Лосев А. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III ЗАВЕРШИТЕЛИ (Марциан Капелла и Боэций)
§1. Марциан Капелла

1. Общие сведения

Собственно говоря, никаких таких общих сведений о Марциане Капелле в науке не имеется. Есть целый ряд разного рода отдаленных намеков на личность Марциана Капеллы, которые являются материалом для современных научных работников в их бесконечных догадках и гипотезах, доходящих иной раз до полной фантастики. Этого здесь мы касаться не будем. Даже название его дошедшего до нас труда "О браке Филологии и Меркурия" невозможно установить точно, как не возможно установить точно и полного имени автора. Жизнь его, вероятнее всего, относится ко второй половине IV века. По-видимому, он был африканского происхождения и по профессии адвокат. И вообще все, что мы знаем о Марциане Капелле, можно почерпнуть только из его же собственного и единственного сочинения.

Сочинение Марциана Капеллы состоит из двух книг вступительного характера и из семи книг, посвященных античному тривиуму, то есть грамматике, диалектике и риторике, и античному квадривиуму, то есть геометрии, арифметике, астрономии и гармонии (имеется в виду музыкальная теория, включая гармонию небесных сфер). Здесь перед нами, таким образом, конспективный обзор знаменитых семи "свободных искусств". И поскольку теория эта осталась на все времена и прежде всего на все средневековье, можно сказать, что все это сочинение Марциана Капеллы является для нас великолепным образцом переходного антично-средневекового периода.

2. Основной сюжет дошедшего сочинения

В первых двух книгах, образующих, как сказано, вступление, рассказывается следующее.

Марциан Капелла обещает своему сыну передать сказание, внушенное ему Сатурой (I 1 – 2), где под Сатурой понимается старинный смешанный литературный стиль. Между прочим, в стиле такой "сатуры" написано и все произведение Марциана Капеллы. Сатура рассказывает, что Меркурий, подобно другим богам, захотел вступить в брак (3 – 5); и так как он не смог вступить в брак с Софией-Мудростью, Мантикой-Пророчеством и Душой (6 – 7), то, сопровождаемый Добродетелью, Меркурий отправляется к Аполлону (8 – 20), который советует ему вступить в брак с Филологией дочерью Фронесис-Размышления (21 – 25). Юпитер и Юнона, будучи спрошены об этом браке, дают на него свое согласие, но под влиянием Паллады созывают по этому вопросу целый совет богов (26 – 40). Изображаются одеяния и внешний вид богов (41 – 90). По настоянию Юпитера все боги дают согласие на указанный брак, после чего расходятся по своим местам (91 – 97).

После разного рода числовых операций, доказывающих, по мнению автора, взаимное соответствие имен Меркурия и Филологии (II 98 – 109), изображается украшение Филологии перед ее восхождением на небо (110 – 116), причем сопровождающие ее Музы восхваляют ее песнопениями (117 – 126), и это – в сопровождении Добродетелей и Граций. У небесного порога Афанасия-Бессмертие, "хранительница всех богов и космоса", дает Филологии напиток, после которого та извергает изо рта целую библиотеку ученых книг (134 – 137), тут же присваиваемых Искусствами (Artes), Науками (Disciplinae) и даже Музами, особенно Уранией и Каллиопой (138 – 139). После этого Апотеосис-Обожение дает Филологии некий таинственный предмет яйцеобразной формы, содержимое которого она выпивает, что превращает тело ее в эфир и делает ее бессмертной (140 – 142). После этого Филология совершает восшествие на самое небо через орбиты планет, поклоняясь при этом местным планетным богам (143 – 199), и в конце концов прибывает к месту жительства богов на небе, где Аполлон, брат Меркурия, подносит ей свадебные подарки в виде служанок из свиты Меркурия, олицетворяющих собою семь свободных искусств (200 – 220).

Поскольку весь трактат Марциана Капеллы носит до некоторой степени беллетристический характер, после заключения и утверждения брака Меркурия и Филологии новобрачные отнюдь не сразу отправляются в свой брачный покой. Подарки Меркурию для Филологии, олицетворенные в виде живых существ, выступают в целях ознакомления с ними всех присутствующих богов с длинными речами об их собственных личностях. Выступают поочередно Грамматика, Диалектика, Риторика, Геометрия, Арифметика, Астрономия, Гармония. Богиня любви Венера и такое мифологическое существо, как Наслаждение (Voluptas), выражают свою скуку при слушании этих речей и требуют их прекращения, чтобы наконец дать возможность новобрачным отправиться в свой брачный покой. Лесной божок Силен даже заснул во время этих речей, так что Купидону пришлось специально его будить. Между прочим, это обстоятельство вызывает смех не очень деликатных богов. Выступающие в дальнейшем семь свободных искусств действительно произносят речи чересчур рассудочного содержания.

3. Обзор семи искусств

Надо сказать, что эти семь свободных искусств представлены у Марциана Капеллы в своем буквальном античном содержании и потому с философско-эстетической точки зрения носят ярко выраженный формалистический характер.

В III книге, посвященной грамматике, мы читаем, что грамматика есть учение о звуках, буквах, слогах, частях речи, склонении, спряжении, исключениях из правил. В таком содержании грамматики, конечно, нет ничего формалистического. Но для философско-эстетического подхода здесь ничего нельзя найти, кроме формализма, причем интересно, что, по-видимому, и сам автор это хорошо понимает. В конце книги (326) Минерва заставляет Грамматику прекратить ее речь, так как эта речь нагоняет скуку. С точки зрения истории науки грамматика, излагаемая у Марциана Капеллы, нисколько не выходит за рамки тогдашней школьной традиции. Исследователи это уже давно заметили.

В IV книге Диалектика рассказывает о себе, что она есть учение о роде, виде, специфическом отличии, о существенном и несущественном признаке, об определении и разделении. Другими словами, это есть то, что мы сейчас называем формальной логикой. Дальше Марциан Капелла относит к диалектике учение о способах наименования, омонимах и синонимах, многозначности слов, о предметах наименования, качестве, количестве, соотносительных словах, о предикации, о суждении и его видах, силлогизме и его видах. Итак, диалектика Марциана Капеллы – это есть самая настоящая и вполне выдержанная аристотелевская формальная логика.

Риторика, выступающая в V книге, есть не что иное, как дальнейшее развитие диалектики. Говоря вообще, риторика есть искусство составления и произнесения речей. Никакой оригинальности в построении этой науки (как, впрочем, и диалектики) у Марциана Капеллы исследователи не находят.

В VI книге рассматривается геометрия, которая, в основном, не является геометрией в узком смысле слова, а, скорее, географией – обсуждается форма и положение земли, то есть ее шаровидность, пребывание в центре космоса, ее повсюду одинаковое расстояние от окружающего ее, и тоже шарообразного, неба. Указываются и разные места на земле – пять поясов, Средиземное море с его "заливами от Испании до Азовского моря, Северная Европа, Африка и Азия до Индии. Сюда же присоединяется и рассуждение о геометрии в узком смысле слова, то есть об умственно данной арифметике и оптически данной геометрии.

В VII книге арифметика трактуется тоже в традиционном смысле как учение о числе и о типах числа, например, о четных и нечетных, о простых и сложных, о совершенных, несовершенных и сверхсовершенных, о плоскостных и объемных. Обращает на себя внимание довольно подробное описание первых десяти чисел в традиционном пифагорейско-платоническом виде, но только с заметным ослаблением логически-конструктивной стороны и тоже с весьма заметной опорой на соответствующие числовые разделения в разных предметах природы и жизни (731 – 742). Если мы вспомним то, что у нас говорилось раньше (ИАЭ VII кн. 1, 218 – 244) о трактате ямвлиховской школы "Теологумены арифметики", то можно будет сказать, что рассуждение Марциана Капеллы о первых десяти числах вполне соответствует тогдашней неоплатонической разработке древнего пифагорейского учения о числах, но только с усилением фантастического и поверхностно-описательного элемента. Есть соблазн подвергнуть сравнению характеристику каждого числа у Марциана Капеллы с характеристикой этих же чисел в "Теологуменах". Однако поддаваться этому соблазну мы не будем ввиду большой объемности и в то же время ввиду слабой значимости такого сравнения.

В VIII книге Астрономия трактует свою задачу как изучение устройства космоса, – о десяти небесных окружностях, из которых пять параллельных, о расстояниях между параллельными окружностями, о 35 созвездиях, о восходе и заходе светил, о неравенстве дней и ночей, о движении планет и о величине окружностей, по которым они движутся, о движении Луны и Солнца и о прочих планетах. Конец VIII книги не сохранился.

В IX книге Гармония утверждает, что ее задачей является изучение огромного влияния музыки на все живое и неживое. В музыке изучаются мелос (тоны, аккорды, лады, деления в связи с исполнительством, композицией и структурным построением) и ритм (время, стопа и типы ритма). Таким образом, фактическое содержание всей этой книги есть теоретико-музыкальное. Но в самом начале книги Гармония говорит, что она занимается музыкальными делами только ради того, что Филология – это земная женщина. По существу же, настоящим ее предметом является весь космос и его всеобще-гармоническое строение (921).

4. Мировоззрение

Необходимо сказать, что трактат Марциана Капеллы производит некоторым образом разочаровывающее впечатление. Обычно Марциана Капеллу зачисляют в западный неоплатонизм конца античности. И так оно, вероятно, и есть, и с этого мы и начнем. Но уже заранее надо сказать, что неоплатонизм Марциана Капеллы очень далек от какой-нибудь системы, не содержит в себе никакого анализа основных неоплатонических категорий и вообще отличается налетом некоторого рода дилетантства. Это не нужно понимать в смысле какого-нибудь упрека с нашей стороны. Трактат Марциана Капеллы, как мы увидим ниже, отличается сильными чертами беллетристики, для которой в развитой неоплатонической системе даже не было особенной надобности.

а) В трактате имеется указание на безмолвную молитву Филологии, причем употребляются такие выражения, как "всеобщий универсальный охват бесконечного по глубине отца" или "сверхмировые красоты". Филология обращается с молитвой к первичной "источной деве" (монаде?), обладающей, – и тут упоминается Платон, – такими моментами, как "единственность" (hapax) и "запредельность" (epeceina). Подобного рода выражения действительно встречаются в знаменитом рассуждении Платона в "Государстве" (VI 509b, ср. 507b – 509c) о "сверхумном Солнце". Этот отрывок из Марциана Капеллы (II 202 – 205), несомненно, навеян реминисценциями из неоплатонизма.

Арифметика на собрании богов обращается к Юпитеру с указанием, что в порядке эманации он вовсе не является первым началом, а имеется действительно первое начало, которое выше него самого. Да и все боги, как вообще все существующее, говорит Арифметика, являются только числовыми ответвлениями одного и единого арифметического начала (VII 730). При этом такое первоначало, оказывается, есть монада (731).

Гармония в своей речи тоже утверждает, что она не только охватывает весь звездный мир, но и является упорядочением душ, исходящих из монады, то есть "первого оформления интеллектуального света" (IX 922).

Таким образом, намеки на сверхумное первоединое чувствуются у Марциана Капеллы вполне определенно.

б) Что касается второй неоплатонической ипостаси, а именно ума, то у Марциана Капеллы именно Юпитер объявлен таким умом, которому подчинена даже вся судьба; и Юпитер решительно знает все, чему предстоит свершиться (I 32). Богини судьбы являются не больше как писцами у Юпитера (64 – 65), то есть при свершении им разных дел они являются у него только своего рода секретарями. Все, что совершается в мире, уже начертано на том шаре, которым владеет Юпитер и который является "образом и идеей" всего мира (68). Этот шар в умопостигаемом смысле охватывает все мироздание во всех его подробностях, включая все страны, все народы и всех людей с их повседневной жизнью и поступками. Этот небесный шар, на котором начертаны все судьбы мира и человека, можно считать неплохим символом того, что платоники называли "умопостигаемым космосом". Между прочим, говорится, что Меркурий – это интерпретатор ума Юпитера (92). Звезды тоже трактуются как мысли Юпитера (II 125). То, что мы называем науками, является только нижней частью всеобщего ума и как бы дополнением к нему (126 – между прочим, в этом тексте слово "ум" дается в виде греческого слова "нус").

Солнце – тоже "источник ума", которому позволено созерцать "запредельного отца" (185). И вообще по почету Солнце является "первым после отца источником света" (188). Те умы, которые выше солнца, неаффицируемы; а те, которые после него, – аффицируемы (150 – 151). Юпитер услаждается "эмпирейным (огненным) и интеллектуальным миром" (202), вращая весь колоссальный небесный механизм, machinam (201).

Книгу, посвященную геометрии, автор начинает с молитвы к Афине Палладе. Эта Афина тоже объявлена "священным нусом", а также "умом судьбы" (VI 567). Афина – "единый ум для всех Муз, одна заполняющая девять" и дающая каждой из них ее оригинальную сущность (574).

Таким образом, если подобрать отдельные, рассыпанные в разных местах тексты, то вторая неоплатоническая ипостась, ум, представлена у Марциана Капеллы довольно разнообразно. Трактуется об отношении ума к единому и о наличии различных областей в самом уме, как, например, о наличии умопостигаемого космоса. Говорится и о разнообразных функциях этого ума, каковыми являются, каждый по-своему, Меркурий, Афина Паллада и Солнце. Указываются также различные небесные сферы, являющие собою иерархическую эманацию всеобщего и цельного ума.

в) О третьей ипостаси, именно о душе, у Марциана Капеллы тоже имеются некоторые материалы. Правда, об ее роли как оформительницы космоса почти ничего не говорится. А говорится, что Душа – "дочь Энтелехии и Гелиоса-Солнца", что само по себе уже достаточно свидетельствует об основном космическом значении души. Боги роскошно одарили ее в день ее рождения.

Юпитер увенчал ее голову диадемой, которую отнял у Вечности. Юнона украсила волосы Души единящими скрепами из чистейшего золота. Тритония (Афина Паллада) одарила ее одеждами, символизирующими, по-видимому, ее материальную оболочку. Аполлон в качестве главного дара указал ей на жизнь неба и звезд. От Урании Душа получила в дар зеркало, при помощи которого она может познавать самое себя и свою душу, а от Гефеста – огни, чтобы она не была подавлена мраком и "слепой ночью". Афродита вложила в ее чувства разные соблазны, сделала ее тело благовонным, украсила его ожерельями и золотом, а также поднесла ей погремушки для навевания ей сна. Подарила Душе Афродита также и наслаждение для того, чтобы у нее время не проходило без соблазнительных удовольствий. Наконец, Меркурий дарит Душе крылатую колесницу, на которой она могла бы двигаться с небывалой скоростью; но тут же, однако, Память отяжелила ее золотыми путами.

Весь этот отрывок у Марциана Капеллы о Душе (I 7) имеет для нас немалое историческое значение. Прежде всего, космическая роль Души здесь заметно снижена, но она ни в коем случае не отсутствует. О многом говорит уже ее происхождение. Если ее отец Гелиос уже сам по себе является чисто космическим началом, то ее мать Энтелехия наполняет эту космическую жизнь глубоким смысловым содержанием, поскольку этот аристотелевский термин "энтелехия" указывает как раз на энергийно-смысловое функционирование всякой идеи. Эта космическая сила Души полна также и самосознания, как это видно по тому зеркалу, которое было подарено ей Уранией. Среди даров, которые Душа получает у Марциана Капеллы после своего рождения, космический элемент тоже промелькивает (в дарах Юпитера, Аполлона, Гефеста и Меркурия). Самое же важное в изображении Марциана Капеллы – это откровенное чувственное и в субъективном смысле аффективное состояние Души. Она изображается в виде прекрасной женщины, у которой тело умащается благовониями и облачается роскошными одеждами, являясь, таким образом, источником неотразимых соблазнов. Но даже и в таком виде она все еще трактуется в первобытном и некультурном смысле. Но тут Филология выступает в качестве воспитателя и наставника Души (23). И в конце концов Душа оказалась женщиной настолько глубокого и прекрасного значения, что она не пошла на брак с Меркурием, то есть божеством гораздо более элементарным и практическим, а вступила в брак с Купидоном (7). Ясно, что такой образ Души у Марциана Капеллы, в общем, очень далек от неоплатонизма, наполнен разными субъективно-человеческими чертами и явно носит для Марциана Капеллы скорее аллегорический, чем субстанциально-мифологический характер.

5. Стиль

Изучение стиля Марциана Капеллы имеет большое значение, так как стиль свидетельствует о намерении автора не просто излагать свой предмет, но давать его при помощи разного рода беллетристических приемов. Эта беллетристика стала здесь возможной потому, что автор понимает свою мифологию вовсе не онтологически, то есть вовсе не буквально, но понимает ее аллегорически, откуда и возникла у него весьма характерная для него смесь рассудочности и натурализма.

а) Марциан Капелла не просто говорит о содержании семи свободных искусств, но изображает их в олицетворенном виде. На ученом заседании небесных богов каждое из этих искусств выходит со своей речью. И несмотря на исключительно рассудочное содержание этих речей, тут же выступают яркие черты натурализма в виде изображения, например, одеяния каждой такой "докладчицы". Таким образом, смесь рассудочного и натуралистического изображения у Марциана Капеллы не подлежит здесь никакому сомнению.

В трактате недаром заходит речь о Сатуре, которая будто бы явилась Марциану Капелле во время его ночной бессонницы и рассказала ему все то, из чего и состоит содержание его трактата. Правда, Сатура настроена против беспринципного смешения серьезного и пустого (VIII 806 – 807). Все же, однако, все повествование трактата как раз везде и объединяет, серьезное и смешное. Перед выходом на небеса Афанасия-Бессмертие дает Филологии напиток, после которого Филологию начинает рвать; и рвет ее не чем иным, как целой библиотекой ученых книг. Эти книги подхватываются семью свободными искусствами, изображенными в виде ученых женщин (II 134 – 138). Большего объединения серьезного и смешного даже трудно себе и представить. Беседа богов на небесах изображена в виде ученого совета, на котором выступают эти семь свободных искусств. Но речи этих докладчиков настолько скучны и длинны, что Венера и Наслаждение иной раз требуют прекращения затянувшегося доклада.

И вообще в трактате наряду с юмором очень много серьезных суждений. Так, например, Аполлон черпает из урн четыре элемента, при помощи которых производит разные изменения в космосе (I 16 – 18). Когда Филология ослабела после рвоты, то для ее укрепления Афанасия-Бессмертие дает ей покушать яйцо, полученное у Апотеосис-Обожения. Это яйцо изображается настолько подробно и серьезно (II 140 – 141), что здесь можно находить отклик орфического учения о космическом яйце. Филология, которая проглотила это яйцо, сразу почувствовала себя эфирной и вечной, свободной от всех земных несовершенств. В этих строках у Марциана Капеллы, несомненно, промелькивает древний реализм мифологического мировоззрения.

