Китаев П. Культура: человеческое измерение

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

Жанр предлагаемой работы можно, пожалуй, определить как научно-исторический, поскольку мы задались целью проанализировать соответствующий комплекс проблем, обратившись к материалам культурологических и человековедческих исследований, проводившихся в СССР в период между двадцатыми и восьмидесятыми годами. Преимущественно же в поле нашего зрения находятся труды, увидевшие свет в 60-е годы и позднее, так как именно с этого времени в отечественной гуманитарной науке возрождается массовый интерес к теоретическому осмыслению феномена человека, а затем и культуры.

Возникают вполне естественные сомнения по поводу целесообразности обращения к названным работам в силу, например, очевидной искаженности их положений и выводов тогдашними жесткими идеологическими рамками.

Понимая причины подобных сомнений, мы, тем не менее, считаем, что рассматривать источники послеоктябрьского периода целесообразно и даже необходимо. Это не только исполнение "сыновнего" долга в отношении предыдущих поколений, но и своего рода настоятельное требование не заниматься проектированием будущего, не разобравшись – детально и спокойно – с ближайшим прошлым.

Это прошлое, уходя в историю как политическая система, как определенная организация материального и духовного производства, продолжает, тем не менее, существовать и в сегодняшнем дне. Оно остается, прежде всего, во внутреннем мире человека, в способе восприятия им окружающего мира, в образе его мыслей и действий, во всех тех вещах и явлениях, бытие которых традиционно связывается с понятием культуры.

Социальный статус культуры, во всяком случае, в сознании людей, а также в теоретических представлениях, связанных с динамикой человеческих сообществ, их перспективами, видится сегодня чрезвычайно высоким.

"Любая попытка добиться экономического роста, – подчеркивает, например, Генеральный директор ЮНЕСКО Ф.М. Сарагоса, – без учета особенностей национальной культуры неизбежно ведет к серьезным нарушениям хозяйственной структуры и культурной целостности, к резкому ослаблению всего творческого потенциала государства. Подлинное развитие должно основываться на максимальном использовании людских ресурсов и материальных богатств каждого конкретного общества, а это, в конечном счете, означает, что приоритеты, задачи и цели следует определять исходя из требований культуры... Пришло время признать культуру непосредственной вдохновляющей силой развития, отвести ей центральную роль социального регулятора"[1]

Феномен культуры занимает центральное место и в той новой, получившей широкую известность "цивилизационной модели", автором которой является профессор Гарвардского университета С.Хантингтон. "В нарождающемся мире, – подчеркивает он, – основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой"[2]

Признание высокой роли культуры характерно и для отечественной науки: "Экономика создает условия реального движения вперед. Но смысл этого движения созидается в культуре. Целостное возрождение общества невозможно без доминантной (не вообще, а в смысле ведущей ценностной ориентации) роли культуры"[3].

Уяснение высокой роли культуры в общественной практике, вместе с тем, явно опережает процесс теоретического освоения этого феномена и, в частности, поиск ответов на вопрос о том, почему именно он оказывается средоточием всеобщего внимания, почему к нему обращаются не только культурологи, но и представители многих других научных направлений, а также политики, религиозные деятели и т.д.? Или – в чем заключается глубинное отличие одной национальной культуры от другой?

Упомянутый С. Хантингтон, например, ограничивается в связи с этим простой ссылкой на то обстоятельство, что "культурные особенности и различия менее подвержены изменениям, чем экономические и политические". "В бывшем Советском Союзе, – продолжает он, – коммунисты могут стать демократами, богатые превратиться в бедных, а бедняки – в богачей, но русские при всем желании не смогут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами"[4]. Здесь, вместе с тем, в неявной форме схвачена, как представляется, суть проблемы: глубинные культурные различия содержатся не столько в языке, традициях, привычках и т.п. (все это, в конце концов, можно усвоить, перенять), сколько в людях как таковых. Чтобы обнаружить эту суть, необходимо, следовательно, обратиться к изучению человека. В противном же случае, надо полагать, что эти различия носят исключительно внешний характер и, в силу этого, не могут быть предметом внимания серьезной теории. Но тогда и бесспорную практическую значимость феномена культуры следует считать теоретически необъяснимой.

