всемогущи, причем их всемогущество равным образом действенно во всем сразу и в любое мгновение; человеческие души могут не все, не сразу и только отчасти. Первые порождают все, не склоняясь к своим порождениям, и так же правят ими; вторые заняты возникающим и управляемым и обращены к нему. Боги управляют всем в качестве первопричины, а человеческие души зависят как от причины от божественного произволения и всегда подчинены ему. Боги силой мгновенного прозрения охватывают результаты всякого действия и бытия, а человеческие души переходят от одного к другому и достигают совершенного через несовершенство. Кроме того, богам свойственна непостижимая высота и превосходство над всякой мерой, почему их и нельзя представить ни в каком ограниченном образе; в то же самое время человеческие души зависят от сложившейся ситуации, состояния и склонностей, они стеснены соблазнами зла и привычкой к неподлинному, вследствие чего они и приобретают от всего этого многоразличные и соразмерные с этим образы. И если богам всегда с одинаковым совершенством и полнотой присущ ум, царственный повелитель бытия, и демиургическое искусство, чистое и устойчивое в своем единообразном действовании, то душа и уму причастна частичному и разноликому, чей взгляд следит за тем, как управляется мироздание; и сама она заботится о том, что души лишено, проявляясь то там, то сям в том или ином виде.

Такими же причинами обеспечено богам устроение-в-себе и 186красота-в-себе, или же можно предположить так, что причина всего этого – они сами, а душа вечно занята тем, чтобы только приобщиться к умному строю и божественной красоте; и с богами всецело совпадает мера и причина мироздания, тогда как душа, будучи отторгнута от божественной определенности, приобщается к ней только отчасти. И если за богами, как за могучей и всевластной причиной, справедливо признать одинаковую силу во всяком бытии, то душе положены определенные пределы и за них она выйти не может" (I 7, р. 21, 1-22, 16).

Положение человеческих душ определяется у Ямвлиха исходя из общей неоплатонической структуры универсума, основными принципами которой являются два момента: момент порождения высшим низшего без ущерба для высшего и момент возвращения низшего к высшему, позволяющий низшему преодолевать свою ущербность и достигать в доступной ему мере совершенства породивших его начал. Ямвлих рассматривает богов и человеческие души как высшее и низшее. Непосредственная цель такого сравнения у него – установить характер промежуточной сферы, которая представлена душами демоническими и героическими. Однако из данного противопоставления выясняются и те черты, которые характерны для человеческих душ. Первым моментом, различающим богов и души, является погруженность последних в сферу времени, в связи с чем они, в отличие от всецело связанных со сферой умной вечности богов, обладают потенцией, не позволяющей им действовать во всем сразу, мгновенно охватывать предмет действия и воздействовать на него в его целокупности. Второе отличие связано с классическим для неоплатонизма положением: высшие и совершенные сущности управляют порожденным, или низшим, без обращения к нему. Хорошей иллюстрацией и, видимо, источником этого положения является аристотелевская концепция ума-перводвигателя, который также управляет всем, но так, что все подвластное ему и управляемое им обращено к нему в порыве любви, тогда как сам ум равнодушен к порождаемому им космосу. Человеческие души в силу своей более ущербной потенции вынуждены обращаться к тому, что ими порождено и чем они управляют. Поэтому они отвлекаются от породивших их самих высших принципов и тем самым еще более ослабляют собственную потенцию.

Третье отличие уточняет соотношение между богами и душами как между первопричинами и более частными причинами, всегда так или иначе ориентированными на первопричины.

Четвертый момент связан с первыми двумя: боги в силу своей безущербной целостности в едином мгновении вечности сразу постигают как начало любого действия, так и его результат. Вместе с тем души, во времени перехода от одного к другому (здесь же проявляются их особенности как частных причин), только в этом последовательном переходе от одного к другому, от начала действия к его результату, могут достигать завершенности действия и тем самым – совершенства.

Эта постоянная связь душ со сферой несовершенного и только частичного приводит к тому, что души зависят от данной конкретной ситуации и, приспосабливаясь к ней, принимают те или иные частные образы. Это – пятое отличие.

Но связь с неподлинным бытием может определяться и возникающим к нему вожделением, а это является уже шестым отличием душ от богов: богам всегда присущ ум и сообразное с умом действование, тогда как души, обращаясь к телам и управляя ими, воздействуют на них всякий раз по-разному и испытывают при этом свое вожделение к ним. Эти шесть моментов определяют, с одной стороны, ограниченность человеческих душ, а с другой, необходимость для них обращаться к богам, понимаемым как красота, совершенная упорядоченность и мера.

Для историка античной эстетики здесь нет ничего неожиданного, но показательна схематическая определенность и расчлененность ямвлиховского описания, из которого связь эстетического идеала со сферой ума становится совершенно очевидной и где, вместе с тем, показан характер нарушения этого идеала в более низких сферах.