Несомненно серьезным характером, хотя все-таки еще беллетристическим, отличается у Марциана Капеллы изображение той свиты, которая сопровождает восхождение Филологии на небо (212 – 213). Тут и Лин, Гомер и Вергилий с их эпическими песнопениями, тут и Орфей с Аристоксеном со своими музыкальными инструментами (как известно, ученик Аристотеля Аристоксен был музыкант и теоретик музыки). Тут и Платон с Архимедом, вращающие золотые космические сферы. Тут и "пламеневший" Гераклит, и "влажный" Фалес (имеется в виду учение Гераклита о происхождении всех вещей из огня и Фалеса – о происхождении их из воды), а также и Демокрит, окруженный своими атомами, и Пифагор со своими небесными числами. Тут и Аристотель, разыскивающий на небесах свою Энтелехию, Эпикур с фиалками, розами и наслаждением, Зенон (какой?) с женщиной, предвидящей будущее, и, наконец, Аркесилай, взирающий на голубя как на нечто единое и потому отвергающий его многоцветность (имеется в виду скептицизм главы Средней Академии). А кроме того, Филологию сопровождает еще целая толпа людей, по-разному характеризуемых автором. Вся эта картина, несомненно, носит серьезный характер. Но это – чистейшая беллетристика. Таким же характером отличается и изображение олицетворенной Философии, которой поручено объявить по всей земле решение богов о браке Меркурия и Филологии (I 96).

б) Теперь мы должны сделать последний вывод о Марциане Капелле, помогающий понять мировоззрение автора и его стиль как нечто единое. Зададим себе такой вопрос: почему понадобилось Марциану Капелле изображать все античные мифологические фигуры в переносном и часто даже смешном стиле? Нам представляется, что если Марциан Капелла был язычник (для его времени это было бы поздновато), то здесь перед нами было бы полное крушение язычества, полный его развал, полное неверие в него и даже прямое над ним издевательство. Но гораздо интереснее представлять себе, что Марциан Капелла был уже христианином, и потому буквальное мифологическое представление прежних времен не просто оказалось у него забытым или отвергнутым, но только получило переносное и условно-аллегорическое толкование. Если это так, то отсюда должны были бы возникать два результата, один – отрицательный, другой – положительный.

Отрицательным результатом такого положения дела, несомненно, является то, что семь свободных искусств, лишенные своего мифологического смысла и переставшие быть реальным выражением Аполлона и Муз, сразу же получили от этого самый абстрактный характер. Каждое такое свободное искусство свелось просто на перечень тех правил, которым должно подчиняться каждое искусство. Конечно, каждый образованный человек, не меньше, чем теперь, должен был в те времена знать правила грамматики или правильно пользоваться обычными силлогизмами, чтобы не создавать путаницы и бестолковости речи. Вот все эти необходимые правила как раз и составляют содержание семи искусств, о которых говорит Марциан Капелла. Правила эти ясны сами собой и в те времена уже давно стали предметом элементарного школьного образования. Для нас это звучит скучно и банально, причем характерно, что эта скука – и это мы отметили выше – не раз выражается в самой откровенной форме самим же Марцианом Капеллой.

Но, с другой стороны, в этом антимифологическом аллегоризме была и своя положительная сторона. Тот, кто учился по Марциану Капелле, – а по нему училось все средневековье, – был не просто ошеломлен скукой и чересчур большой деловитостью всех этих "искусств" (мы в настоящее время говорим для данного случая не об искусствах, но о научных или учебных дисциплинах), но еще и получал облегчение от легкой подачи этих искусств, от беллетристики всего этого трактата и от разного рода смешных приемов, сопровождающих здесь скучную учебу. То, что Меркурий вступает в брак с Филологией; то, что Филология изрыгает целую библиотеку ученых книг; то, что боги устраивают на небе целый ученый совет; то, что каждая дисциплина выступает на этом совете со своим докладом – все это для тогдашнего читателя, конечно, облегчало скучную, но необходимую учебу; и читать подобного рода трактат было, конечно, гораздо легче, чем просто зубрить правила грамматики, риторики и диалектики и чем просто разбираться в абстрактных музыкальных структурах. И для средневекового читателя это было особенно важно, потому что никто из средневековых читателей уже не верил в буквальную античную мифологию; но ввиду явного аллегоризма всякий такой читатель уже нисколько не боялся языческой мифологии, превращенной в откровенную беллетристику, а вполне безопасное удовлетворение от этой беллетристики, облегчавшей учебу, он все-таки получал.

в) Отсюда вытекает общий исторический смысл трактата Марциана Капеллы. Это, конечно, очень яркий символ конца античной мифологии, который был концом также и всей античной эстетики. И здесь тоже было своеобразное переплетение античности и средневековья. От античности здесь оставались все боги. Но их аллегорическое и часто смешное изображение уже говорило о средневековье.

В этом смысле огромное историческое значение имеет также и образ Филологии у Марциана Капеллы. Но под Филологией здесь не нужно понимать олицетворение той науки, которая имеет это название в наше время. Сейчас под филологией понимается учение о литературе и языке, то есть одна из гуманитарных наук. Тогдашнее понимание было совсем другое, поскольку греческий "логос" означал не только "слово", но и все, что выражается в слове, так что никакого существенного различия между гуманитарными, естественнонаучными и философскими категориями здесь пока еще не мыслилось. "Филология" означала в те времена просто любовь к науке, любовь к знанию, мышлению, размышлению. Недаром у Марциана Капеллы она объявлена дочерью Фронесис-Размышления (II 114). А мы ведь прекрасно знаем, как высоко ставили греки ум, разум, мысль, размышление, рассуждение. У неоплатоников этот ум прямо является божеством. Но и там, где такого учения нет, повсюду в античности проповедуется любовь к знанию. И то, что Марциан Капелла заговорил здесь о Филологии, да еще посватал ее с Меркурием, это есть не что иное, как типично античное превознесение разума и мысли. А так как в средние века разум ставился тоже весьма высоко, и даже настолько высоко, что второе лицо троичности прямо трактовалось как Логос, то понятно, что и для средневекового мыслителя "любовь к науке", или "любовь к разуму", тоже была весьма понятна и даже весьма близка его сердцу. То, что Филология у Марциана Капеллы аллегорически доведена почти до уровня какого-то божества, это нисколько не пугало средневекового человека, поскольку его личностный монотеизм не имел ничего общего с внеличностным пантеизмом древних. И все-таки подобного рода превознесение Филологии у Марциана Капеллы доставляла средневековому читателю большое удовольствие. Пантеистические соблазны уже давно перестали его волновать. Но аллегорическая эстетика Марциана Капеллы была ему только приятна. Следовательно, и здесь, в образе Филологии, у Марциана Капеллы необходимо находить ярко выраженный символ антично-средневекового перехода как в области философии, так и особенно в области эстетики. Античность погибла, но свое лучшее достояние она завещала средним векам.
§2. Боэций

1. Из биографии

а) Аниций Манлий Северин Боэций – это чрезвычайно важная и внушительная фигура западноримского общества V – VI веков. Родился он в 480 или 481 году в семье родовитого римского сенатора и вступил в брак с представительницей другого, также весьма знатного римского рода, а именно с дочерью оратора Симмаха. Римский сенат в те времена, конечно, не имел ничего общего с тем римским сенатом, о котором мы знаем по древнему классическому Риму. Сенат и консулы того времени не обладали никакой политической властью (вся политическая власть принадлежала в годы расцвета Боэция остготскому королю Теодориху в Равенне). Римским сенаторам и консулам поручались разного рода, и даже весьма ответственные, дела, но вне политики. Сенаторы следили за возведением зданий и, в частности, храмов, наблюдали за общественным и уличным порядком, работали в области продовольственного снабжения. По существу же, римский сенат, сохранявший лояльность перед остготскими королями, был настроен против этих иностранных королей и таил мечту об их свержении при помощи византийского императора.

Но положение римского сенатора в те времена было все же весьма достойным и значительным. Некоторые сенаторы даже стремились ко двору в Равенне и занимали иной раз высокие государственные должности. Боэций не принадлежал к числу больших ревнителей своей карьеры, хотя судьба и привела его к высокому положению при дворе Теодориха (годы правления Теодориха 493 – 526). В 510 году Боэций был назначен консулом в Риме, а в 522 году Теодорих назначил его на должность так называемого magister officiorum, то есть "наставника обязанностей", или "наставника должностей". В том же году два его сына еще в самом юном возрасте были назначены консулами в Риме. В связи с консулатом своих сыновей Боэций произнес в сенате блестящую похвальную речь в честь Теодориха. Деятельность Боэция в этой области заключалась в поддержании отношений между императором и его окружением, что и заставило его близко входить в разного рода секретные и политически опасные дела.

Но этому скромному человеку, больше всего погруженному в свои философские размышления, история приготовила страшный конец. Всего через два года после его высокого назначения при дворе Боэций был обвинен в сочувствии противникам Теодориха и в причастности к тайной переписке этих противников с византийским императором. Боэций был заключен в тюрьму, подвергался жестокому избиению дубиной и после одного такого избиения скончался в 524 или 525 году неподалеку от теперешней Павии. Его имущество было конфисковано. Между прочим, вместе с ним казнен был и упомянутый выше Симмах.

б) Тем не менее именно в тюрьме Боэций написал свое последнее сочинение, которому суждена была большая роль в течение всего средневековья. Это его знаменитое "Об утешении Философии". В этом сочинении приоткрываются внутренние стороны его самочувствия, которые трудно заметить в других его произведениях, состоящих по преимуществу из отвлеченно-философских рассуждений или из комментариев к Аристотелю. Его внутреннее самочувствие, пожалуй, лучше всего характеризуется его собственным сравнением самого себя со знаменитым стоиком Сенекой при дворе Нерона. Формально он был христианином и даже принимал участие в тогдашних христианских спорах. Но не видно, чтобы христианство было для него окончательным и последним убеждением. Для христианства ему не хватало августиновского чувства личной близости ко Христу. Однако нельзя сказать, чтобы и язычество было для него последним утешением. Ему чуждо было языческое спокойствие перед вечным круговоротом вещества в природе, вместо чего его все-таки волновал вопрос о спасении души. Скорее, можно сказать, что последним утешением для него был не больше, не меньше, как теоретический платонизм с его глубокомысленной оценкой умопостигаемого мира идей; да и такие пифагорейско-платонические учения, как теория предсуществования душ, также были ему не чужды.

Боэций был весьма оригинальной философской натурой, которая нашла для себя специфическое выражение в ту эпоху окончательной гибели язычества и в эпоху восходящего христианства. Имеются, например, сведения о том, что после перехода в христианство известного в те времена римского сенатора и оратора Симмаха, бывшего, кстати, как сказано, тестем Боэция, в Риме началось повальное увлечение христианством, язычество ждала окончательная гибель. Находить утешение в философской теоретической мудрости было в те времена тоже достаточно надежным выходом из христианско-языческого противоречия, а также из христологических споров в самом христианстве. Боэций и был представителем такой мудрости, которую трудно назвать и чисто языческой, и чисто христианской. Эту мудрость не так легко формулировать95.

О мучениях и святости Боэция создалась целая легенда, которая не раз подвергалась специальному анализу. Литература по этому вопросу приведена в указанной нами работе96. Во всяком случае, Боэций так или иначе стал рассматриваться впоследствии как католический мученик.

в) Боэций – это весьма значительная и даже величественная фигура своего времени. Остготские завоеватели Одоакр и Теодорих сочли необходимым оставить за римским сенатом и консулатом огромные привилегии в смысле общественного авторитета и показательного символа древнего Рима. Боэций был виднейшим представителем этого сенаторского сословия. Казалось бы, такое положение Боэция безусловно должно было бы предоставить ему свободу заниматься философией и общей духовной культурой. По поводу консулата своих сыновей он устроил в Риме небывалые торжества, оказавшие сильнейшее впечатление на тогдашнее римское общество и на толпу. Если он получил большое назначение при дворе, то, как сам он говорит, только ради борьбы за честных и добрых людей против злодеев. И как же реагировали на это королевский двор и сам король? Нашлись враги, которые оклеветали Боэция и обвинили его в государственной измене. Не пробыл Боэций при дворе и двух лет, как против него началось роковое гонение. По распоряжению Теодориха римский сенат, столь горячо любимый и почитаемый Боэцием, тоже издал декрет с обвинением Боэция в государственной измене. В конце концов Боэций сам почувствовал, что в нем бьется доблестное сердце тех далеких римских времен, когда сенат выступал против тирании. И, конечно, Боэций погиб без малейшего признания своей вины и с чувством гордого героизма в борьбе с произволом и насилием. Источники говорят, что Теодорих за свое долгое правление не чуждался либеральной политики и что казнь Боэция и Симмаха была его первым черным делом. Правда, и в отношении самого Теодориха судьба не была слишком благосклонна. Он скончался всего через год или полтора после казни Боэция и Симмаха.

Современные исследователи много рассуждают и спорят о культурной значимости Боэция. И дело здесь не обошлось без преувеличений, когда Боэция рассматривали как представителя целого "эллинского возрождения" в VI веке, как глубокого ценителя восточного неоплатонизма и даже как ученика Аммония Александрийского. Едва ли можно говорить об "эллинском возрождении" на Западе в VI веке, и едва ли Боэций так непосредственно и лично был связан с Востоком. Тем не менее все исследователи высочайшим образом расценивают философскую и литературную деятельность Боэция. Он, несомненно, весьма глубоко вникал в Платона и Аристотеля и давал мастерские анализы их произведений. Силою своего таланта он обратил на себя внимание Теодориха и научной деятельностью достиг большой славы и большой должности при дворе. Трагическое окончание его жизни только подтверждает высокую и благородную устремленность его личности, равно как и героическую твердость его философско-литературных и религиозных взглядов. Более подробные сведения об историко-культурной значимости Боэция читатель может получить из указанного нами выше юбилейного сборника под редакцией М.Гибсон97. В этом же сборнике содержатся весьма ценные и интересные исследования о влиянии Боэция на средневековую философию и особенно логику (90 – 134, 162 – 205, 214 – 234, 278 – 305, 312 – 409), а также и о значении Боэция в эпоху Возрождения (410 – 415). В этой области нами проводится наша собственная точки зрения, о которой речь будет ниже.

2. Сочинения и переводы

До нас дошло большое количество сочинений Боэция; и, кроме того, имеются сведения о сочинениях, до нас не дошедших. Все сочинения Боэция нетрудно классифицировать.

Во-первых, у Боэция были сочинения физико-математического содержания. Сюда относится его трактат "Об основах арифметики", который сам Боэций рассматривает как заимствование из Никомаха (некоторые сведения об этом Никомахе у нас – ИАЭ VII, кн. 1, 238 – 240). Другое сочинение, "Об основах музыки", написано под влиянием Аристоксена и Кл. Птолемея. Сочинения по астрономии, геометрии и механике до нас не дошли. Из геометрии Боэция дошли только весьма сомнительные фрагменты; трактат же по астрономии только несколько раз упоминается, между прочим, и самим Боэцием.

Во-вторых, были и дошли до нас переводы и сочинения комментаторского характера. Боэций перевел на латинский язык трактаты Аристотеля "Об истолковании", "Категории", первую и вторую "Аналитики", "Топику" и "О софистических опровержениях". Перевод второй "Аналитики" до нас не дошел. Другими словами, Боэций перевел весь "Органон" Аристотеля целиком. Кроме того, имеется свободный перевод или, скорее, пересказ "Введения в Категории" Порфирия. Что касается комментариев, то до нас дошли следующие комментарии на Аристотеля: на трактаты "Об истолковании" (два комментария), "Категории", первую "Аналитику" (уцелели вводные замечания), а также на "Топику" Цицерона. Имеется также два комментария на "Введение" Порфирия.

Далее следуют сочинения Боэция с изложением его собственных философских взглядов.

Во-первых, здесь были у Боэция сочинения по логике: "О категорических силлогизмах", "Введение в категорические силлогизмы", "О гипотетическом силлогизме", "О разделении" и "О различных топосах". В литературе о Боэции подчеркивается малая оригинальность этих сочинений.

Во-вторых, по вопросам христианской догматики трактуют сочинения: "О троичности", "Приписываются ли имена Отца, Сына и Святого Духа божеству в субстанциальном смысле слова?", "Каким образом субстанции являются благими в том, в чем они существуют, хотя субстанциальное (то есть причастное субстанциальности) само не является благим?" и "Против Евтихия и Нестория". Сочинение "О католической вере", приписываемое Боэцию, по-видимому, не принадлежит ему.

В-третьих, у Боэция было одно сочинение, которое по своему значению несравнимо с другими его сочинениями и приобрело мировую значимость не только в средние века, но и вплоть до нашего времени. Это – "Об утешении Философии". Сочинение это, как мы видели, было написано Боэцием в тюрьме незадолго до смерти, частью в прозе, частью стихами. Здесь мы имеем диалог олицетворенной Философии и самого Боэция. Эта Философия является к Боэцию в тюрьме, чтобы преподать ему последнее утешение.

Наконец, у Боэция было еще одно сочинение, по-видимому, весьма оригинального содержания, до нас не дошедшее, – "Буколическое стихотворение"98.

3. Физико-математические сочинения

Что касается этого рода сочинений, то можно считать установленным, что Боэций впервые ввел сам термин "квадривиум", то есть "четырехпутие", обнимающий собою арифметику, геометрию, астрономию и музыку. И сам же Боэций посвятил каждой такой науке свои специальные трактаты. Никакой новизны в понимании квадривиума у Боэция найти невозможно. Это – старое, если не прямо тысячелетнее, античное представление.

а) Трактат Боэция по арифметике представляет собою в значительной мере просто перевод трактата Никомаха Геразского "Введение в арифметику". Но это не просто перевод. Некоторые пространные суждения Никомаха даны у Боэция более кратко, а более краткие суждения Никомаха – более расширенно. Кроме того, имеются и собственные суждения Боэция, отсутствующие у Никомаха. В общем трактат Боэция оказался, почти вдвое длиннее трактата Никомаха. Содержание его сводится к характеристике отдельных типов чисел и не содержит ничего философского.

б) Что касается трактата о музыке, то здесь интересно прежде всего определение того, кого нужно называть musicus, то есть знатоком музыки, или музицистом. В главе I 34 этот музицист определяется тройным способом. Во-первых, это инструменталист, то есть, мы бы теперь сказали, исполнитель. Во-вторых, это композитор или поэт. Этот музицист уже не может находиться вне понимания того, что исполняется. Он не лишен разума и умозрения (speculatio). Но самое важное – это третий тип музициста, когда музицист пользуется исключительно разумом, то есть смысловым анализом, а, следовательно, также и соответствующим умозрением. Сюда относится прежде всего обычная теория музыки, состоящая из анализа ритмов, мелодий, ладов и аккордов. Но эта область науки о музыке содержит в себе и более широкие проблемы.

А какие это проблемы, видно из другого разделения музыки, которое мы находим в главе I 2. Здесь различаются музыка космическая, музыка человеческая (под которой надо понимать моральную сторону музыки) и музыка инструментальная. Следовательно, подлинный знаток музыки охватывает также и музыку небесных сфер и человечески-жизненную значимость музыки. О жизненной значимости музыки читаем в самом начале трактата, а именно в главе I 1. На войне музыка ободряет воинов и дает им силу. Но человек в состоянии гнева или каких-нибудь страстей, наоборот, успокаивается под влиянием музыки. Боэций прямо говорит, что без музыки в этом смысле невозможно было бы человеческое существование.

Что касается самого содержания трактата Боэция о музыке, то в этом трактате рассматриваются по преимуществу метрика и учение об аккордах. Обращает на себя внимание то, что здесь в значительно меньшей степени, чем того можно было ожидать от трактата по музыке, содержится учение о гармонии небесных сфер, которая как раз и сделала необходимым помещение музыки в состав физико-математического квадривиума.