Эта устремленность к человеку присутствует, подчас столь же имплицитно, и в соответствующих трудах представителей науки советского периода. Более того, в этих трудах, в самом характере свойственных им противоречий как раз и содержатся, на наш взгляд, предпосылки, позволяющие, в конечном счете, наметить подходы к постижению сущности культуры в целом, т.е. без предварительного, ставшего традиционным разделения ее на материальную и духовную, в частности, на художественную и ту, что лежит за ее пределами, официальную и народную (М.,М. Бахтин), гуманитарную и техническую (Ч. Сноу) и т.д.

Работы авторов бывшего Союза ССР мы стремились рассматривать с точки зрения их взаимосвязи и взаимообусловленности, другими словами, отправляясь от их внутренних критериев. Под таковыми мы понимаем, прежде всего, традиции той школы, в рамках которой они создавались, – школы марксизма. Анализ соответствующих представлений в их отношении к самим себе, а также к источникам, из которых они старались исходить, должен быть по нашему мнению, первичным и в этом смысле предварять любое другое их изучение. По этой причине мы в предлагаемой книге сознательно уходим от сравнительного рассмотрения культурологической проблематики советского периода и результатов ее исследования в традициях таких направлений западной философской мысли, как феноменология, экзистенциализм, философия культуры, культурная антропология, социоисторическая психология и т.д., понимая, вместе с тем, что такое рассмотрение было бы весьма полезным и, возможно, даже взаимообогащающим.

Имеется в виду, например, свойственное марксистской методологии видение общества как целостности и обстоятельное исследование его исторической и текущей динамики именно с этих позиций, чего, как правило, избегают (в силу различных обстоятельств) названные научные направления. Отсутствие же в представлениях о человеке собственно социальной составляющей не только существенно объединяет их, часто делая односторонними, но и мешает увидеть в конкретном индивидууме и результат, и предпосылку того синтеза, природных и социальных явлений, который является, на наш взгляд, совершенно необходимым для понимания культуры как целого. Поэтому можно предположить, что марксистская школа (разумеется, вне ее вульгарно-догматических трансформаций), вероятно, не осознавая подобное обстоятельство достаточно отчетливо, стоит ближе других к пониманию основы того единства предметов и явлений действительности, которое мы именуем культурой.

Нашей целью, вместе с тем, отнюдь не является однозначная апологетика какого бы то ни было научного направления, метода, а также личности. Мы просто стремились отдать должное и авторам, и их работам, полагая, что часто обнаруживающая себя сегодня явно конъюктурная установка не замечать, не принимать во внимание гуманитаристику советского периода, в итоге обедняет нас самих, лишая возможности понять себя в своем прошлом и, следовательно, увидеть в будущем.

Поскольку мы не ставили себе задачу обзора источников, а хотели показать в первую очередь узловые проблемы понимания человека и культуры, постольку круг привлекаемых авторов является сравнительно узким. Он составлен из тех произведений, которые пользовались в свое время достаточной популярностью, а также из тех, которые предлагали наиболее характерные, типичные для того периода варианты исследования и решения соответствующих вопросов. Следует иметь в виду, что критическому анализу подвергаются лишь такие фрагменты этих работ, которые имеют непосредственное отношение к теоретическим представлениям о человеке и культуре, т.е. мы не задавались целью оценивать каждое из произведений в целом.