Однако отсюда совершенно нельзя заключать, будто Ямвлих недооценивает человеческой души или пренебрежительно к ней относится. Ее высокое достоинство осознается им как исходная точка во всех построениях, позволяющих установить ее истинное место в системе универса. Правда, ввиду связи души со сферой времени, то есть возникновения и гибели, а также ввиду ее только частичного и ущербного бытия, всегда готового перейти в небытие, – ввиду этого ей приходится опираться на способности, далеко уступающие всеобъемлющей силе и красоте ума. При этом, хотя душа вынуждена прибегать к рассудочным построениям и в той или иной степени недостоверным предположениям, ей тем не менее свойственно некое врожденное знание об умной сфере божественного безущербного и всегда прекрасного бытия.

"Сама наша сущность (tei oysiai) предполагает наличие в нас некоего врожденного знания о богах, которое выше любой способности критиковать и выбирать, выше рассудка и доказательства. Это знание с самого начала объединено со своей причиной и состоит в том, что сама сущность души заключается в ее устремленности к благу. И, если говорить истину, это даже не знание, но некая прикосновенность (synaphe) к божественному" (I 3, р. 7, 13-8, 4).

Эта прикосновенность души к умной красоте божественного бытия если и не заставляет Ямвлиха забывать о том подчиненном положении, которое душа занимает в иерархической структуре неоплатонического универса, то все-таки позволяет ему утвердить непринудительный характер этой связи, возможность освободиться от оков чувственности и природной определенности человеческого существования.

"Рассмотри, если угодно, последнюю из божественных сущностей, душу, чистую от тел. Зачем нужно этой душе рождение, хотя бы и связанное с радостью, или возвращение к природе, которая и без того в ней находится, поскольку она сама сверхприродна и живет жизнью, не знающей рождения? Зачем этой душе приобщенность к страданию, ведущему к разрушению и разрушающему телесную гармонию, если эта душа вне любого тела и всей дробимой в телах природы, когда сама душа совершенно отрешена от гармонии, нисходящей от гармонии ее самой в тело? Она не нуждается также и во впечатлениях, лежащих в основе ощущения, и вообще не содержится в теле и не нуждается в том, чтобы воспринимать с помощью каких-либо внешних телесных органов. Она всецело недробима и пребывает в одном и том же самотождественном виде, будучи бестелесной в себе и никак не сообщающейся с возникающим и аффицируемым телом, не претерпевая ничего ни при разделении, ни при изменении и вообще не обладая ничем, так или иначе связанным с переменой или аффектом.

Но даже если она когда-либо переходит в тело, то не аффицируется ни она сама, ни те понятия, которые она сообщает телу, поскольку и они суть простые и неизменяемые формы, не допускающие никакой беспорядочности или же выхода за свои пределы. Дело в том, что душа действительно является причиной аффицируемости для того составного, в которое она входит, однако сама она – неаффицируема, поскольку причина и результат не одно и то же. Как при возникновении и гибели животных, составленных из души и тела, душа, будучи первой причиной возникновения, сама по себе, однако, является нерожденной и негибнущей, так же и при аффектах того, что причастно душе и не полностью обладает жизнью и бытием, но связано с неопределенностью и различием материи, она сама по себе не меняется, поскольку по сущности своей она превосходит аффицируемую природу" (I 10, р. 34, 7-36, 2).

Но, подчеркивая неаффицируемую природу души, Ямвлих тем не менее не склонен уравнивать все души. Наоборот, это заставляет его устанавливать строгую иерархию человеческих душ: прошедших очищение от чувственного и телесного; погруженных в тело, но оставшихся чистыми; и душ, всецело связанных со сферой материи и несущих на себе следы погруженности в эту сферу. Показательны и для историка эстетики интересны те образы, в которых Ямвлих мыслит эту иерархию.

"Целостная душа, не содержащаяся, ни в какой частичной форме, является в виде бесформенного огня, по всему небу обнаруживающего целостную, единую, неделимую и бесформенную душу мира. Образ души, прошедшей очищение, – чистый несмешанный огонь; она является в виде внутреннего света, чистого и устойчивого огня и радуется доброй воле вместе со своим возводящим ее вверх вождем, и сама освещает ряд свойственных ей созданий. Душа, нисходящая вниз, несет на себе знаки оков и наказаний, обременена сочетаниями материальных духов и одержима неравномерными материальными волнениями" (II 7, р. 84, 6-18).

Еще и еще раз Ямвлих подчеркивает слабость души, отъединенной от мирового целого и от высших причин, направленной только на свои порождения и тем самым замыкающейся в низшей сфере. "По-видимому, если мы и способны что-либо совершить, то только благодаря причастности богам и исходящему от богов просвещению. И только с их помощью мы и можем испытать божественную активность" (III 20, p. 149, 3-5).

И здесь кажущаяся холодность и незаинтересованность богов в порожденном ими мировом строе оборачивается своей противоположностью: душа должна обратиться к высшим началам, и тогда они окажутся для нее источником питания; а кормясь от этого источника, душа получает совершенство.

"Все получает питание и совершенство от того, 189от чего оно происходит. Это можно наблюдать на видимых порождениях, а также и взирая на внутримировое устройство, где подземное кормится от небесного. Но ясно, что с особой отчетливостью это проявляется в невидимых причинах. Так, душа получает совершенство от ума, природа – от души, и точно так же все остальное вскармливается от соответствующих причин" (V 10, р. 213, 12-214, 1).

Таково учение Ямвлиха о низшем разряде мифологических существ, о душах.