Источники музыкальной теории Боэция изучены достаточно подробно. О них можно получить представление по указанному выше сборнику под редакцией М.Гибсон99. Установить эти источники с полной достоверностью невозможно. Имеются косвенные доводы о том, что главным таким источником был трактат Никомаха "Введение в музыку". Но все горе в том, что сам этот трактат Никомаха до нас не дошел. Зато с безусловной достоверностью устанавливается зависимость Боэция от Птолемея, которого Боэций часто просто переводит, часто перефразирует, а часто дополняет и своими собственными соображениями. Вообще говоря, о большой самостоятельности Боэция говорить здесь не приходится. Да, по-видимому, он и сам на эту самостоятельность нисколько не претендовал. Трактат Боэция не был ни буквальным повторением того, что много раз излагалось до него, ни самостоятельным исследованием, в котором можно было бы находить какие-нибудь новые идеи. Это был научно-популярный очерк типично античного музыкознания. Но все теперешние исследователи Боэция с большой убежденностью восхваляют трактат Боэция о музыке как произведение очень умного и ясно мыслящего человека, который поставил своей целью дать общий очерк музыкальной теории, необходимый не столько для специалистов, сколько для широко образованной публики тогдашнего времени. Это доказывается, между прочим, еще и тем, что музыка играет большую роль в трактате Боэция "Об утешении Философии"100.

в) Однако, хотя содержание трактата Боэция "О музыке" достаточно излагалось и достаточно известно, нам хотелось бы подчеркнуть одно весьма важное обстоятельство, а именно чрезвычайную ясность и простоту, а также диалектическую убедительность всей физико-математической теории Боэция, ее, другими словами, специфический философско-художественный характер. По-видимому, Боэций был действительно прекрасным педагогом, который не только глубоко понимал свой предмет, но также умел понятно и точно преподнести его своим читателям и слушателям.

Таково, например, понятие числа у Боэция. Эта категория интересна тем, что в ней диалектически ощутительно отождествляются неподвижная циничность и вечно подвижное становление этой единичности. Вот, например, что мы читаем в трактате Боэция "Об арифметике" (II 32 Зубов): "Всякое число, следовательно, состоит из того, что совершенно разъединено и противоположно, а именно из чета и нечета. Ведь здесь – устойчивость, там – неустойчивая вариация; здесь – мощь неподвижной субстанции, там – подвижная переменчивость; здесь – определенная прочность, там – неопределенное скопление множества. И эти противоположности тем не менее смешиваются в некой дружбе и родственности и благодаря форме и власти этого единства образуют единое тело числа". Нам представляется, что очень трудно сказать о природе числа нечто более простое и глубокое, а также более понятное и диалектичное, чем то сделал Боэций.

Такое простое и ясное впечатление возникает у нас также при вникании в анализ космической цельности, который мы находим у Боэция (De mus. I 2).

О том числовом соотношении внутри интервалов, которое было установлено еще в древности, Боэций рассказывает целую историю о том, как Пифагор, проходя однажды мимо кузницы, заметил, что удары кузнечных молотков производят разное музыкальное впечатление. Пифагор стал пользоваться различными физическими методами для обследования интервалов кварты, квинты, октавы. Он исследовал вес кузнечных молотков, длину струн при том или ином звучании, ту или иную степень наполнения сосуда жидкостью, когда в зависимости от этого ударяемый сосуд производит разные звуки. И этим способом Боэций наглядно показывал связь структурно расчлененного звучания с физическим состоянием звучащего тела (I 10 – 11).

Весьма понятным языком (если привести еще один пример философско-художественного стиля Боэция) Боэций рассказывает о различии простого, непосредственного ощущения звука и его акустически-смысловой структуры. Непосредственное ощущение звука слепо и нерасчлененно; и только разум может разобраться в структуре звучания, понимая его как единораздельную цельность. О древних пифагорейцах Боэций пишет так (I 9): "Сами созвучия они определяют посредством слуха. Но решать вопрос, какими расстояниями различаются эти созвучия, они предоставляют уже не ушам, суждения которых тупы, а правилам и разуму, так, чтобы ощущение было своего рода послушным слугой, а судьей и повелителем был разум".

Если мы имеем отрезок прямой и надо его увеличить или уменьшить, то, конечно, мы это можем делать при помощи слепого ощущения. Однако всякому ясно, что даже в случае, когда отрезок нужно разделить пополам, уже требуется применение разума для установления точности нашего разделения. А если данный отрезок прямой надо увеличить или уменьшить в более сложном смысле, то это совершенно невозможно делать без точного сравнивания отрезков, возникающих в результате подобного рода арифметических операций. Поэтому пользование только одними туманными и текучими ощущениями и отстранение участия разума невозможно ни в каких, даже простейших операциях мышления или жизни (V 2).

О нравственном значении музыки Боэций рассказывает много разных эпизодов из античности, в которых изображалась смягчающая и умиротворяющая роль музыки в условиях аффективного разгула человеческой психики. Из всего этого с полной очевидностью и вне всяких сомнений явствует: музыка связана с нами настолько естественно, что, "даже если бы мы захотели, мы не могли бы лишиться ее" (I 1).

Если теперь подвести итог сказанному у нас выше, то необходимо будет установить тот факт, что специфика физико-математических сочинений Боэция не в новизне идей, не в оригинальности их интерпретации и не в подведении тех или иных историко-философских итогов. Подлинная специфика Боэция ярко дает о себе знать в первую очередь в философско-художественном стиле его рассуждения. Подать свой материал максимально понятно, просто и убедительно, а также все время оставаться на высоте тогдашних научных достижений – вот в чем историческая специфика Боэция и вот почему его физико-математические сочинения еще и сейчас производят отрадное художественное впечатление. Вероятно, это в данном случае тоже является результатом переходного, и, может быть, даже и не переходного, а заключительного состояния античной науки в условиях уже возникшего во времена Боэция средневекового метода мышления. В этом мы можем убедиться и в результате анализа других трактатов Боэция, и особенно его трактата "Об утешении Философии".

4. Характер переводов и комментариев

Этот характер обрисован в указанном у нас выше сборнике М.Гибсон101, чем мы и воспользуемся в дальнейшем.

а) Переводы Боэция представляют собою значительный исторический интерес. Важно уже то одно, что Боэций перевел весь "Органон" Аристотеля целиком и что это было первым переводом данного произведения Аристотеля на латинский язык. К своему переводу Боэций относится очень серьезно и очень требовательно. Он критикует слишком свободный, неточный, а местами просто ошибочный перевод Мария Викторина. Боэций сам говорит, что он считает необходимым переводить Аристотеля слово в слово, жертвуя для этого красотой и правильностью латинского языка. Перевод Боэция действительно весьма точный, но с точки зрения классической латыни страдает необычными и грубоватыми выражениями вплоть до нарушения традиционных синтаксических правил. Нужно сказать, что такая переводческая задача, которую себе поставил Боэций, даже и невыполнима, если ее понимать буквально. Так, например, он употребляет латинский термин ratio, который, строго говоря, неизвестно даже какому греческому термину соответствует. Это, вероятно, греческий logos. Но латинский ratio и греческий logos имеют множество разных значений, и в переводческом отношении оба эти термина могут соответствовать друг другу только условно. Вообще же переводы Боэция расцениваются сейчас в науке весьма высоко.

б) Что касается комментариев Боэция, то их приходится высоко ценить уже по одному тому, что язык самого-то Аристотеля страдает большими неясностями, включая то слишком большую и потому малопонятную краткость, то слишком большую расплывчатость речи. Сам Боэций прекрасно сознавал как необходимость комментировать Аристотеля, так и все трудности этого комментирования. В нашей современной науке не раз высказывался взгляд относительно отсутствия всякой оригинальности в этих комментариях Боэция. Говорили, что он прямо списывает у многих греческих комментаторов без указания имен этих последних. Говорили также, что и по существу в этих комментариях нет ничего нового. Такая оценка комментариев Боэция едва ли заслуживает одобрения. Эти комментарии важны уже по одному тому, что они были, вообще говоря, первыми латинскими комментариями к "Органону" Аристотеля, в то время как греческих комментариев было очень много. Зависимость Боэция от греческих комментаторов является поэтому весьма естественной и отнюдь не заслуживает порицания. А то, что комментарий Боэция часто сводится только к подробному пересказу тех или других текстов Аристотеля, это тоже можно только одобрить, особенно если иметь в виду указанную у нас трудность и запутанность текстов самого Аристотеля. Между прочим, Боэций сам себя называет перипатетиком. Это едва ли нужно понимать буквально. Вероятно, этим Боэций хотел указать только на свою зависимость от греческих перипатетических комментаторов.

в) Можно пожалеть, что в сборнике М.Гибсон, которым мы пользуемся в нашем изложении, нет ни одного анализа какого-нибудь комментария Боэция. Когда автору настоящего тома пришлось в свое время проштудировать, например, второй комментарий Боэция на "Введение" Порфирия (первый комментарий – более общий и более краткий), то пришлось убедиться в следующих двух обстоятельствах.

Во-первых, комментарий Боэция представляет собою последовательное, логически выдержанное и строго систематизированное изложение трактата Порфирия, которое если и не может считаться популярным (оно все-таки требует от читателя большой вдумчивости), но значительно облегчает усвоение трактата Порфирия, несомненно его углубляет и безусловно полезно для анализа отдельных мест этого трактата. Во-вторых, эта строгая последовательность анализа, его систематичность были бы весьма полезны даже и для наших современных излагателей Порфирия; и можно только пожалеть, что этот комментарий Боэция в настоящее время так мало популярен. Вообще же, наши собственные наблюдения над развитием мысли в комментарии Боэция почти целиком подтверждают ту характеристику его комментариев, которую мы сейчас формулировали на основании сборника М.Гибсон, хотя он и лишен необходимого здесь историзма.

В комментарии Боэция на Порфирия пять разделов. После первого раздела, посвященного общим вопросам, второй раздел занимается понятием рода, третий раздел – понятием вида, четвертый – отличительным признаком и пятый – существенными и несущественными признаками. Таким образом, все эти знаменитые пять категорий Порфирия находят для себя у Боэция одинаково подробный и вразумительный анализ. Боэций терпеливейшим образом рассматривает разное понимание терминов "род" или "вид" и старается точнейшим образом объяснить читателю и все взаимные соотношения пяти порфириевских категорий.

Однако для нас в настоящем случае, пожалуй, имеет наибольшее значение первый раздел комментария, посвященный общефилософским вопросам и в более доступной форме выявляющий особенности мышления Боэция.

Основой всего является здесь для Боэция душа. Но что такое душа? Различаются три типа существования: растительный (рождение, питание и рост), воспринимающий при помощи ощущений (животный мир) и разумно мыслящий (человек). Боэций имеет в виду разумно мыслящую душу. Разумное мышление – четырех родов: здесь решается вопрос о том, существует ли данная вещь; и если она существует, то что она такое; и если известно, что она такое, то – какова она и каковы ее привходящие признаки; и, наконец, ставится вопрос о том, почему эта вещь именно такая.

Одни говорят, что логика есть часть философии; и другие – что она есть инструмент мышления. Боэций считает, что она есть и то и другое, подобно тому как и всякий орган живого тела, с одной стороны, есть его инструмент, а с другой стороны, есть его самостоятельная часть.

Логика, по Боэцию, имеет четыре части, поскольку она изучает категории, дает их определение, составляет из них суждение и пользуется суждениями для доказательства. Каждая из этих частей логики тоже дробится на свои части. Так, делений суждения – два, а каждое из этих двух тоже делится на три подразделения. Основных категорий, которым посвящен трактат Порфирия и комментарий самого Боэция, как сказано выше, точнейшим образом пять.

Во всех такого рода разделениях уже чувствуется приближение той философии, которая расцвела в эпоху средневековья в виде схоластики и переходным звеном для которой после античности, очевидно, и является сам Боэций.

В этом первом разделе комментария Боэция, между прочим, чрезвычайно любопытно рассуждение о реальности общих понятий, вполне аналогичное средневековым теориям реализма и номинализма. Боэций занимает здесь очень тонкую позицию, которую нельзя назвать ни просто реализмом, ни просто номинализмом. В реальной действительности, говорит Боэций, выпуклое и вогнутое есть один и тот же предмет, то есть, например, одна и та же линия. Что же касается мышления, то выпуклое и вогнутое являются здесь двумя совершенно различными понятиями, так что и для мысли тут тоже два предмета. Однако любопытней всего то, что мыслительное разделение так же реально, как и объективно-вещественное разделение. Следовательно, у Боэция получается, что обе установки, мыслительно-субъективная и реально-объективная, сразу и одновременно как безусловно различны, так и безусловно тождественны.

Мы бы считали, что такого рода рассуждения Боэция осуществляются им как раз на границе античной и средневековой логики с весьма ощутимым и с весьма удачным избежанием крайностей того и другого способов мышления.

5. Замечание о теориях логики

Как указано выше (часть вторая, глава III, §2, п. 2), Боэцию принадлежит несколько трактатов, излагающих его собственную теорию логики. Эти трактаты Боэция мы не будем здесь излагать ввиду их далекости от истории эстетики. Однако об этой теории следует сказать то, что она совсем не свидетельствует об оригинальности Боэция. По большей части Боэций здесь излагает самого Аристотеля, его учеников Феофраста и Евдема и других комментаторов Аристотеля. Более оригинальным произведением является его трактат о гипотетических силлогизмах, он сложен и труден и требует для себя тщательного комментария. Зато значение теории логики Боэция было весьма велико в средние века, поскольку греческий Аристотель стал известен на Западе весьма не скоро. Исследователи указывают, что первая реакция против логики Боэция возникла только у мыслителя XV века Лоренцо Валлы. Но и после этого мыслителя логические трактаты Боэция издавались множество раз, так что и для эпохи Возрождения боэциевские теории логики часто оказывались все еще живой традицией. Поэтому для нас важно то обстоятельство, что Боэций впервые открыл логику Аристотеля для латинского 3апада и в этом смысле оказался авторитетом на целое тысячелетие.

Но если логические теории Боэция для настоящего времени не так интересны ввиду основанности их на формальной логике, то совсем другое нужно сказать о теологических трактатах Боэция, в которых торжествует не формальная логика и перипатетическая традиция, но диалектика, господствовавшая в античном платонизме тоже в течение почти тысячелетия.

6. Теология

Указанные у нас выше (часть вторая, глава III, §2, п. 2) пять трактатов Боэция по вопросам теологии подвергались в прежнее время сомнению относительно их авторства. В настоящее время существует сомнение в авторстве Боэция только относительно трактата "О католической вере", хотя именно в нем и дается общая картина христианского догматического учения. Авторство Боэция относительно остальных четырех трактатов уже не подвергается никакому сомнению. Критический обзор этих трактатов мы начнем с более общего трактата – "О троичности".

а) После сердечного и ученического обращения к Симмаху, которому посвящается трактат "О троичности", Боэций ставит своей целью объяснение того, почему три лица в Боге не нарушают абсолютного единства божества.

Дело в том, что тождество, по Боэцию, может пониматься трояко: по роду (человек и лошадь есть вообще живое существо), по виду (Катон – человек, как и Цицерон) и по числу (Туллий и Цицерон есть один и тот же человек), хотя число можно понимать по-разному (1). Но чтобы применять определенное понимание тождества к Богу, для этого нужно сначала различать: вещи, преходящие во времени и пространстве, когда формы неотличимы от становящихся тел (естественные науки); формы, изучаемые самостоятельно, но по существу своему все еще связанные с физическими и меняющимися вещами (математика); и, наконец, чистая форма, которая не нуждается ни в каких изменчивых вещах и которая по своей сущности всегда является именно тем, чем она является по своему бытию. Последнее и есть Бог (2). Но тогда спрашивается: если Бог есть чистая форма и ничто другое, то как же мы говорим о трех лицах божества?

Так как первые два типа тождества, то есть по роду и по виду, для понятия божества отпадают, то остается о тождестве говорить только в числовом отношении. Тут Боэций утверждает, что пользоваться числами можно двояко. Когда мы считаем разные вещи, то наши числа действительно указывают на множественность вещей. Но это отнюдь не всегда так. Когда мы употребляем слова "кинжал", "клинок" и "нож", то, несмотря на эти три названия, они относятся к одному и тому же, и притом совершенно нераздельному, предмету. Однако такое чисто номинальное различие вовсе неприменимо к божеству. Здесь число и различие имеют совсем другое значение (3).

Именно, когда мы говорим "Бог справедлив" или "Бог велик", то употребляемые нами здесь сказуемые вовсе не указывают на множественную природу самого божества. Бог всегда и везде один и тот же, и все приписываемые ему признаки есть только он же сам. Таких признаков по числу очень много, но они ничего не говорят о множественной природе божества. Такие числовые различия Боэций называет субстанциальными. И даже больше того. Поскольку Богу можно приписывать очень много разных признаков, то сам он даже выше всех этих признаков, то есть он сверхсправедлив, сверхвелик и сверхбытиен. Поэтому различение в божестве трех лиц не делает из одного божества трех богов. Но тогда в каком же, собственно говоря, смысле мы все-таки учим о трех лицах божества (4)?

Дело в том, что наличие трех ипостасей в божестве создается определенного рода отношением между этими тремя лицами. Но категория отношения может пониматься двояко. Если мы говорим о господине и рабе, то с исчезновением раба исчезает и господин, оставаясь чем-то другим, что мы уже и не называем господином. Но совсем другое отношение существует между "белизной" и "белым", потому что с уничтожением белизны уже прекращается субстанциальное существование и самого белого. И обратно: без белого нет и белизны. Поэтому существование белого уже заложено в белизне. Такого рода отношение только и относимо к трем лицам божества. Второе лицо, Сын, уже заложено в первом лице, то есть в Отце. Поэтому отношение между Отцом и Сыном есть такого рода отношение, когда число "два" не разделяет. Два лица остаются двумя субстанциями, но эти субстанции есть в то же самое время и нечто одно, нераздельное (5). И вообще там, где нет пространственно-временных отношений, все различия не будут ни пространственными, ни временными, а будут только различиями по смыслу, причем для этого различия по смыслу необходимо, чтобы различающиеся моменты оставались бы самими же собой, в виде действительно существующих, то есть тоже субстанциями (6).

б) Весь этот ход мыслей имеет для нас большое значение. Так как мы здесь занимаемся не историей теологии, но историей философии и, в частности, историей эстетики, то возникает вопрос: в чем заключается историко-философский и историко-эстетический смысл приведенного рассуждения Боэция?

Прежде всего необходимо расшифровать то, что Боэций называет "чистой формой". Дело в том, что этот латинский термин "форма" в современных языках звучит чрезвычайно формально, то есть как полная противоположность содержанию. На самом же деле то, что Боэций называет "формой", есть греческий "эйдос", синонимом которого является также и термин "идея". То и другое означает по-гречески вовсе не "форму", но такой смысл вещи, который тождествен с ее бытием. Как мы видели, Боэций прямо так и говорит о своей "чистой форме", что она есть совмещение сущности (то есть смысла) и бытия. Но в таком случае эта "чистая форма" безусловно является самой настоящей диалектической категорией. Это есть совпадение двух противоположностей – смысла вещи и бытия вещи.

Далее, пытаясь вскрыть существо изложенной у нас сейчас доктрины Боэция, мы наталкиваемся на то, что "чистая форма" хотя и содержит в себе свои подразделения, но в этих подразделениях общая категория чистой формы остается у Боэция везде одной и той же. Поясняет это Боэций на нашем пользовании числами.