Нынешняя временная дистанция позволяет уже более трезво оценить и известные черты духовной атмосферы тех лет, и их влияние на научную работу и ее результаты. Дело, в частности, заключается в том, что опубликованный и, следовательно, официально признанный труд гуманитария советского периода едва ли можно считать исчерпывающим сводом если не всех, то хотя бы основных его мыслей. Отсюда – недоговоренность этих трудов, нередкая абстрактность многих положений, их определенная внутренняя противоречивость, вызывающие необходимость своего рода экстраполяции, додумывания. Все это, разумеется, не может не привносить в предлагаемую интерпретацию таких работ субъективного элемента, и конечно делает подобную интерпретацию далеко не бесспорной.

Наряду с этим сам характер упомянутых недоговоренностей и противоречий играет, как представляется, немаловажную методологическую роль, выступая силой, побуждающей к поиску способов разрешения выявленных антиномий, к достраиванию теоретической системы, незавершенность которой сегодня становится очевидной.

В качестве примера можно привести одну из центральных, на наш взгляд, драматических коллизий, связанную с периодом безусловного преобладания в гуманитарных науках того времени жесткого социологизма, являвшегося своеобразным теоретическим отражением такой практики, в которой решающая роль в переустройстве мира как в его материальном, так и духовном плане отводилась известным социальным группам, коллективам, зачастую в ущерб субъективному началу, безусловная ценность которого часто подвергалась сомнению, а те, кто придерживался подобной ориентации, порицались, причем нередко в весьма резкой форме, столь свойственной тому времени.

Такой "социологический империализм", представлявший отдельно взятого человека не более, чем персонификацией социального, безликим символом, репрезентирующим в индивидуальной форме свойства класса, социальной группы, в конце-концов вызвал ответную реакцию противоположного характера. Эта реакция была по сути, спиритуалистической, поскольку объясняла собственно человеческие качества, исходя из факта существования сознания индивидуума, его психики.

Сторонники подобного видения человека не только пользовались при этом марксистской терминологией, но и, надо полагать, вполне искренне считали свои выводы находящимися в русле марксистской мысли: ведь они, как правило, не уставали подчеркивать социальную обусловленность сознания, а также то обстоятельство, что субъективное является не более, чем отражением объективного, внутренним образом внешнего.

Это "спасение" человека от обезличивающей системы социальных связей, "спасение", оборачивающееся фактическим противопоставлением субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, индивидуума и социума, вместе с тем, в принципе противоречило марксовой логике. Последняя, как известно, не приемлет подобного противостояния, объясняя человека из общественных отношений, а их, в свою очередь, – из него самого. Другими словами, человек в подобных системах выступал всего лишь человеком в возможности. Быть же действительным индивидом, по Марксу, означает быть опосредованным обществом.

Из этого противостояния проистекало и противоречие в понимании духовного. Строгое следование подобному противостоянию делало духовное исключительным достоянием внутреннего мира человека. Система социальных связей лишалась, таким образом, каких бы то ни было духовных элементов, что естественно, не могло быть приемлемым. Поэтому авторы подобных систем либо обходили этот вопрос, либо, нарушая последовательность собственных рассуждений, наделяли-таки социум духовностью. В итоге получалась антиномия: верно, что духовное обнаруживается в общественных отношениях, как одновременно верно и то, что оно не обнаруживается в них.

Понимание культуры, если оно ориентировалось на представления о человеке, в его противостоянии обществу, с необходимостью становилось культурологической формой приведенной антиномии, или культурой в возможности. Наряду с этим нельзя не отметить, что это понимание претерпело, начиная с середины 60-х годов, довольно значительную эволюцию от отождествления феномена культуры с совокупностью достижений общества в его материальном и духовном развитии[5] (что потом справедливо расценивалось как калька с известного противопоставления материи и духа[6] до обнаружения его связи с развитием, производством человека[7].

Что касается методологии нашего труда, то мы в соответствии с поставленной задачей – анализировать понимание культуры, отдавая должное авторам и их исследовательской парадигме, – попытались (настолько последовательно, насколько это оказалось в наших силах) сохранить верность логике первоисточников и в первую очередь логике "Капитала", в котором многие представители науки, включая нас, склонны видеть, прежде всего, его человековедческую сторону.