Само собой разумеется, что когда мы говорим "два", то имеем в виду две вещи; когда мы говорим "три", то мы имеем в виду тоже три разные вещи. Это представляется вполне очевидным и не требующим доказательства. Но уже требуют некоторого размышления такие очень важные термины, как "десяток", "дюжина", "сотня", "тысяча" или "миллион". Дело в том, что хотя сотня и предполагает сто разных вещей, тем не менее сотня есть нечто одно, нечто целое и даже нечто неделимое. И это не только не противоречит нашим обычным вычислительным приемам, но, наоборот, само вычисление, самое обыкновенное и самое бытовое, уже пользуется этими неделимыми числами.

Если у меня на столе десять орехов, то исчисление этих десяти орехов происходит вовсе не так, что сначала я взял один орех, сказал "раз" и тут же забыл и о взятом орехе и об этом "раз", затем взял второй орех, сказал "два" и тут же опять отбросил и забыл как второй орех, так и число "два" и т.д. Такой разрыв исчисляемых единиц, когда никакое число не имеет никакого отношения ни к предыдущему, ни к последующему числу, приведет меня только к неисчислимой и нерасчлененной массе неизвестно чего, а вовсе не к десяти орехам, образующим одну и единую кучку, и вовсе не к числу "десять". Ясно, что каждое число, через которое я прохожу при исчислении десяти орехов, есть нечто цельное, в котором пройденные единицы не отсутствуют, но вполне присутствуют, и притом берутся как нечто целое. Итак, надо различать формальное количество как сумму ничем не связанных между собой единиц и целое число, в котором хотя и присутствуют все те единицы, из которых оно состоит, но все эти единицы совпадают в одном неделимом целом, которое мы и называем не просто "два" или "три", но "двойка", "тройка", "дюжина", "сотня" и т.д. И такое цельное и неделимое число очевиднейшим образом тоже является диалектическим единством противоположностей, то есть диалектическим и неделимым единством раздельно входящих сюда различных единиц. У Боэция здесь самая настоящая и вполне безукоризненная диалектика. В сущности, это есть давнишнее, и прежде всего платоновское (ИАЭ II 314 – 316), учение о числах как о неделимых цельностях с точнейшим применением диалектики в смысле учения о единстве противоположностей.

Наконец, если отдельные единицы, входящие в цельное и неделимое число, не остаются в полном взаимном отчуждении, в полном взаимном разрыве, но несут на себе печать того цельного числа, которое они составляют, то не нужно ли будет сказать, что и каждая такая единица в некотором смысле тоже есть та самая неделимая цельность, в которую она входит? Положительный ответ на этот вопрос возникает сам собою.

Если оставаться на позициях историка, желающего не просто регистрировать слепые факты, но интерпретировать их в целях достижения ясного анализа, то можно сказать, что доктрина Боэция еще яснее может быть демонстрирована не на понятии числа, но на понятии организма. Ведь органы, из которых состоит организм (если не все, то уж, во всяком случае, некоторые), тоже являются целым организмом. И это неопровержимо доказывается тем, что удаление из организма такого, например, органа, как мозг, или как сердце, или как легкие, равносильно уничтожению всего организма. Если с удалением легких погиб весь организм, значит, в легких существует весь организм целиком; то есть со всей своей субстанцией. Организм как раз и есть такая цельность, в которой каждая составляющая ее часть, несмотря на свою специфику, субстанциально тождественна с самой же этой цельностью. И это тоже совершенно неопровержимая диалектика. Поэтому со своей точки зрения Боэций абсолютно прав, когда говорит, что в Боге три лица, или три разные ипостаси, но сам Бог есть абсолютная единичность, недоступная никакому дроблению, ни на три, ни на какие-нибудь вообще другие части.

Повторяем: дело здесь вовсе не в теологии, а в диалектике, а раз в диалектике, то это и значит, что также и в философии вообще и в эстетике вообще. Эстетика есть учение о выражении. Но если эстетика строится на основе диалектики, то выраженное при помощи тех или других выражающих приемов как раз и есть то самое, что подлежало выражению, то самое, что и было выражаемым. Троичность есть не больше как такое расчлененное выраженное, которое выражает собою нерасчлененную субстанцию выражаемого. Это – диалектическая эстетика, и потому мы должны занести ее в наш реестр философско-эстетических учений древности.

В дальнейшем возникает такой вопрос. Допустим, что числовые отношения в божестве таковы, какими их изобразил Боэций. Но отдельные органы всеобщего божественного организма, или, как говорилось всегда, три отдельные ипостаси (греческое слово "ипостась" по-латыни переводится как "субстанция"), имеют в христианской догматике еще и специальное наименование, а именно "Отец", "Сын" и "Дух Святой". Почему тут избраны не другие именования, но именно такие, об этом говорится в специальном трактате Боэция, который требует особого исследования. В трактате "О троичности", а именно во введении к нему, Боэций ссылается на Августина как на огромный авторитет в области восхождения от человеческого субъекта к божеству. Однако специальные смысловые категории каждого из трех лиц, в противоположность Августину, в данном трактате совершенно никак не анализируются. Здесь имеется глубоко разработанная числовая диалектика троичности, но здесь нет никаких указаний на личностную диалектику. Числовая диалектика с точки зрения христианской ортодоксии, конечно, правильна. Но, взятая в своем чистом виде, она имеет только частичное значение и является не личностной, но пока еще структурно-числовой диалектикой.

в) В крохотном трактате "Приписываются ли имена Отца, Сына и Святого Духа божеству в субстанциальном смысле слова?" доказывается, что каждое лицо троичности обязательно является субстанцией, а не каким-нибудь внешним и случайным признаком божества и само божество же есть единая и нераздельная субстанция. Однако этот трактат вызывает у современного исследователя определенное разочарование. Ведь сам же Боэций, утверждая всеобщую субстанциальность божества, говорит о том, что первое лицо все-таки не есть второе и второе не есть третье.

Но тогда возникает вопрос, в чем же заключается специфика каждой из трех ипостасей и как они между собой соотносятся. На этот вопрос в трактате нет ни малейшего ответа, а только говорится в самой общей форме, что кроме тождества трех ипостасей каждая из них необходимо отличается от другой. Но чем именно они отличаются, этот вопрос остается нерешенным.

Такое положение дела прямым образом контрастирует не только с тем, что мы имеем в Византии у деятелей первых двух вселенских соборов (325 года и 381 года), но и с тем, что мы имеем на Западе и, между прочим, у Августина (354 – 430), который жил всего на какие-нибудь сто лет раньше Боэция и с которым у Боэция так много точек соприкосновения. Именно, первая ипостась Троицы у Августина – это наличие всех смысловых определений божества в глобальном и нерасчлененном виде, что Августин называет "памятью" (memoria). Второе лицо у Августина – это расчлененное, а не глобальное единство, и Августин называет его "интеллект" (intellectus). И третье лицо у Августина – "воля" (voluntas). Подобного рода характеристика троичности, конечно, является не чем иным, как предельным обобщением различных сторон человеческого субъекта. Но для нас сейчас дело не в этом, а также и не в том, соответствует ли августиновское деление взглядам христианских ортодоксов. А дело в том, что Боэций не хочет или не может говорить о специфике трех божественных ипостасей и характеризует их только глобально. Таким образом, не только в общем трактате "О троичности", но и в данном трактате о трех лицах троичности никакой специально содержательной характеристики каждого из трех лиц тоже не имеется. Другими словами, Боэций до сих пор выдвинул числовую и субстанциальную диалектику троичности, но не исследовал диалектики личностной (поскольку далеко не всякая субстанция есть обязательно еще и личность, если она может быть и безличностной и даже неодушевленной).

г) Коснемся еще одного трактата из той же группы, а именно трактата под названием "Каким образом субстанции являются благими в том, в чем они существуют, хотя субстанциальное (то есть причастное субстанциальности) само не является благим?" Можно сказать, что в данном трактате ставится вопрос не о Боге самом по себе, но об его отношении к миру. Однако на этот раз уже сам Боэций рассуждает не теологически, а чисто философски. И рассуждение это тоже чисто диалектическое.

Именно, вместо слова "бог" Боэций пользуется здесь словом "бытие". Боэций утверждает, что уже по самому своему смыслу бытие ровно ни с чем не соотносится, потому что для этого необходимо было бы существование еще чего-то другого. Но это существование уже есть бытие, так что никакого соотношения и не получается. На этом основании также и все признаки бытия в основе своей, хотя они и остаются признаками, все-таки есть само же бытие.

Другое дело – не бытие, но существование. Все существующее уже не есть просто бытие, но только причастно бытию. Человек и весь мир не есть бытие само по себе, но, поскольку они все-таки существуют, бытие им причастно и в бытии они участвуют. Они не есть бытие в его самостоятельной субстанции, но их собственная субстанция заключается только в причастности к первичному бытию.

Далее, всему существующему присущи разные признаки. Все эти признаки, поскольку они существуют, тоже не есть чистое бытие, а только причастны чистому бытию. Но соотношения признаков существующего, хотя оно тоже существует только благодаря участию в чистом бытии, уже отличны от самого существующего и отличны между самими собою. Поскольку существование не есть бытие, но, как причастное бытию, есть уже иное, чем само бытие, то и признаки существующего на том же основании имеют разное существование. И, в частности, они могут то принадлежать существующему, то не принадлежать ему, в то время как признаки чистого бытия существуют у него решительно всегда и неотъемлемо, являясь самим же этим бытием.

Таким образом, здесь у Боэция идет речь, собственно говоря, о соотношении неизменной идеи и меняющейся, становящейся материи. Материя не есть идея, но только участвует в идее; если бы в материи не было никакой идеи, то не было бы и идеи материи, а тогда не было бы и самой материи. Но участие материи в идее может быть разное. В одних случаях возникающие при этом материальные вещи уже обладают признаками, от них отличными, как стена отлична от своего белого цвета, поскольку она может быть окрашенной и в какой-нибудь другой цвет. Другие же признаки материальной вещи не только присутствуют в ней, но и неотделимы от нее. Однако все становящееся материальное, поскольку оно имеет смысл, так или иначе участвует в своей неизменной, нестановящейся идее, или, как говорит Боэций, все существующее и все отношения, в нем царящие, есть только отражение чистого бытия; и поскольку отражение это свободное, оно может приобретать любую форму, в том числе и уродливую.

Так мы могли бы проанализировать этот краткий, но мудреный трактат Боэция. Нам и здесь представляется, что все дело заключается в диалектике. Но, надо сказать правду, диалектика эта здесь в значительной мере затемнена специфически употребляемой терминологией. Такие термины, как "бытие", "существование" и "благость", чтобы их понять, надо брать только в том смысле, который в них вкладывал сам Боэций. Так, например, благость, не будучи отдельной субстанцией, все-таки толкуется как признак чистого бытия. Но сам же Боэций утверждает, что всякий признак чистого бытия вовсе не есть его признак, а есть само же это чистое бытие в его субстанции. Или, если взять другой пример, то справедливость у Боэция, в противоположность благости, может быть признаком существующего, а может и не быть его признаком. Но мы бы сказали, что тогда и благость не обязательно присуща всему существующему; а Боэций говорит, что она присуща всему существующему.

Итак, бытие, существование, признаки бытия и признаки существования рассмотрены у Боэция вполне диалектически, но его терминология чересчур условна.

Можно сказать еще иначе в целях достижения полной понятности трактата Боэция.

Материя есть именно материя, а не что-нибудь другое, она, следовательно, содержит в себе свою собственную идею, то есть идею материи. Но как это может быть? Это может быть только так, что и сама идея материи тоже не есть просто идея, но уже содержит в себе свое определенное отношение к материи, то есть является законом и правилом оформления материи как именно материи. А это значит, что если материя содержит в себе какую бы то ни было идею, то так же и сама идея тоже есть в известном смысле материя. Другими словами, хотя материя и идея различны, но тут нет никакого дуализма; и чтобы материя была носителем какого-нибудь признака, то есть какой-нибудь идеи, для этого необходимо, чтобы уже с самого начала материя и идея были тождественны. Но только вместо нашего термина "идея" Боэций употребляет термин аристотелевски осложненного платонизма "чистая форма", или "чистое бытие"; а, вместо термина "становление", или "становящаяся материя", он употребляет термин "существование", или "причастность бытию". Тогда все сложное содержание трактата получает очень простой смысл. И на тот вопрос, из которого состоит название трактата, Боэций отвечает так: для того чтобы существование, или континуально становящаяся вещь, было чем-то, необходимо, чтобы это "что-то" сначала было неизменной и нестановящейся идеей. Или еще проще: для континуального становления необходимо существование того, что именно становится; но это "что" уже не становится, а есть нечто неподвижное, и оно не континуально, оно уже раздельно и расчленено в себе. Это – типично платоническое учение, хотя и осложненное аристотелевской терминологией102.

Наконец, в целях достижения последней ясности мы могли бы сказать еще и так. Каждое суждение возможно только потому, что в нем единичному субъекту приписывается в виде предиката нечто общее. Другими словами, суждение возможно только как частный случай тождества единичного и общего.

Иначе говоря, условием возможности всякого данного суждения является самотождественное различие общего и единичного. И только терминологически Боэций выражается здесь иначе, называя это полное и чистое самотождество различия не просто принципом возможности всякого суждения, но таким принципом, который возможен только в вечности.

Таким образом, Боэций попросту хочет сказать, что всякое приписывание субъекту какого-нибудь предиката требует признать, что этот субъект и предикат уже с самого начала должны мыслиться не только, различными, но и тождественными, но только вместо употребленного здесь нами термина "субъект" он употребляет термин "существующее", а вместо термина "предикат" он говорит о "причастности бытию". Выходит поэтому, что, если какая-нибудь существующая вещь обладает тем или другим свойством, это есть только частный случай вообще идеального тождества существующей вещи и ее признаков.

Между прочим, как мы сказали выше, терминология Боэция страдает в данном случае слишком большой условностью, граничащей с некоторого рода путаницей. Как мы видели выше, предикат "благой" свойствен всем вещам вообще, а вот термин "справедливый" принадлежит только некоторым явлениям, отнюдь не всем. Вероятно, употребляя термин "благо", Боэций смутно припоминает платоническое учение о сверхсущем первоедином, которое у платоников именуется также еще и благом. В этом смысле, если первоединое везде присутствует совершенно одинаково, то и "благость" тоже присутствует везде одинаково, в отличие от термина "справедливый", как и в отличие от всякого другого предиката. Однако Боэций весьма далек от платонического учения о первоединстве, и потому приравнение у него "благости" к "бытию" только вносит путаницу, поскольку как благость, так и справедливость совершенно в одинаковой мере могут приписываться или не приписываться любому субъекту.

Остается сделать замечание о христианстве данной концепции Боэция. Что касается христианской теологии, то можно сказать, что данный трактат от нее очень далек, поскольку решение основного вопроса, здесь поставленного, является таким же, как и в языческом платонизме. Маленький намек на христианство имеется только в самом конце трактата, где говорится, что в боге бытие и действие бытия есть одно и то же, а в том, что только еще причастно божеству, бытие есть одно, и оно есть акт божественной воли, а действие бытия есть совсем другое, и оно зависит уже не от бога, но от того, что создано богом. По поводу этого замечания можно сказать, что оно обладает чересчур общим характером и существенное отличие бога от того, что ему причастно, выражено здесь слабо.

В заключение этого обзора трактата Боэция о субстанциях и об их признаках мы бы хотели указать на любопытную работу Г.Шримпфа103, в которой доказывается, что разобранный у нас сейчас трактат был учебной книгой для всего средневековья под названием "О гебдомадах", то есть "О седмерицах". Дело в том, что в начале разобранного у нас трактата Боэций сам указывает на этот свой трактат "О гебдомадах", который не только не дошел до нас, но не дошел даже и до средневековья; и когда в средние века говорили о нашем трактате, его самого просто называли "О гебдомадах". О том, где и когда в средние века этот трактат излагался и комментировался, об этом подробно говорит указанный нами сейчас немецкий исследователь; и это сейчас для нас неинтересно, поскольку материалы эти средневековые, а не античные.

Но вот что интересно. Немецкий исследователь104 находит в данном трактате такие девять идей, которые действительно могут считаться аксиомами общей онтологии. Если первая аксиома гласит о познавательных основах онтологии, то аксиомы со второй по пятую гласят о различии бытия как принципа и единичных существующих вещей: вторая – о взаимной обусловленности бытия и единичной вещи в пространственно-временном бытии; третья – о возможности единичной вещи участвовать в бытии, четвертая – о единичной вещи как о носителе инобытия, и это в отличие от самого бытия, и пятая – об единичной вещи как о субстанции и об ее предикатах как об ее акциденциях.

Далее следуют аксиомы с шестой по девятую о дальнейшем субстанциальном соотношении абсолютного и единичного: шестая – о происхождении единичных вещей из абсолютного бытия, седьмая – о простоте абсолютного бытия, восьмая – о сложности всего единичного и девятая – о стремлении всего конечного к единству.

Если представить себе содержание данного трактата именно в таком виде, то делается понятным как его аксиоматическое содержание, так и его система в изображении основных онтологических аксиом. Поэтому не удивительно, что такой трактат имел хождение в средние века в качестве краткого учебника онтологии. Для нас же сейчас важен анализ данного трактата в смысле аксиом и системы онтологии Боэция. С этим анализом надо согласиться.

Между прочим, если Боэций хотел в данном трактате проанализировать христианское учение об отношении бога к миру, то, собственно говоря, даже и здесь он все же не дошел до личностной диалектики. Христианская ортодоксия учила о творении мира, об его отпадении от бога, об его искуплении и спасении и о наступлении нового космического периода. Ничего этого у Боэция не имеется, а все заменено только учением о субстанциях и акциденциях. Следовательно, и здесь мы не находим у Боэция личностной диалектики, а находим только диалектику общесубстанциальную.

д) Среди теологических трактатов Боэция, как сказано выше (часть вторая, глава III, §2, п. 2), имеется трактат против Евтихия и Нестория. В этом трактате мы имеем рассуждение уже не о самом боге и не о созданном им мире, но о личности Христа, в которой, согласно христианскому учению, совместились божество и человек, так что и сам Христос именуется как богочеловек. Христианская ортодоксия в этом вопросе создалась отнюдь не сразу. Ортодоксальное учение проповедовало, что в Христе две природы, или две субстанции, божеская и человеческая, образующие собою одну и неделимую богочеловеческую субстанцию и личность. Об этих двух природах в Христе и о соотношении этих двух природ как раз и происходили споры в течение нескольких столетий.

Согласно Несторию, две природы в Христе совмещались так, что Христос по природе был только человеком, но не Богом, Бог же присутствовал в нем как бы только в храме, сам не будучи этим храмом. Ересь Нестория была осуждена на Эфесском соборе 431 года. Другое учение, тоже не ортодоксальное, проповедовало Христа просто как божество, так что в Христе признавалась, собственно говоря, только одна божественная природа, другая же, человеческая, была для него несущественная. Эта монофизитская ересь Евтихия была осуждена на Халкидонском соборе 451 года. Против этих двух ересей, Евтихия и Нестория, и направлен указанный трактат Боэция.

Прежде чем решить вопрос об Евтихии и Нестории, Боэций, со свойственной ему четкостью мысли, рассуждает сначала о самих этих терминах, которые употреблялись в отношении Христа, а именно о терминах "природа" и "лицо". (то есть "личность").

Природу Боэций понимает в четырех смыслах. Прежде всего, это – тем или иным способом мыслимые вещи. Затем, природа есть то, что может действовать и претерпевать. Далее, природа есть самодвижность, существующая сама от себя, а не от чего-нибудь другого. Ложе падает на землю не потому, что оно ложе, но потому, что оно деревянный предмет. Следовательно, падение деревянного предмета есть самодвижность сама по себе, а падение ложа происходит в зависимости от того, что ложе – деревянное, то есть ложе падает вниз уже не по своей природе, а в зависимости от другой природы, от своей деревянности. И, наконец, природа есть видовое различие внутри какого-нибудь рода, как, например, золото и серебро имеют каждое свою природу в отличие от металла вообще (1).

Что касается личности, то, согласно Боэцию, это понятие неприменимо к неразумному миру, то есть и растительному и животному, а применимо только к разумному миру. Но разумный мир может выступать как родовое понятие (например, мы бы сказали, мир идей), и в этом смысле он тоже не есть личность. Следовательно, личностью может быть только индивидуальное существо, то есть не человек вообще, но Цицерон или Платон.

Поэтому личностью может быть только индивидуальное разумное существо, или, как говорит сам Боэций, лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы (2). Поэтому греки и назвали личность ипостасью (hypostasis).

Эту ипостась греки отличают от экзистенции, понимая под последней то, что не нуждается в акциденциях для того, чтобы существовать, под субстанцией же (это – перевод греческой "ипостаси") – то, что является подлежащим для всякого рода акциденций. Индивидуальная вещь – не только экзистенция, составляющая ее независящее бытие, но обязательно еще и субстанция, то есть ее бытие обладает разного рода свойствами и признаками (3).

Исходя из этого учения о природе и о субстанциальной личности, Боэций пользуется против Нестория очень простым аргументом: если Христос есть личность, то есть неделимая единичность, то наличные в нем две природы, божественная и человеческая, нисколько не противоречат одна другой. Несторий не понимает того, что Христос есть личность. У него выходит так, что и божественная природа Христа есть личность, и его человеческая природа тоже есть личность. Но тогда получается, что был не один Христос, а два; и если человека Христа считать отдельной личностью, то таких человеков-Христов может быть сколько угодно. В обоих случаях рушится вся священная история, связанная с богочеловечеством Христа (4).

И это рассуждение Боэция для историка философии очень важно. После внеличностной античной философии тут одно из первых и весьма решительных выдвижений самого понятия личности. Личность понимается здесь как абсолютная единичность, нерушимая никакими свойственными ей противоречиями и обоснованная окончательным и наивысшим бытием как предельной обобщенностью всего существующего.

Аналогичным образом Боэций опровергает и учение Евтихия. Если Несторий не учитывал подлинного значения личности и различие двух природ в этой личности трактовал как две личности, то Евтихий, наоборот, больше оберегал личность, но преувеличенно трактовал проблему двух природ. Получалось так, что если личность одна, то и природа этой личности тоже одна, почему Евтихию и приходилось изворачиваться по вопросу об относительности времени и смысла воплощения (5). Не входя в подробности этой аргументации Евтихия, тут тоже надо сказать, что ему, как и Несторию, не хватало диалектики самотождественного различия личности и природы. Подробности в данном случае не входят в план нашей работы. Но что в этой чисто религиозной области Боэций пользуется очень четкой и весьма ясной диалектикой, это несомненно.

И вообще необходимо сказать, что рассмотренные нами трактаты Боэция на религиозно-философские темы, если отвлечься от их содержания и сосредоточиться на их методе, блещут твердо осознанной диалектикой; и если ее где-нибудь здесь не хватает, то это только ввиду намеренного сокращения предлагаемого там или здесь анализа.

С другой стороны, однако, изучение всех указанных нами трактатов Боэция подозрительным образом базируется не на христианской ортодоксии, но именно на ее диалектической стороне. И, собственно говоря, только в трактате против Евтихия и Нестория Боэций впервые заговорил на христианскую ортодоксальную тему, а именно на тему о богочеловечности Христа. Здесь Боэций действительно имел в виду христианскую священную историю, или, как мы бы теперь сказали, христианскую мифологию, а не только ее диалектически числовой каркас. Правда, и в трактате против Евтихия и Нестория Боэций затрагивает только сам принцип христианской священной истории, то есть ее необходимый, но все еще только первичный принцип. В дальнейшем (часть вторая, глава III, §2, п. 12) мы увидим, какая сила заставляла Боэция ограничиваться в христианстве освещением только ее субстанциально числовой, а не личностной диалектики.

7. "Об утешении Философии". Содержание105

Этот трактат Боэция по его огромной как теоретической, так и исторической значимости нельзя и сравнивать с другими трактатами, которые мы сейчас анализировали. Без всякого преувеличения необходимо сказать, что значение это – мировое, всемирно-историческое. Написан он был Боэцием в тюрьме незадолго до казни его автора. Содержание этого трактата следующее.

а) В начале трактата автор рисует себя в состоянии отчаяния и безутешного горя. Он стар, болен, лишен всех утешений жизни и находится в разлуке со своим прежним блестящим положением и трудами философской мысли. Его окружают античные музы, желающие ему помочь, но никакой помощи они оказать не могут. Вместо них является женщина в роскошном и величественном одеянии, именно Философия, и она одним прикосновением к его глазам возвращает ему бодрость духа и его всегдашнюю способность находить утешение в философских занятиях (I 1 – 2). Она говорит о своей всегдашней помощи, которую она оказывала страдающим философам, и прежде всего Сократу и Платону. Она всегда была на стороне истинной правды, и ее враги одерживали только внешнюю, презренную победу, будучи целиком побежденными силой ее мысли (3).

Боэций очень подробно изображает и перечисляет те невзгоды, которые он претерпел при дворе короля. Корыстолюбивые и жадные люди, которых он разоблачил, для своего спасения оклеветали его, обвинив в государственной измене. Интересно, что Боэций всех этих злодеев перечисляет здесь по именам. Даже и римский сенат, который он всегда любил самым сердечным образом, тоже обвинил его в измене. Но Боэций всегда оставался верен Платону, требовавшему, чтобы цари философствовали, а философы были царями. Как философ, он всегда стоял на страже справедливости и всегда разоблачал злодеев (4). Правда, Боэций тут же упрекает судьбу за то, что она, наблюдая за прекрасным порядком на небе, так безжалостно допускает среди людей зло. Но Философия отвечает на это упреком его в том, что он сам потерял присутствие духа и потому сам довел себя до таких легкомысленных суждений (5), забыв, что мир управляется не слепой судьбой, но разумной волей Творца (6), и отдавшись воле своих страстей (7).

б) Философия рисует здесь весьма содержательный образ Фортуны в назидание Боэцию. По словам Философии, напрасно Боэций верил Фортуне и не понимал ее изменчивой и коварной природы (II 1). В уста этой Фортуны философия вкладывает даже целую речь: Фортуна есть вечная изменчивость жизни и вечная игра счастья и несчастья; и если Фортуна послала счастье, то это она дает только взаймы, почему и является вполне справедливым возвратить это счастье фортуне, так что несчастья и страдания человека вполне законны и естественны (2). И Философия против этого ничего не возражает, если Боэций сам же был предан своей Фортуне (3). Нельзя верить Фортуне, говорит Философия, и нужно быть выше счастья и несчастья (4); а то, что выше нас, не принадлежит нам, как и красота природы не принадлежит нам, а существует сама по себе; и только избежание чрезмерных богатств и власти, то есть всякого излишества, может сделать нас подлинно счастливыми (5 – 6). Даже вполне добродетельное стремление к славе, когда она действительно соответствует добродетели человека, является делом излишним и вполне ничтожным в сравнении с величием и вечностью космоса и даже в сравнении с обширными размерами самой земли (7). И вообще, как думает Философия, Фортуну можно только похвалить за то, что она поступает весьма откровенно, сама свидетельствуя о своем непостоянстве и о внутреннем ничтожестве ее даров (8).

в) Речи Философии действуют на Боэция благотворно, и он готов услышать наставления о подлинном блаженстве (verae beatitudinis) (III 1). И философия повествует о том, что подлинное блаженство есть такое, выше которого и кроме которого уже не существует никакого другого блаженства. Поэтому бесконечно разнообразные стремления людей к блаженству не преследуют подлинного счастья, поскольку обладают только частичной природой, каковы могущество и власть, известность и знатность, богатство, здоровье и все телесные утешения (2). Богатство, например, требует охраны, а значит, еще и новой заботы. Богатый хочет еще лучше есть и пить, и это – опять новые заботы. Богатый не терпит холода и хочет тепла, что ведет к новым заботам. Но таково и всякое частичное стремление человека к счастью, поскольку оно не ограничивается достигнутым, а всегда вызывает еще новые и новые заботы (3). Таково и общественное достоинство или занятие высоких должностей, в чем совершенно нет никакого подлинного достоинства и красоты, потому что они могут принадлежать и всякому низкому и даже преступному человеку (4). Таковы же и царская власть или близость к трону (5), земная слава и знатность происхождения (6) и телесные наслаждения (7). Подводится и общий итог: все частичные блага быстротечны и иллюзорны, и под их внешней красотой кроется внутреннее безобразие (8), в то время как подлинное блаженство едино и неделимо, просто, цельно, неизменно и является восхвалением "Отца всего сущего" (9). Несовершенства жизни существуют. Но эти несовершенства возможны только потому, что существуют совершенства, нарушением которых они являются. Но совершенно то, вне чего не имеется никаких причин для его нарушения. А это значит, что, кроме подлинного совершенства, вообще нет ничего другого. А это значит, что совершенство есть Бог, вне которого и выше которого вообще ничего не существует, что могло бы нарушить его совершенную природу. А это, в свою очередь, означает и то, что Бог есть высшее благо(summum bonum) и высшее блаженство, приобщением к которому и является подлинное человеческое благо и блаженство (10). Единство, благость и цельность в божестве есть одно и то же. Поэтому и все живое и даже неживое всегда стремится к какой-нибудь цели, не хочет распадаться и потому погибать. Поэтому любовь к жизни есть только результат подражания божественному совершенству, даже и камень сопротивляется, когда его хотят расколоть. Такова и вся природа со своими законами, всегда стремящаяся к божественному совершенству (11). Если же существует в природе и в человеческой жизни несовершенство, то это обычно называют злом. Однако зло есть ничто (12).

г) Но если абсолютное благо управляет всем, то откуда же берется зло и в каком смысле нужно говорить, что оно есть ничто (IV 1)? Чтобы ответить на этот вопрос, по мнению Философии, необходимо различать волю и могущество. Поскольку все стремится к благу, это и значит, что все обладает волей к благу. Злые тоже стремятся к благу. Но дело в том, что добрые не только имеют волю к благу, но и могущество, дающее им возможность совершать благие дела. Злые же, хотя они тоже стремятся к благу, не в силах его осуществить. Значит, сущность зла заключается в его бессилии (2). Кроме того, добрые должны быть вознаграждены, а злые должны быть наказаны. Но добрые вознаграждаются уже одним только фактом совершения доброго поступка, а злые наказаны уже сознанием своего ничтожества, проявленного ими при совершении злого поступка (3). Добрые всегда счастливы, даже если претерпевают несправедливость; злые же всегда несчастны, причем их несчастье тем больше, чем медленнее следует их наказание. Злых надо не наказывать (они сами себя наказывают), а нужно их жалеть и лечить как больных (4).

д) Но почему же все-таки добрые так часто страдают, а злые так часто благоденствуют (5)? На этот вопрос даже и Философия не сразу отвечает Боэцию, а говорит, что об этом нужно очень много думать. И, подумавши, Философия повелевает признать, с одной стороны, вечную и неподвижную форму бытия, или провидения, а с другой стороны, пространственно-временнoе становление, или судьбу. То и другое сплетаются бесконечно разнообразными способами. Но та случайность, которая для неразумных людей представляется чем-то неодолимым и противоречащим всеобщему порядку провидения, вовсе не является последней картиной мира. Если мы не видим и не понимаем, как в последней своей глубине совмещаются провидение и судьба и почему по внешнему виду они так часто противоречат одно другому, то все это зависит у нас только от слабости нашего мышления и от отсутствия у нас подлинной мудрости (6). Поэтому все существующее, если мыслить его во всей глубине, благо и справедливо. А то, что мы называем злом, либо получает наказание уже теперь же, или будет наказано в дальнейшем. Таково и вообще мнение народа (7).

е) Но если все благо, справедливо и законно, то что же такое случай? Если под случаем понимать бессмысленное сплетение событий, и к тому же еще неожиданное, то никакого такого случая вообще не существует, поскольку все существующее всегда имеет для себя свою причину, пусть хотя бы для нас и неизвестную (V 1). Однако это не значит, что мы подчинены железной необходимости и лишены свободы. Лишает себя свободы тот, кто не умеет правильно различать цели для своих поступков. Худший вид рабства – погружение в пороки и утеря собственного разума (rationis). Поэтому кто разумен, тот и свободен; и абсолютное бытие, или божественный разум (mens divina), свободнее всего (2). Но тогда получается, что Бог, который свободнее всего и который в связи со своей свободой учредил непреложный порядок мировой и человеческой жизни, отнял эту свободу у человека. Для человека бессмысленно жить или куда-нибудь стремиться, если все уже заранее нерушимо предопределено, и такой мировой порядок человек не в силах нарушить (3). На самом деле все обстоит совершенно иначе.

Нельзя применять ко всей действительности в целом только формы человеческого познания, то есть чувственные ощущения, воображение и рассудок, существует еще высший разум, который так же отличается от человеческого рассудка, как и рассудок от воображения и чувственных восприятий (4 – 5). Что же касается высшего разума, то он не просто мыслит все возможные сущности в их максимально обобщенном виде, но он еще есть и вечность, в которой настолько все обобщено, что уже нет ни прошедшего, ни настоящего, ни будущего или, лучше сказать, только и существует одно настоящее, в котором все дано сразу. Однако поскольку Бог обнимает все и поскольку нет ничего другого, что его ограничивало бы, то он является и абсолютной свободой и абсолютной необходимостью. И когда говорится, что Бог нечто предвидит, это значит только то, что это "будущее" уже существует в нем в виде одного вечного момента. Но отсюда ясно и то, что человек в меру своего приближения к Богу или в меру своего отдаления от него тоже и полностью свободен и полностью подчинен необходимости. Он свободно стремится к будущему; но, поскольку он пребывает здесь в процессе временного становления, он может и достигать будущего, к которому стремится, и не достигать его. Поэтому отпадает всякое возражение о том, что божественное предвидение сковывает человеческую волю. Наоборот, оно впервые только и делает возможной эту свободную волю, хотя она, как это происходит и в самом Боге, в то же самое время и подчинена необходимости (6).

ж) В условиях такого сложного содержания трактата "Об утешении Философии" вопрос о структуре этого содержания удивительным образом решается весьма просто. У Боэция здесь такая продуманная последовательность мыслей, что формулировать эту последовательность является делом совсем нетрудным.

Если весь трактат посвящен изображению душевного состояния узника, от всего сердца преданного философским занятиям, то является вполне естественным и очевидным, что I книга трактата как раз и посвящена картине этой общей позиции Боэция. Именно эта I книга и посвящена изображению глубочайших противоречий страдающего и запутавшегося в своих суждениях Боэция, с одной стороны, и, с другой стороны, философии как вечного и не подверженного страстям разума. И для данной ситуации это вполне естественно.

Таким же естественным и тоже вполне закономерным является, далее, во II книге появление Фортуны, не самой по себе, но в составе рассуждений олицетворенной Философии. Фортуна – это бессмысленная смена счастья и несчастья, что и выявляет сама же Фортуна устами Философии. Само собой разумеется, что сначала нужно было подвергнуть уничтожающей критике деяние Фортуны для того, чтобы дальше был открыт прямой путь к положительным утверждениям.

Положительная часть начинается в III книге. Здесь – критика обычных стремлений человека к благу как недостаточных и бессмысленных, если не признавать совершенного блага, выше которого нет ничего.

В IV книге необходимость высшего блага трактуется еще более подробно. Доказывается, что зло является только бессилием. А это предполагает, что существует торжество вечной правды на основе тайного, хотя и не для всех понятного, тождества провидения и судьбы.

В V книге говорится, что это тождество провидения и судьбы есть результат вечности высшего разума, поскольку вечность, обнимая собою все, ни от чего не зависит и потому свободна, но в то же время всегда связана с самою собой и потому есть обязательная необходимость. Если же говорится о промысле или провидении, то в вечном разуме это "будущее" уже существует в самом же "настоящем". В человеке же, погруженном в поток времени, свобода и необходимость с виду различаются, но по существу представляют собою одно и то же, как и в Боге.

Таким образом, вся структура изучаемого нами сейчас трактата заключается в последовательном раскрытии противоположности вечного, всегда благого, всегда блаженного разума и неразумной действительности, всегда временной и непостоянной, всегда стремящейся неизвестно к чему, всегда ненадежной и в счастье и в несчастье. Сначала эта мысль дается в самой общей форме, и в дальнейшем она приходит к своему обоснованию с разъяснением причины этой противоположности разума и неразумия, или вечного и временного.

8. То же. Мировоззрение

Переходя от внешнего изложения к анализу внутренней идеи данного трактата, мы прежде всего сталкиваемся, конечно, с мировоззрением Боэция. Оно выражено в трактате чрезвычайно ярко. Сводится оно к общей картине страдающей, безвыходно запутавшейся человеческой души в условиях ее отпадения от вечного и нерушимо идеального блаженства. О выразительных приемах трактата в этом отношении мы будем говорить ниже. Но сейчас важно охарактеризовать само это мировоззрение в его теоретической форме.

а) Боэций – христианин и формально и жизненно. Однако сказать, что здесь мы сталкиваемся с христианством в чистом виде, никак нельзя. Дело в том, что все эти сетования и рыдания по поводу несовершенств человеческой жизни мы сколько угодно находим и в языческой философии, и прежде всего в платонизме. Как мы хорошо знаем, уже Платон рисовал свой пещерный символ с изображением человеческой жизни как жалкого и темного подобия светлого и блаженного идеального мира. Недаром в трактате Боэция имеется много прямых ссылок на Платона.

Мы бы только добавили, что в историческом смысле это у Боэция не просто платонизм, но аристотелевски осложненный платонизм. У него нет неоплатонической ипостасийной триады. И, прежде всего, нет никакого и намека на платоническое учение о сверхбытийном первоединстве. Вероятно, некритически употребляя такой термин, как Бог, Боэций бессознательно уже мыслил это сверхбытийное первоединство. Однако такого термина, как "первоединство", Боэций не употребляет. А поскольку высшим бытием является для него чистая форма и чистый разум (с этим мы встречались у Боэция еще и раньше, часть вторая, глава III, §2, п. 6), то явно здесь мы имеем определенную реминисценцию аристотелевского ума-перводвигателя как наивысшего начала.

Таким образом, основное мировоззрение Боэция также и в данном трактате – это аристотелевски осложненный платонизм.