Нам также близки продуктивные методологические посылки о теоретических положениях, объединенных общим началом, отражающим фундаментальную закономерность данного предмета (или совокупности явлений). Если подобное начало отсутствует, то никакая большая совокупность научных положений, отражающих закономерные связи, не составит научной теории. Это начало, таким образом, выполняет основную синтезирующую функцию в теории, связывая все входящие положения (и описывающие и объясняющие) в одно единое целое[8].

Не менее важной для всего последующего рассмотрения представляется и мысль об осторожности, с какой должен проводится теоретический анализ, чтобы не только не разорвать связи между отдельными элементами исследуемой целостности, а как раз наоборот, выявить их. Неосторожный анализ, утративший образ целого как свою исходную посылку и цель, всегда рискует разрознить предмет на такие составные части, которые могут оказаться для него совершенно неспецифичными, поэтому объединить такие части в теоретическую целостность будет уже невозможно[9].

Принципиальное значение для понимания природы потенциальной универсальности индивидуума и окружающих его вещей имеют идеи о совпадении, тождестве предметного и человеческого миров[10].

С нашей точки зрения, отправными являются представления ряда отечественных физиологов, психологов о единстве объективной и субъективной сторон человеческой жизни. В разделах, посвященных рассмотрению индивидуального существования как целостного процесса, мы сочли возможным обратиться к трудам некоторых зарубежных марксистов.

Использование произведений художественной литературы преследует не только иллюстративную цель, поскольку они, равно как и любые другие, являются, по нашему мнению, непосредственным материалом культурологических изысканий.

Обильное цитирование, в особенности, в первой главе и первом параграфе - второй, где рассматриваются конкретные культурологические и человековедческие подходы, и где поэтому необходимо по возможности полно и точно отобразить соответствующие позиции упоминаемых авторов, представляется в значительной мере неизбежным.

Термины "индивид", "человек", "индивидуум", "личность", употребляются нами в качестве синонимов, если при этом специально не оговаривается иное. Понятие "общество" ("социум", "социальный человек") имеет в нашем тексте общесоциологический смысл как система исторически определенных отношений между людьми в ходе материального и духовного производства. Другими словами, оно включает в себя в данном случае сферу, как частного интереса, так и интереса публичного, т.е. и гражданское общество, и государство.

[1] Сарагоса Ф.М. Всемирное десятилетие развития культуры // Курьер ЮНЕСКО. 1988. Декабрь. С. 5.

[2] Хантингтон~С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. N 1. С. 33.

[3] Пуляев~В.Т. Истоки возрождения России: единство духовного и материального. К вопросу о новой парадигме развития общества. СПб., 1993. С. 27.

[4] Хантингтон~С. Указ. соч... С.36.

[5] См., например: Философская энциклопедия: В 5 тт. М., 1964. Т.3. С.118.

[6] Зинченко В.П. Человеческий интеллект и технократическое мышление // Коммунист. 1988. № 3. С. 104.

[7] См.: Марксистско-ленинская теория культуры / А.И. Арнольдов, Е.А. Ануфриев, С.Н. Артановский и др.; Рук. авт. колл. А.И. Арнольдов. М., 1984. С.23; Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа. / Под. ред. В.Ж. Келле. М.,1984. С.55-60; Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры // Вопросы философии. 1987. № 6. С.132-135; Библер В.С. Культура. Диалог культур: Опыт определения // Вопросы философии. 1989. № 6. С.38.

[8] См.: Копнин П.В. Философские идеи В.И. Ленина и логика. М., 1969. С.303.

[9] См.:Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С.235

[10] См.: Дробницкий О.Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека // Проблема человека в современной философии /Григорьян Б.Т., Батищев Г.С., Дробницкий О.Г. и др.; Ред. коллегия: Балакина И.Ф., Григорьян Б.Т., Одуев С.Ф., Шершенко Л.А. М., 1969. С.220-221