б) В формальном отношении система такого аристотелевского платонизма не противоречит христианству. Однако он ни в коем случае его не исчерпывает. В самом деле, как мы видели, Боэций доказывает здесь (IV 6) тождество провидения и судьбы. Это правильно и для язычества и для христианства. И то, что, несмотря на это тождество, возникают бесконечные несовершенства в человеческой жизни, это тоже признается одинаково и в язычестве и в христианстве. Но дело в том, что все эти несовершенства жизни язычество толкует как нечто вполне естественное, вполне законное и всегда чередующееся также и с подлинными совершенствами жизни, так что созерцание этого вечного круговорота совершенств и несовершенств для язычников вполне утешительно и самодостаточно. Совсем другая здесь позиция христианства, которое трактует все эти вечно мятущиеся несовершенства жизни как нечто противоестественное и незаконное, как результат первородного греха, как результат отпадения человека от вечной истины, требующий своего искупления и своего окончательного уничтожения. Но у Боэция о мировом грехопадении нет ни одного слова.

В частности, в данном отношении весьма важно суждение Боэция о случае (V 1). Боэций совершенно правильно говорит о том, что ни о какой случайности в строгом смысле слова не может быть и речи, поскольку всякая случайность имеет свое строгое причинное, то есть вполне обоснованное, происхождение, пусть хотя бы нам и совсем неизвестное. Однако тот, кого смущает и даже повергает в прах господство случайностей в человеческой жизни, вовсе и не думает отрицать причинно объяснимое происхождение случайных событий. Его смущает совсем другое. Он никак не может примириться с тем, как же это нелепые и часто безобразные случайности совмещаются с вечной правдой и справедливостью. Вот тут-то Боэцию и нечего ответить на вопрос о происхождении зла. Для языческих философов тут никакого вопроса нет, поскольку для них все то, что совершается, и благое и дурное, вполне естественно и так оно и должно быть. Но для ортодоксального христианина так вовсе не должно быть, и так это совершается только в порядке мирового грехопадения. Поэтому теория Боэция о том, что провидение и судьба есть одно и то же, в сущности говоря, оказывается у него вовсе не христианским, но чисто языческим учением. Здесь Боэций, – и, думается, против своей воли, – уклоняется глубоко в сторону от христианской ортодоксии, которую он в данном случае еще не в силах философски обосновать.

Да, наконец, уже то одно, что его последним утешением является Философия, а не Христос, достаточно свидетельствует о том, что свое последнее утешение он находит только в самом же разуме, только в своих разумных построениях, только в философской теории. И часто это вовсе не противоречит христианству. Однако для нашего современного исторического сознания это не христианство, а только еще переходный этап от язычества к христианству. Недаром во всем этом трактате имеются ссылки на каких угодно языческих писателей, но нет ни одной ссылки на Библию. Как сказано выше, последним утешением для Боэция не является Христос, Богородица или церковь и даже молитва. Когда однажды (III 9) Боэций заговаривает о молитве, то он ссылается не на Библию и не на патристику, но все на того же язычника Платона, приводя из его "Тимея" текст, который никто никогда не приводит, поскольку к "Тимею" обращаются ради изучения платоновской космологии, но не за платоновскими взглядами на молитву. У Платона (Tim. 27c) говорится, что перед начинанием всяких важных и не важных дел нужно обращаться к божеству. У Боэция здесь полная противоположность с Августином. Августин все время непосредственно обращался к Богу, изливая перед ним свою тоску, свои волнения и все свои сомнения, причем обращение это часто прямо переходит в самую настоящую молитву. Боэций тоже иной раз обращается к Создателю, но не с излиянием своих чувств и не с просьбой о помощи, а с изображением величия сотворенного мира в его стихийной красоте, так что все эти обращения являются, скорее, можно сказать, поэтическим приемом (таковы стихи в I 5, III 9). Заговорив о молитве (кроме указанных мест можно еще указать V 6), Боэций вовсе и не думает прямо и непосредственно обращаться с молитвой к Богу. У него имеется даже целое рассуждение о том, что молитва даже и бесполезна, если все в человеческой жизни уже заранее предопределено (V 3). Правда, Боэций в то же самое время отклоняет такое мнение и в уста Философии вкладывает целый гимн с прославлением чудес божественного творения (ст. в III 9).

в) Чтобы закончить нашу характеристику мировоззрения Боэция в его трактате "Об утешении Философии", мы бы хотели обратить внимание читателя на одну проблему, которую можно решать и вне специальных культурных областей язычества и христианства и которую Боэций решает весьма тонко и убедительно. Это – проблема свободы и необходимости. Здесь Боэций, можно сказать, блещет своей диалектикой. Для большей понятности в целях историко-критического разъяснения мы формулируем ответ Боэция не прямо в том виде, как это дано у самого Боэция, но с известного рода интерпретацией.

Свобода и необходимость, по Боэцию, только внешне противоречат одно другому. Если мы говорим, что какая-нибудь вещь свободна от другой вещи, это значит, что она необходимым образом связана сама с собой, поскольку она есть именно она, а не что-нибудь другое. Точно так же, если мы говорим, что данная вещь необходимым образом зависит от другой вещи, то такое наше суждение тоже возможно только в том случае, когда данную вещь мы все-таки признаем ею же самою, то есть признаем, что она также обязательно свободна ото всего другого. Свобода и необходимость, таким образом, есть две стороны одного и того же предмета.

Но тут важно то, что этот выстроенный нами тезис Боэций на своем языке называет не чем иным, как именно вечностью. Это именно в вечности, в которой совпадает вообще все существующее, свобода и необходимость тоже совпадают. Вечность ни от чего не зависит, потому что без нее и вне ее вообще ничего не существует, от чего она могла бы зависеть. Следовательно, она свободна. Но, с другой стороны, вечность есть именно она сама, а не что-нибудь другое; и это тоже потому, что ничего другого, кроме нее, вообще не существует. Но если она есть именно она, это значит, что она навеки связана сама с собою, что она не может никуда уйти от себя, поскольку и нет ничего такого, куда она могла бы уйти, раз она уже по своему существу охватывает все. А тогда получается, что связь вечности с самой собой есть ее внутренне закономерная необходимость.

Эта диалектика свободы и необходимости вполне безупречна, хотя мы теперь употребляем в данном случае не термин "вечность", но термин "теория". Ведь мы же и говорим, что свобода и необходимость теоретически есть одно и то же, принципиально есть одно и то же. Однако мы вовсе не думаем, что свобода и необходимость никогда не противоречат друг другу фактически. Сколько угодно я могу поступать свободно, то есть как хочу; и сколько угодно я должен поступать по принуждению, то есть по необходимости. Однако такая противоречивая ситуация возможна только практически, то есть в процессе становления, когда вообще все противоречит всему и все борется само с собою и со всем другим. Итак, свобода и необходимость теоретически есть одно и то же; а практически они часто несовместимы. И с точки зрения диалектики так оно и должно быть. Боэций говорит о тождестве провидения и судьбы, а мы говорим о тождестве теории и практики. Но принципиальное тождество теории и практики в процессе практического становления может обладать разной степенью; и практика, будучи осуществлением теории, может осуществлять ее в разной степени – целостно, частично и весьма плохо. Такова необходимая диалектика жизни.

Но здесь важно еще вот что. Боэций признает существование вечного разума, всесовершенного и всемогущего. Как же, в таком случае, спрашивает он, существует зло на земле? Если вечный разум действительно всемогущ, тогда ему подчинено все и никакого зла не может быть. Если зло существует, то это значит, что вечный разум вовсе не всемогущ; и если он в данном случае все-таки всемогущ, то это значит, что он уже сам по себе есть злой разум, чем тогда и объяснялось бы существование зла в мире. И если стоять на позиции самого Боэция; то никакого ответа на это рассуждение у него не существует. Сторонник вечно справедливого разума всегда может ему сказать: в существовании зла нужно обвинять не вечно справедливый разум, но самого же человека, который отпал от вечного разума и тем самым обрек себя на злое существование. Другими словами, если мир лежит во зле, то в этом виноват не тот вечный и справедливый разум, который его создал, но виноват сам же человек, то есть он же сам отпал от вечного разума и тем самым обрек себя на злое существование, то есть на такую мировую ситуацию, когда весь мир лежит во зле. Но ни о каком первородном грехе у Боэция нет ни слова. Поэтому ответить ему на обвинения в неразумном поведении, направленные к вечному разуму, совершенно нечего. Из христианства Боэций усвоил учение о торжестве вечного разума, то есть то, что было в совершеннейшем виде представлено уже и в язычестве. Но из христианства он не усвоил учение о мировом грехопадении, и потому ему нечего ответить на упреки человека по адресу вечного разума, почему-то вдруг допустившего пребывание мира во зле. И раз нет ни слова о мировом грехопадении, то уже тем более нет ни слова о христианском методе избавления от этого мирового грехопадения. Вот почему мировоззрение Боэция исторически явилось и не полным язычеством, и не полным христианством, а только переходом от одного к другому.

9. То же. Общая характеристика стиля

Является большой оплошностью ограничивать себя характеристикой только мировоззрения Боэция. Это мировоззрение настолько тесно связано со своим стилем, что его совершенно невозможно анализировать без проблемы стиля. И этот стиль Боэция – настолько яркий и специфический, что на него всегда обращали внимание и ученые исследователи, и вообще литературные знатоки и любители. Тем не менее, насколько нам известно, всестороннего исследования этого стиля даже и до настоящего времени пока еще не существует. Мы тоже не беремся вскрыть этот стиль достаточно разносторонне. И то, что мы сейчас скажем, скорее, будет характеристикой только некоторых более или менее специфических тенденций этого стиля.

а) Важно для трактата Боэция уже то одно, что это не просто обыкновенный прозаический трактат по вопросам философии, но это – определенного типа литературно-поэтический жанр. Это – жанр увещания, наставления, убеждения, поучения и особенно утешения. Используя греческий термин, этот жанр мы можем назвать протрептическим. С этим жанром мы не раз встречались и раньше. Такой "Протрептик" мы находили у Ямвлиха (ИАЭ VII, кн. 1, 163 – 168) с весьма сильно выраженным философско-теоретическим содержанием. К этому же протрептическому жанру необходимо относить и послание Порфирия к Марцелле (ИАЭ VII, кн. 1, III – 119) с весьма сильно выраженным интимно-эмоциональным содержанием. Христианский писатель Климент Александрийский (он не входит в план наших исследований, поскольку его мировоззрение совсем не античное, но чисто христианское) тоже написал дошедший до нас трактат "Увещание". Но вот что нас касается уже непосредственно, это протрептическое сочинение, принадлежащее Августину и носящее название "Исповедь". Мировоззрение Боэция и мировоззрение Августина, а также и внутренняя настроенность обоих мыслителей во многом совпадают и во многом прямо противоположны одно другому, о чем мы сейчас будем говорить. Но что касается литературного жанра, то он у Боэция и Августина один и тот же. Это – жанр протрептический.

б) И сходство и различие трактатов Боэция и Августина в стилистическом отношении огромны. Что касается сходства, то оно ярко выражено в том, что оба эти трактата являются искреннейшим и откровеннейшим излиянием человеческой души, убедившейся раз навсегда в красоте и могуществе идеального мира, но погруженной в мучительную тьму земных неудач, страстей и часто полной безвыходности. Этот внутренний трепет замученной бесконечными жизненными неудачами и провалами человеческой души является такой духовной картиной, которая прежде всего бросается в глаза при сравнении обоих указанных трактатов. Но тут же не может не бросаться в глаза и фундаментальная противоположность духовной настроенности обоих трактатов.

Прежде всего, все первые десять книг "Исповеди" Августина посвящены повествованию о непрестанных исканиях истины, так что на изображение положительного идеала Августин отводит только последние три книги своего трактата. Боэций тоже много говорит о своей жизни, вплоть до разного рода автобиографических деталей. Но не видно, чтобы это было изображением его духовных исканий. У него получается так, что высшая истина была известна ему уже с самого начала; и все дело заключается в том, что ему трудно формулировать эту истину и что для этой формулировки необходимы огромные умственные усилия. Чтобы привести какую-нибудь одну яркую иллюстрацию из исповеди Августина, приведем изображение самим Августином своего состояния в саду.

Августин повествует (VIII 8 – 9), как он однажды с небывалой мучительной тоской по поводу своего внутреннего раздвоенного существования вышел в сад около своего дома. В нем кипела борьба страстей, новых, уже духовных, и старых, нечистых и греховных, порочных, которые все еще не оставляли его. Эта борьба страстей потрясала его душу и его тело, меняла его внешний облик и искажала даже его телесный вид и телесное самочувствие. Кто хочет сравнить духовное состояние Боэция и Августина, пусть прочитает хотя бы указанное нами сейчас место из его "Исповеди". При этом интересно то, что вместо прежних муз, утешавших его телесно и греховно, перед ним предстало в этом саду другое явление, а именно Воздержание (Continentia). Эта величественная женщина своими наставлениями тоже помогает ему выйти из его мучительного и омраченно-страстного состояния (VIII 11).

У исследователей всегда был соблазн находить в образе Философии у Боэция сходство и даже тождество с образом Континенции у Августина. Мы решительно возражаем против существенной зависимости Боэция от Августина в данном случае. Зависимость эта (была ли она фактически, сказать невозможно) носит, во всяком случае, чисто формальный характер. Боэцию вполне чуждо это августиновское потрясение в период борьбы с прежним господством буйных страстей плоти. Августин ищет спасения души. Но Боэций ищет только философской формулировки противоречия между идеальным добром и фактическим злом. Конечно, явление Континенции не может не напоминать собою Философию Боэция. Но глубочайшая противоположность философских стилей Боэция и Августина безусловно запрещает находить здесь какое-либо существенное заимствование Боэция из "Исповеди" Августина.

Точно так же можно находить большое сходство между учением Боэция о вечности (V 6) с аналогичными учениями Августина. Однако у Боэция это есть философия разума, который, включая в себя все существующее в прошедшем, настоящем и будущем, безусловно не может обойтись без понятия вечности. Что же касается Августина, то эта вечность возникает у него на путях разного рода духовных потрясений, разного рода достижений и провалов из глубин страстно напряженной души, так что и утешение, даваемое теорией вечности, не есть утешение только разума, но утешение в надежде на вечное спасение. Особенно интересны в этом отношении беседы Августина с его матерью, которые он так красочно рисует (IX 10). Что же касается чистого разума, то Августин, можно сказать, с огромным эмоциональным подъемом прямо-таки обрушивается на него и осуждает этот разум на примере гордого и самодовольного использования его у греческих философов (VII 20 – 21). Что в начале всего был Логос, это греческие философы знают. Но что этот Логос стал человеческой плотью, то есть что он по самой своей природе человечен и личностен, этого они не знают и не могут знать, поскольку лишены божественного откровения (VII 9).

Итак, философский стиль Боэция во многом совпадает с Августином в структурном отношении, но он ничего общего с ним не имеет по своей глубинной сущности. Сущность стиля Боэция – это интеллектуализм, а не вероучение.

в) Теперь, установив общую сущность стиля Боэция, обратимся к некоторым основным деталям этого интеллектуализма.

Интеллектуализм Боэция – это очень богатая и, мы бы сказали, весьма нарядная теория. Интеллектуализм Боэция не имеет ничего общего ни с какими рассудочными и скучными, чисто головными построениями. Интеллектуализм Боэция является, прежде всего, весьма глубоко проводимой диалектикой, которая сказывается и в построении теории разума, и в объяснении связи вневременного разума со сферой временных становлений, и в учении о свободе и необходимости, и в учении о связи разума с жизнью, и, наконец, в чисто художественной обработке всех главнейших проблем данного трактата. Не будучи вероучением августиновского типа, этот интеллектуализм Боэция все же является в основном глубоко синтетической теорией, поскольку он тоже возникает у Боэция как выражение интимной исповеди его сердца, которая охватывает все его логические построения и потому рисует их при помощи методов широчайшего синтетизма. Особенно важны в этом отношении весьма интенсивно проводимые художественные или, лучше сказать, философско-художественные методы. Тут важно уже одно то, что весь трактат Боэция пересыпан стихотворными эпизодами, но о них мы скажем в дальнейшем. Теперь же обратим внимание на эти философско-художественные методы трактата.

Тут прежде всего обращает на себя внимание отношение Боэция к музам. Весь трактат начинается с того, что этих поэтических муз, окружающих погруженного в тоску Боэция и утешающих его "сладкой отравой", отгоняет от него Философия, и они не в силах утешить его своими ложными "ласками". Но окончательное отношение Боэция к поэзии этим далеко не определяется. Ведь даже и Августин, проклинающий в своих ранних произведениях поэзию как дьявольское наваждение, не может устоять перед силою красоты и в конце концов восхваляет эту красоту наряду с мудростью. В своем трактате "Против академиков" он посвящает целую главу (II 3) сопоставлению философии и филокалии. Если философия есть "любовь к мудрости", то филокалия есть "любовь к красоте". И Августин называет их родными сестрами. Правда, с точки зрения Августина, красота часто забывает свое высокое происхождение, часто действует во мраке и во лжи; но всегда наступают и такие моменты, когда она возвращается туда, откуда ушла и где она действительно находит в мудрости свою сестру, а философия помогает ей после этого возвращения к истине. Нечто вроде этого мы находим и у Боэция. Здесь Философия хотя и изгоняет поэтических муз, но сама не только допускает поэтические метафоры у Боэция, которыми он усиленно пользуется для изображения своих философских исканий и ответов на эти искания. В трактате даже имеются случаи, когда поэтической формой пользуется сама же Философия.

г) Но прежде чем сказать о формах выражения этого синтетического интеллектуализма, необходимо в целях уточнения этой пока еще общей сущности интеллектуализма Боэция отметить то, что при чтении его трактата, пожалуй, сразу бросается в глаза и что для стиля вовсе не безразлично, а, наоборот, является подлинным основанием и подлинной сферой для всех отдельных художественных приемов у Боэция.

Именно, Боэций пользуется методом широкого, разнообразного и стремящегося быть максимально убедительным красноречия. При чтении трактата Боэция невозможно не вспомнить эту широчайшую и разнообразнейшую реку цицероновского красноречия. Это не значит, что Боэций многословен. Наоборот, все допускаемые им повторения, все наличные у него мелкие детали излагаемого предмета, весь этот, мы бы сказали, цицероновский фонтан красноречия, цицероновский водопад красноречия, всю эту широчайшую и бурную реку словесных доказательств и логической убедительности, – все это исторически может понять лишь тот, кто вникал в бурную, но совершенно закономерно протекающую реку цицероновского красноречия. Боэций говорит очень много, но говорит красиво и убедительно. Боэций пользуется законченными формами древнеклассической риторики. Но эта его риторика настолько проста и убедительна, что в ней даже и не чувствуется ничего чисто риторического. Широкие и неустанные волны его красноречия увлекают, но нигде не отвлекают от обсуждаемого предмета. Они убедительны так, как убедительна речь хорошего школьного наставника для его учеников и слушателей. Но у Боэция нет никакого школярства, нет никакого утомительного дидактизма и нет никакого намеренного ораторства, нет никакой чересчур большой настойчивости; и вместо скуки принудительного дидактизма читатель Боэция испытывает только радость при получении ответа на исконные и задушевно-интимные вопросы. Августин своими эмоциями потрясает читателя и волнует его без конца. Боэций своими рассуждениями, наоборот, успокаивает слишком страстного читателя и создает в нем ясную тишину и блаженное безмолвие неопровержимого аргумента.

Таков общий характер художественного стиля интеллектуализма Боэция. Теперь всмотримся в некоторые его детали.

10. То же. Отдельные художественные приемы стиля

Прежде всего, Боэций уделяет большое внимание обрисовке того, что можно было бы назвать художественной ситуацией в отличие от отдельных личностей, входящих в эту ситуацию. При этом надо всегда помнить, что разделение многих художественных приемов у Боэция не нужно понимать слишком изолированно и рационально. Эти приемы постоянно заходят у него один в область другого, так что необходимо говорить скорее о преобладании одного приема над другими в отдельных текстах, чем об их рассудочной противоположности.

а) Художественная ситуация рисуется Боэцием, во-первых, в виде весьма внушительных картин природы. Свой переход от тяжелого состояния духа к более просветленному Боэций рисует в виде того успокоения природы, которое возникает после бури и ненастья (стихи в I 3). Постоянная смена порядка и стихийного хаоса под властью вечного разума тоже рисуется при помощи соответствующего чередования состояний природы (ст. в I 5, I 6, II 8, III 2).

Во-первых, жалобы на тяготы и бессмыслицу своего существования, то есть свою психологию, Боэций рисует при помощи разного рода физиологических картин, с обрисовкой таких, например, явлений, как тяжесть головы, заплаканное лицо, дрожание тела, ранняя седина (ст. в I 1). Ярко рисуя всю пагубность переходов от радости к печали и обратно и необходимость избавиться от подобных жизненных стихий, Боэций не забывает также рисовать соответствующую обстановку в природе (ст. в I 7, II 2, III 5, IV 5).

В-третьих, художественная обстановка получает у Боэция иной раз и чисто общественное или общественно-историческое содержание. Так, в сочувственно-восхвалительных тонах рисуются древние времена в их наивном и безболезненном состоянии (ст. в II 5) в отличие от современной погони за славой, богатством, властью и прочими мнимыми благами (ст. в II 7, III 3 – 4. 6 – 8).

В-четвертых, обращение от мрачной действительности к светлому разуму тоже рисуется у Боэция как очень сложный, мучительный и радостный переход от тьмы к свету (ст. в I 2, III 8, IV 1. 6, V 5).

б) Кроме всех этих художественных ситуаций трактат Боэция богат художественным изображением также и отдельных личностей на фоне той или иной, более или менее обширной обстановки

Во-первых, художественная личность является у Боэция в качестве олицетворения философского понятия. Такова, прежде всего, фигура Философии. Об ее многочисленных наставлениях и беседах с Боэцием мы не будем здесь говорить, так как это относится не к художеству, но к мировоззрению Боэция, и об этом мы уже говорили выше. Но вот оказывается, что она "женщина с ликом, исполненным достоинства, и пылающими очами, зоркостью своей далеко превосходящими человеческие, поражающими живым блеском и неисчерпаемой притягательной силой". Философия была во цвете лет и роста как будто бы обыкновенного человеческого, а как будто бы доходящего до самых небес и даже выше них. Ее одежда была из "нетленной ткани", которую она соткала собственными руками. Какие-то "неистовые существа" пытались разорвать ее одеяние на куски, но это им не удавалось. Философия держит в правой руке книги и в левой – скипетр. Она возмущается музами, дающими мнимое утешение Боэцию, и удаляет их, произнося гневную речь. (Все эти материалы о внешнем виде Философии в I 1.) Она поет стихи "с полным достоинства лицом, медленно и приятно" (IV 1). А что свой диалог с Боэцием она ведет в систематическом порядке от простого к сложному, это мы уже знаем из обрисовки мировоззрения Боэция.

У Боэция дается еще олицетворенный образ Фортуны. Здесь нет обрисовки наружности и поведения Фортуны, но зато в ее уста вкладывается речь о вечной игре счастья и несчастья, которая уже сама по себе производит глубокое художественное впечатление (II 2).

О музах, которых Философия изгоняет, Боэций тоже говорит, что "толпа муз, опустив опечаленные лица к земле и покраснев от стыда, грустя покинула мое жилище" (I 1).

Наконец, почти полного олицетворения достигает и столь глубоко философски обрисованный у Боэция образ Разума. Во всяком случае, этот Разум лично от себя обращается с речью к людям, пребывающим во тьме неразумия (ст. в III 10).

Во-вторых, трактат Боэция изобилует художественными изображениями также и мифологических личностей. Тут говорится о богах и героях, и говорится иной раз настолько красочно и подробно, что такого рода изображения являются какими-то маленькими поэмками. Таковы образы Зевса (ст. в IV 6), Феба Аполлона (о нем говорится почти в каждом стихотворении трактата), Аида, Цереры и Люцифера (ст. в III 1, IV 6). Таковы особенно образы героев – Орфея и Евридики (ст. в III 12), Геракла (ст. в IV 7), Улисса (ст. в IV 3. 7). Наиболее подробно изображается Орфей со своим пением и игрой на лире, когда он покоряет всю природу, весь подземный мир с его ужасами и даже свирепого Цербера. В повествовании о Геракле перечисляется множество подвигов героя, свидетельствующих о его могучей силе и непобедимости.

В-третьих, у Боэция встречается художественное изображение также и исторических личностей. Боэций часто для подкрепления своих мыслей ссылается на исторические прецеденты и связанных с ними исторических деятелей вроде Брута, Фабриция, Катона (ст. в II 7 и др.). Особенно яркой характеристикой отличается у Боэция образ Нерона (ст. в II 6, III 4).

в) Наконец, если художественный прием понимать очень широко, то есть не обязательно как настоящий художественный образ, а просто как яркость аргументации, то можно сказать, что эта яркость в течение трактата только прогрессирует. Сначала идут стихотворения действительно с настоящими художественными образами. По мере же развития и углубления философской аргументации стихи постепенно теряют свою образность, но зато увеличивают и расширяют яркость содержащейся в них аргументации. Особенно интересны в этом отношении стихотворения, начиная с III книги (III 11. 12, IV 4, V 3). В стихотворениях попадаются и размышления чисто дидактического характера (IV 2 – 4).

11. То же. Источники

а) Главным источником изучаемого нами трактата Боэция, как мы сказали выше (часть вторая, глава III, §2, п. 9), является довольно значительная в античности литература с жанром утешения. Об этом жанре утешения имеются специальные работы как в западной106, так и в отечественной науке107. И.М.Нахов очень удачно сопоставляет античный жанр утешения тоже с античной теорией трагического катарсиса. Своим исследованием этот автор доказал, что почти все античные "Утешения" построены именно на изображении таких страданий, несчастий и катастроф, из которых только один выход – это философия разума, построенная на высокой оценке серединного успокоения страстей, на том, что Аристотель называл метриопатией. Только надо иметь в виду, что аристотелевская метриопатия предполагает основную роль сверхчеловеческого ума, почему такого рода катарсис и такого рода утешение лучше трактовать как проблемы ноологические. Все это целиком относится и к Боэцию, у которого, как мы видели, единственный выход из жизненной катастрофы – это философия.

Античные авторы, писавшие в этом жанре, были нами перечислены выше. Из них, конечно, на первом плане выступает Августин. Но выше мы уже пробовали доказать, что, хотя у этих авторов в основе и дается интимно-сердечная исповедь при переживании катастроф и в области преодоления этих последних, тем не менее Боэций приходит действительно к философии разума, в то время как у Августина философия разума заключается по преимуществу в смирении перед вероучением.

б) Но если говорить не о жанре утешения, но о других особенностях трактата Боэция, то здесь можно находить и уже находили массу разного рода источников. Однако разыскания таких источников большей частью все-таки отличаются большим формализмом. Что Платон и Аристотель являются главными источниками для Боэция, об этом спорить не приходится, и об этом мы уже говорили выше (часть вторая, глава III, §2, п. 8). Картина творения космоса у Боэция (III 9) безусловно и притом существенно напоминает соответствующую картину в "Тимее" (28c – 29c) Платона. Воспоминания души о своем не только текущем земном состоянии у Боэция (III 11 – 12, IV 1) тоже не могут не напоминать общеизвестных взглядов Платона, да Боэций и сам в этом случае ссылается на него. Привлечение платоно-аристотелевских материалов для объяснения Боэция, конечно, вовсе не есть формализм, а касается существа дела.

Но вот что касается латинских писателей, то всякое безоговорочное сопоставление с ними Боэция всегда грешило формализмом. Несомненно, если не целые эпизоды, то, во всяком случае, отдельные словесные выражения Боэция напоминают многое из Лукреция, Вергилия, Горация, Овидия, Проперция, Ювенала. Что касается Овидия, то тут соблазнительно даже и биографическое сопоставление, поскольку Овидий тоже не угодил своим поведением, тоже был выслан в отдаленную местность и погиб в изгнании. Но если обратиться к сущности дела, то что же общего между платоническо-аристотелевским христианством Боэция и личными страданиями Овидия, в изображении которых совсем незаметно какой-нибудь философии? В указанном у нас выше сборнике М.Гибсон приводятся весьма убедительные литературные параллели Боэция и Овидия; но тут же108 делается правильное утверждение, что философия самого Боэция не имеет ничего общего со "Скорбями" и "Письмами с Понта" Овидия. Сопоставление с такими знаменитыми героями античности, как Сократ, Овидий, Цицерон или Сенека, в историческом смысле, конечно, дает очень много. Все эти античные герои тоже погибли от злой несправедливости исторической судьбы. Но, как мы видели (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 9), в литературно-философском отношении говорить о серьезной зависимости Боэция от этих личностей можно только в отношении Цицерона. Остальные аналогии весьма важны исторически, но они слабо выражены в литературно-философском отношении.

в) Итак, главный и самый глубокий источник "Утешения" Боэция – это аристотелевски разработанный платонизм. И источники это чисто античные. Однако в обрисовке этого античного наследия Боэция в современной научной литературе имеется глубокий разнобой, что и заставляет нас высказать об этом несколько специальных замечаний.

Прежде всего, этот аристотелевский платонизм прямо называют неоплатонизмом. Античный неоплатонизм действительно, – и об этом мы хорошо знаем (ИАЭ VI 150 – 151, 248 – 315), – возник в качестве принципиального объединения Платона и Аристотеля. Но сказать, что Боэций просто является неоплатоником, мы не решились бы, поскольку у него решительно отсутствует учение о сверхсущем первоедином, систематически характерное для Плотина и впервые только и отличившее его от предыдущих платоников. Правда, кое-какие рассуждения о сверхсущем первоедином у Боэция попадаются (например, в III 11), но они явно носят случайный характер. В таком принципе, как сверхсущее первоединое, Боэций, конечно, нуждался, но для него, как для христианина, этот принцип уже был представлен в виде монотеистически понимаемого божества, которое он настолько принимал на веру, что даже и не нуждался в его специальном философском обосновании. Но тут возникает одна тяжелая проблема, которая доставила много труда исследователям Боэция. Одни говорили, что это выдвижение на первый план единично понимаемого вечного разума и было для Боэция не чем иным, как глубочайше проводимым христианством. Другие говорили, наоборот, что такая философия разума, лишенная всяких элементов христианского монотеизма и связанной с ним специфической священной истории, является на самом деле чистейшим язычеством; а философия Боэция, как мы замечали, действительно лишена здесь всяких ссылок на христианские источники. В решении этой трудной проблемы надо соблюдать большую осторожность и не увлекаться крайностями.

Аристотелевский платонизм (или пусть будет неоплатонизм) действительно есть не что иное, как развитая и вполне языческая философская система. И Боэций к ней не только прибегал, но, если судить по "Утешению", она-то и явилась для него последним выходом из его жизненной катастрофы. Однако отнюдь нельзя сказать, что это было у Боэция чистейшим язычеством. У Боэция философия разума, этот интеллектуализм, возникла в результате такой интимно-сердечной исповеди, которая уже никак не могла возникнуть на чисто языческой почве и которую до Боэция можно находить разве только у Августина, сумевшего понять эту философию разума как выход из глубинно-сердечной и бурно-страстной жизни души, распинавшейся между пороками и мучительными стремлениями к бесстрастной чистоте духа. Это – область несомненно христианских борений духа. Она целиком представлена у Боэция, хотя его мучит не столько проблема спасения души, сколько проблема духовного спокойствия и достоинства среди нелепых и сплошных катастроф окружающей жизни.

Итак, христианство, Боэция выражало себя не догматом и практикой вероучения, но такой философией разума, эмоциональные источники которой он мог заимствовать только в христианстве. Боэций был светский философ. Но не только это. Это был светский христианский философ. Отсюда для современных исследователей и возникает мнимая путаница, когда они устанавливают то чисто языческие источники Боэция, то его чисто христианские источники.

г) Чтобы решить этот вопрос, необходимо сказать еще и то, что в чистом виде христианство и язычество, конечно, несовместимы и что поэтому дело никак не могло обойтись у Боэция без противоречий.

Провидение у Боэция всемогуще и в этом смысле безусловно творит только добро. Значит, надо было объяснить происхождение зла. Для этого он пустил в ход тоже одно старое языческое понятие, а именно понятие судьбы, которое у него отличается от провидения только тем, что якобы устраняет не вечную значимость провидения, но его осуществление во времени. И такого отождествления провидения и судьбы было бы вполне достаточно для объяснения реальных жизненных явлений у человека, если бы судьба всегда и везде творила волю именно провидения. Но практически оказывается, что судьба действует часто вовсе не по воле божией, а даже и против нее, искажая, коверкая, приводя в беспорядок и обезображивая ровное, постоянное и всегда прекрасное становление времени, возникшее как результат божественного провидения. Но тогда как же быть?

Боэций до конца стоит на точке зрения тождества судьбы и провидения. Но ведь это же противоречит действительности. И потому при таком высочайшем представлении о божественной воле, которое имеется у Боэция как у принципиального монотеиста, никак нельзя отождествлять провидение с судьбой. Другое дело – античные мыслители. У них трагические судьбы реальной человеческой жизни были явлением вполне естественным, поскольку и сами-то античные божества, оформляющие земную человеческую жизнь, тоже были далеки от совершенства. Но христианство Боэция не могло исповедовать таких жалких языческих богов, проповедовался единый и истинный Бог, совершенно лишенный всяких недостатков. Но тогда становление во времени, управляемое судьбой, нужно было трактовать как испорченное и злое в самой своей основе в результате мирового грехопадения. Но вот тут-то и возникла у Боэция зияющая пропасть между христианством и язычеством. Не прибегая к христианскому учению о первородном грехе, он должен был бы либо самого Бога считать источником зла, либо прибегнуть к исконному дуализму доброго Бога и злой судьбы. Ни на то, ни на другое Боэций не мог решиться. А тогда получается, что его система философии разума в самом своем корне порочна или, по крайней мере, недостаточна.

И преодолеть это противоречие добра и зла он не может еще и потому, что, как мы увидели выше (часть вторая, глава III, §2, п. 6), у Боэция имелось весьма настойчивое и глубоко продуманное понимание личности, которое в таком глубоком виде только с большими натяжками можно находить у античных философов. Такое понимание личности требовало абсолютного монотеизма. А тогда противоречие высочайшей божественной личности и ничтожнейшей судьбы личности во временной жизни становилось еще более трудным и неразрешимым. И этого противоречия Боэций так и не разрешил. Слабо звучат его слова, что никакого зла нет, или что зло бессильно, или что Бог милостив, подавая помощь в случаях торжества зла на земле. Все это имело бы значение, если бы Боэций признал первородный грех, потому что в этом случае действительно божественная благость оставалась бы всесильной, а бессильным оказывался бы только человек в условиях мирового грехопадения.

д) При оценке источников Боэция необходимо отдавать себе точный отчет в основном характере его стихотворений. Мы не будем здесь давать филологический анализ этих стихотворений. Филологически они свидетельствуют о большой художественной культуре Боэция. Эти стихи вполне безукоризненны в метрическом отношении и свидетельствуют о том, что их автор уже давно и много писал латинскими стихами и, как это говорится, вполне набил себе руку в этой области. Латинская поэзия – это для него родное дело. И если кто-то говаривал об "античном возрождении" при Теодорихе, то подобного рода точка зрения совершенно не выдерживает никакой критики. Боэцию нечего было возрождать, поскольку латинская поэзия еще и не думала умирать в его времена. Он оставался римским поэтом, не хуже цитируемых им поэтов римской классики. Латинский язык все еще оставался для него родным языком. Возрождают то, что умерло. Но латинская поэзия при Теодорихе и не думала умирать, так что Боэций был просто латинским поэтом поздней классики и он ровно ничего не возрождал. Этим объясняется легкость его стиха, звучность и напевность его метрики, а также естественность, понятность и убедительность его античных образов. Но, повторяем, филологического анализа этих стихотворений Боэция мы не будем делать, оставляя это как задачу для специальных диссертаций. Сейчас мы хотим сказать о другом.

Именно, в стихотворениях Боэция очень много глубоких и красивых метафор, большею частью с использованием античной мифологии, которая, очевидно, тоже была одним из источников трактата Боэция. Как понимать эти метафоры? Мы утверждаем, что это вовсе не были метафоры в целях прямого и непосредственного изображения жизни. Метафора непосредственного типа нравится сама по себе, без всякого указания на какую-нибудь действительность вне этой метафоры. Когда мы читаем, что "море улыбалось" или что "румяной зарею покрылся восток", то подобного рода метафоры нравятся нам сами по себе, без всякого указания на какую-либо другую действительность. Но лермонтовский парус одинокий, который белеет в голубом тумане моря, это уже вовсе не первичная метафора, которая нравилась бы нам сама по себе. Она нравится потому, что указывает на совсем другую действительность, а именно на человеческого субъекта, который "ищет бури, как будто в бурях есть покой". Это – не первичная метафора, но метафора уже символическая.

Поэтические и, в частности, метафорические образы у Боэция вовсе не имеют значения сами по себе. Они – символичны, и притом напряженно символичны. И символом чего же именно они являются? Они призваны для того, чтобы иллюстрировать философию чистого разума, дающего последнее утешение во всех скорбях жизни. Если мы это учтем, то никакие Вергилии и Овидии и никакие Лукреции и Проперции не заслуживают быть упомянутыми в качестве источников для Боэция. Все эти поэты римской классики не имеют никакого представления о трагической борьбе, происходившей в душе Боэция. Поэтому их использование у Боэция вовсе не делает их подлинными источниками его трактата. Вся латинская классика только в том единственном случае и может считаться источником для Боэция, если мы учтем весь глубочайший символизм Боэция при использовании образов и выражений из классической римской литературы. Конечно, вопрос этот тоже требует специального исследования, так как в план нашей работы не может входить детальный символический анализ всей этой богатейшей художественной образности у Боэция. Но общий символизм этой образности, основанный на исповедании вечного разума при перенесении жизненных катастроф, представляется нам очевидным, так что на этом нам и придется остановиться в проблеме художественной символики у Боэция.

Теперь наступило время подвести итоги всем нашим предыдущим наблюдениям над творчеством Боэция.

12. Сводка предыдущего

а) То, что Боэций является переходной фигурой между античностью и средневековьем, это знают все и об этом пишут все. Из отечественной науки в виде образца этой переходной характеристики можно привести работы В.И.Уколовой109, Г.Г.Майорова110. Точно так же характеристика этой переходности как совмещения языческих и христианских начал тоже приводится очень часто111. Однако в этом последнем вопросе в науке существует большая разноголосица.

Одни начисто исключают все христианское у Боэция и сводят его работу только на античные и чисто языческие заимствования. Другие, наоборот, все античное считают у Боэция несущественным и характеризуют его как чистейшего и правовернейшего христианина. Действительно, и языческие и христианские элементы у Боэция настолько сильны, что для исследователей всегда может возникнуть соблазн целиком отрицать одно из этих мировоззрений и целиком признавать только другое. Правда, ввиду такого понимания дела осторожнее было бы признавать наличие у Боэция как языческого, так и христианского мировоззрения. И, насколько показывает современное тщательное исследование, так, вероятно, оно и было в творчестве Боэция, весьма свободном, разнообразном и, так сказать, многоэтажном. Однако на подобном решении вопроса мы никак не можем остановиться.

б) Ведь здесь надо учитывать специфику всякой переходной эпохи. Всегда и везде было много старого и было много нового. Указать старые и новые элементы в ту эпоху, которая квалифицируется как переходная, это еще очень мало для характеристики переходности. Нам представляется, что наряду с наличием старого и нового в той или иной переходной эпохе должны быть указаны еще и такие элементы, которые сразу и одновременно являются и новыми и старыми. Переходность не есть безличие, но всегда имеет свою оригинальную специфику. А иначе вся история распадается только на перечисление старого и нового и не будет видно, в чем же специфика данного переходного периода. Ведь в истории все периоды переходные, и никакая эпоха не стоит на месте. И если переходный период мы не сумеем охарактеризовать специфически, как некое тоже индивидуальное и тоже неповторимое явление, то вся история так и рассыплется на элементы, ничем между собой не связанные. Поэтому, характеризуя творчество Боэция как переходную эпоху и, в частности, как переходную между язычеством и христианством, мы обязаны указать и такой элемент в его творчестве, чтобы он уже не дробился на старое и новое, а был определенным специфическим своеобразием.

Этот специфически своеобразный элемент в мировоззрении и творчестве Боэция мы понимаем как диалектику чистого и вечного разума в его соотношении с внеразумным, чисто временным, то есть всегда становящимся и меняющимся, инобытием этого вечного разума. Говоря короче, это есть учение о диалектическом тождестве провидения и судьбы.

Это мы утверждаем потому, что такую философию Боэций рисует и не как языческую и не как христианскую. В его представлении такая философия действительно одинакова и у древних философов и у христианской догматической теологии. Само собой разумеется, эта диалектика разума не только тождественна в язычестве и христианстве, но она еще и абсолютно различна, если иметь в виду все подробности, которые выступают в язычестве и христианстве в связи с их систематическим построением и особенно в связи с различием пантеизма и монотеизма. Но как раз в этих систематических подробностях и исчезает принципиальное тождество вечного разума в той и другой религиозной системе. Однако все эти подробности уже не будут той единой и неделимой спецификой вечного разума, и не в них нужно находить специфику того переходного времени, которое мы находим у Боэция.

в) Вспомним, что мы говорили о первых трех теологических трактатах Боэция.

В первом трактате (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6) речь шла о числовой диалектике троичности. И эта диалектика, говорили мы, весьма важна для данного христианского догмата. Но она отнюдь не единственная и не исчерпывающая для троичности. Мы говорили, что это диалектика числовая, а не личностная, в то время как высшее начало в христианстве есть обязательно личность. Но почему Боэций остановился здесь на числовой диалектике? А он остановился на ней именно потому, что она же характерна и для языческого платонизма. Обе эти числовые диалектики троичности одинаково и платоничны и специфичны для христианского догмата. Но число еще не есть личность, а только один из ее существенных моментов.

Возьмем второй теологический трактат Боэция (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6). Удивительным образом он рассматривает не конкретные имена трех лиц христианского божества, а только рассматривает эти лица как особого рода субстанции. Но субстанция – это понятие очень широкое; и оно относится вообще ко всему, что реально существует. И может ли христианский догмат троичности обойтись без субстанциального понимания каждого лица? Не может. Христианская догматическая теория троичности поэтому не есть числовая диалектика, но диалектика субстанциальная. Однако ни числовая, ни субстанциальная диалектика не есть диалектика личностная. Субстанция, как и число, еще не есть вся личность, а только один из ее необходимых и существенных моментов. И почему здесь идет речь именно об Отце и рассуждение ограничивается представлением о первом лице как о нерасчлененном и исходном начале, неизвестно; точно так же неизвестно, зачем понадобилось христианскому догмату говорить о Сыне и Святом Духе. Ведь подобного рода наименование характеризует собою не просто субстанцию лиц, но уже их определенного рода качественное наполнение.

Но, пожалуй, еще более интересен в этом отношении третий теологический трактат Боэция (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6). Казалось бы, тут бы и заговорить об отношении Бога к миру, о творении мира, о протекании его истории, о боговоплощении ради спасения человечества и о последних временах христианской истории мира. Но ничего подобного у Боэция в данном случае не имеется. Как мы показали (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6), речь идет здесь, собственно говоря, о трансцендентальном условии возможности всякого суждения вообще, то есть, собственно говоря, о Боге и мире в специфическом смысле тут не поднимается никакого разговора.

Наконец, и трактат Боэция об утешении тоже обходится без всяких подробностей христианского вероучения и христианского назначения церкви. Последним утешением здесь является опять все тот же философский разум, которым утешали себя и главнейшие языческие философы.

В анализе философии Халкидия мы указывали (выше, часть вторая, глава II, §1, п. 6), что христианское учение о творении из ничего есть необходимейшая христианская доктрина, предохраняются от всяких опасностей пантеизма. Защитники христианства Боэция указывали на то место из трактата об утешении (V 1), где как будто бы это "из ничего" содержится. Такое понимание данной главы из "Утешения" совершенно неверно.

Во-первых, здесь прямо заявлено: "Ведь справедливо мнение, что нечто не может произойти из ничего". Во-вторых, однако, если где это "из ничего" как будто бы и содержится, то выражение это употреблено здесь в слишком общей и случайной форме. Здесь говорится, что древние если и употребляли такое выражение, то "относили его, скорее, не к творящему началу, а к материальному миру". Другими словами, если древние и говорили о "ничто" наряду с Богом, то понимали это как бесформенную материю, которую Бог в дальнейшем оформил. Если же они, допустим, и относили его к "творящему началу", то имелось бы в виду действительно творение из ничего. Однако всякий скажет, что христианское творение из ничего тут почти совсем не затронуто. Это уже наше толкование, а не слова самого Боэция и уж тем более не какой-нибудь его положительный тезис.

Все эти соображения безусловно доказывают ту истину, что спецификой переходности для Боэция было не язычество и не христианство, а то, в чем они действительно совпадают и в чем нужно находить их безусловное тождество, это – диалектика вечного разума, или провидения, и подчиненной ему вечной судьбы. Здесь уже нет никакого механического объединения тех или иных языческих или тех или иных христианских черт. Это – то, в чем действительно совпадало язычество и христианство. И это как раз именно и есть то, в чем нет никакой механики объединения, а есть только единая и неделимая специфика, одновременно и чисто языческая и чисто христианская. Это и есть подлинный образ и подлинный лик характерной для Боэция переходности времен.

г) Но тут мы должны еще и еще раз сказать то, что в подобного рода характеристике переходного творчества Боэция обязательно нужно оставаться верным фактической действительности и не быть глухим и слепым педантом. Историческая справедливость заставляет признать, что кроме этого органического единства язычества и христианства у Боэция были также и черты чисто христианские, хотя и несравненно более редкие и нисколько не нарушающие формулированной нами сейчас единой и неделимой специфики. Именно, было два обстоятельства, которые никак не могут ускользнуть от честного исследователя.

Во-первых, как мы знаем (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6), у Боэция был трактат против Евтихия и Нестория. Здесь удивительным образом дается максимально четкое представление о личности, можно сказать, целиком отсутствующее у античных философов. Эта личность в изображении Боэция настолько единична и настолько единственна, что она готова совмещать в себе любые противоречия. Так, личность Христа есть субстанциальное объединение двух противоположных субстанций, божеской и человеческой. Это уже ни в каком случае не античное понимание, которому, вообще говоря, было чуждо всякое учение об абсолютной субстанции личности. Правда, и здесь дело ограничивается у Боэция только принципом, а именно принципом богочеловечества; и тут у него не делается ровно никаких выводов, характерных для всей священной истории, связанной с фактом явления Христа.

Другая, тоже чисто христианская, черта у Боэция – это его духовные мучения и стенания, которые он так красочно изображает в трактате об утешении. Конечно, это не Августин, который изображает бурные страсти своей души в связи с борьбой порока и духовного просветления и в связи со своими мучительными исканиями истинного Бога. Мы говорили выше (часть вторая, глава III, §2, п. 4), что если душевные мучения Августина есть результат его постоянных духовных исканий на путях спасения души, то у Боэция они ограничиваются только страданиями по поводу той чудовищной несправедливости, которая привела его в тюрьму, несмотря на его благородное и человеколюбивое поведение. Психология здесь – христианская, августиновская. Но выход из этой психологии у Боэция опять-таки диалектика, вечный разум, благодаря которому провидение и судьба отождествляются, а не Христос и не церковь. Эти два обстоятельства, учение об абсолютной единичности и единственности богочеловека, с одной стороны, и интимно-сердечная психология исповеди и надежды, с другой, несомненно отличаются вполне христианским характером и не входят в ту неделимую специфику переходного характера творчества Боэция, в которой нет ни специально язычества, ни специально христианства.

д) Но если уж придерживаться абсолютной исторической справедливости, то наряду с чисто христианскими установками необходимо отметить у Боэция также и чисто языческие установки, которые тоже никак нельзя совместить с христианством и из которых особенно бросается в глаза одна. Особенность эта сводится к тому, что у Боэция совершенно отсутствует то, что в христианстве называется священной историей, или, мы бы сказали, то, что обыкновенно называется мифологией. Правда, языческая мифология у него тоже, собственно говоря, отсутствует, если не иметь в виду его многочисленные стихотворные метафоры.

Именно, совершенно правильно изображая принципиальное отношение провидения и судьбы и совершенно правильно рисуя фактическое отпадение судьбы от воли божьей, Боэций удивительным образом спокойно относится к трагической истории такой человеческой судьбы. Об этом мы тоже сказали выше в нашем рассуждении о Халкидии (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 1). Но в данном случае отсутствие христианской мифологии особенно бросается в глаза ввиду небывалой мучительности психологии Боэция. То, что Боэций ни разу не обращается в своих сочинениях к Христу или к церкви, это было замечено уже давно, еще раньше нас, и вообще выдвигалось не раз. Но тут важен не просто стиль и не просто фразеология. Тут важно то, что Боэцию почему-то было трудно или неудобно говорить о первородном грехе, о боговоплощении, необходимом для спасения падшего человечества, об искуплении греха, в преодолении смерти смертью, о втором пришествии, о Страшном суде, о рае и аде. Вся эта христианская мифология, или, как говорится в христианстве, вся эта священная история христианства, поразительным образом, и притом совершенно целиком, отсутствует у Боэция. Те исследователи, которые на этом основании зачислили Боэция к чистейшим язычникам, уж не так были не правы. Безусловно, Боэция утешает не Христос и не Богородица, а диалектика чистого разума, которая, с одной стороны, вполне христианская, а с другой стороны, и притом тоже в последней глубине, также и языческая. И кто хочет характеризовать фигуру Боэция как переходную, тот не должен ограничиваться наличием у него чисто христианских и чисто языческих тенденций, а должен указать то, в чем и то и другое действительно тождественны. Вот эта диалектика чистого разума и судьбы как раз и есть то, в чем христианство и язычество, по крайней мере времен Боэция, тождественны.

Такой итог обзора всех сочинений Боэция мы бы подвели, считая, что здесь возможны и необходимы также и разного рода дополнения и уточнения.

13. Из отечественной литературы о Боэции

Вопреки другим деятелям переходной языческо-христианской литературы Боэцию особенно повезло как предмету огромного количества всякого рода изложений и исследований. О том, что у нас в 1970 году была защищена В.И.Уколовой диссертация специально о Боэции, мы уже сказали выше (часть вторая, глава III, §2, п. 12). Другая диссертация о Боэции была защищена М.И.Мачавариани в 1984 году112. В обеих этих диссертациях проводится широкая точка зрения на предмет, лишенная всяких односторонностей, которые в большой литературе о Боэции всегда так часто возникали ввиду сложности и противоречивости самой фигуры Боэция.

а) Представление об огромной литературе по Боэцию можно получить по I главе диссертации В.И.Уколовой113. В.И.Уколова пишет114: "Философские рассуждения Боэция не являются эклектическим соединением разнородных точек зрения, которым лишь совершенная художественная форма трактата "Об утешении философией" придает видимость целостного единства. Взгляды Боэция объединены в философскую систему, отличающуюся определенной самостоятельностью, прежде всего посредством той особой интерпретации, которую он придает философскому знанию". При существующем в науке колоссальном разнобое оценок Боэция такой целостный подход нужно всячески приветствовать, поскольку времена всяких узких оценок Боэция теперь уже ушли в далекое прошлое. Правильно также и то, что в таком важном вопросе, как свобода воли, никак нельзя сводить взгляды Боэция только на христианские источники115. Совершенно правильно рассуждает В.И.Уколова также и в таких словах116: "Воспеваемый Боэцием уход от жизни в область рационального созерцания не имеет явных точек соприкосновения с христианскими теориями, проповедовавшими отречение от земных благ. Боэций в своих рассуждениях на эту тему остается приверженцем учения Платона и его последователей".

С другой стороны, однако, трудно согласиться с этим автором в понимании "иерархической системы процесса познания", которую Боэций связал с "теорией эманации божественной сущности, трактуемой им в духе учения Плотина"117. Ведь теория эманации из божественной сущности есть не что иное, как языческий пантеизм, но пантеистом Боэций никогда не был. Также и рассуждение об "историческом пессимизме" Боэция, по-видимому, противоречит словам самой же В.И.Уколовой118 о социально-политической и экономической стабилизации в эпоху Теодориха. Вообще же диссертация В.И.Уколовой представляет собою значительное достижение среди огромной противоречивой литературы по Боэцию.

б) Кто интересуется Боэцием, должен прочитать еще и вторую диссертацию о Боэции, которую мы упомянули выше, именно диссертацию М.И.Мачавариани. Эта диссертация тоже прельщает тем, что лишена всяких узких подходов к Боэцию; и ее автор старается понять все его противоречия как нечто единое и нераздельное, как нечто естественное. М.И.Мачавариани прямо пишет119: "Основной целью диссертации является доказать, что мировоззрение римского философа не может быть втиснуто в строго очерченные рамки как языческой, так и христианской позиции и что односторонняя характеристика, то есть отсечение одной из сторон, является принципиально ошибочной".

С точки зрения М.И.Мачавариани, Боэций "опирается на космогонию "Тимея", но "читает его с позиции неоплатонического учения, в то же время учитывая и христианскую позицию"120. "Все основные идеи космогонии Боэция имеют источником языческую философию, однако они подобраны таким образом, что вполне гармонируют с христианским мировоззрением"121. "Римский философ пытается сохранить и свободу человека и незыблемость провидения, найти возможные пути для их согласия и гармонии"122. Это последнее суждение особенно свидетельствует о том, что автор широко продумал труднейшие проблемы Боэция и тем оберег себя от узости и односторонности. То же надо сказать и о воззрении автора на учение Боэция о времени и вечности123. Автор настоящего тома, много работавший над понятием и терминологией личности в античные времена, может только с глубоким удовлетворением приветствовать изучение этого вопроса на материалах Боэция: "Античное мышление не знало дефиниции личности. Проблема персоны как философской категории начинается с Боэция. Ему принадлежит ставшее классическим определение персоны, к которому часто обращается Фома Аквинский и современные персоналисты"124. Тонко замечено, что, с точки зрения Боэция, человек может достигнуть небесных идеалов даже еще в земной жизни, сам пока еще не становясь полным совершенством125. Правильно и то, что Боэций резко отличается от Августина признанием отдельных наук в качестве необходимых для духовного совершенства126. Правильно также уточнение теории разума у Боэция при помощи теории любви127.

Однако в некоторых пунктах мы все-таки считали бы необходимым также и возразить автору этой диссертации. М.И.Мачавариани очень красноречиво доказывает признание Боэцием Бога как абсолютной личности128. И, вероятно, она права, если иметь в виду интимную настроенность Боэция. Что же касается философского и систематического проведения принципа личности по всей догматике Боэция, то мы бы в этом усомнились. И то, что М.И.Мачавариани говорит об отношении Боэция к молитве, звучит убедительно и красноречиво129. Однако и здесь, вероятно, вопрос касается скорее духовной настроенности Боэция, чем его философской теории. Также нам трудно было бы согласиться и с утверждением М.И.Мачавариани о наличии в теологии Боэция принципа "творения из ничего"130. Нам представляется, что М.И.Мачавариани противоречит здесь сама себе, поскольку она ранее отказывалась от признания у Боэция чисто христианских черт, как и, правда, чисто языческих. Та теоретическая философия и та диалектика чистого разума, которые в философских рассуждениях Боэция играли окончательную роль, всех такого рода черт в себе не содержат. Но, конечно, совсем другое дело – это анализ духовных интимностей Боэция, о которых мы здесь не говорим. Вообще же, подводя итог, необходимо сказать, что также и диссертация М.И.Мачавариани не только интересна по самому своему существу, но и формально находится на высоте современных научных требований и избегает многочисленных односторонностей.

в) Оба наши главные исследователи Боэция, В.И.Уколова и М.И.Мачавариани, кроме своих диссертаций опубликовали еще много отдельных печатных работ, которые перечислены у нас в библиографии. Касаться их здесь мы не будем. Мы укажем только на последнюю работу В.И.Уколовой в сборнике "Средневековье в свидетельствах современников" (М., 1984, с. 4 – 22). Характеристика Боэция, даваемая здесь В.И.Уколовой, особенно отличается верным, а иной раз даже художественным отражением подлинного и в ее изображении лишенного всяких односторонностей творчества Боэция.

Но в заключение необходимо коснуться двух работ других авторов, которые свидетельствуют о проникновении имени Боэция даже и в более широкую, учебную литературу.

Первая работа – В.В.Соколова под названием "Средневековая философия" (М., 1979, с. 92 – 97). В.В.Соколов дает здесь краткий, но очень хороший обзор философии Боэция как "последнего римлянина и первого схоласта".

Вторая работа – Г.Г.Майорова под названием "Формирование средневековой философии" (М., 1979, с. 356 – 383). Анализ Боэция дан у Г.Г.Майорова мастерски, но мы подчеркнули бы то, что Г.Г.Майоров говорит не в главе о Боэции, но в самом конце своей книги (с. 387 – 394), где он подводит итог всему тому, что получило средневековье от первых веков христианства и от переходной эпохи Боэция и Кассиодора. Г.Г.Майоров совершенно верно указывает те пять пунктов, которые вошли в средневековую философию и явились ее содержанием на целое тысячелетие. Правда, к этим пяти пунктам мы присоединили бы еще два пункта от себя. Пять пунктов Г.Г.Майорова следующие: теоцентризм, креационизм, провиденциализм, персонализм и ревеляционизм (учение об откровении). К ним необходимо прибавить еще два пункта, а именно мистериализм (учение о церковных таинствах и обрядах) и сотериологизм (от греческого soteria – "спасение"; учение об идеологии, технике и истории спасения человеческой души). Эти семь проблем средневековья были подготовлены античностью, но в них уже нет ровно ничего античного. Это – чистейшее средневековье.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология