Китаев П. Культура: человеческое измерение

ОГЛАВЛЕНИЕ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

§ 1. Человеческая жизнь и культура

Действительное становление характера происходит в достаточно зрелом возрасте, т.е. этот момент надолго отодвинут по времени от начала физического бытия, которым является, строго говоря, эмбриональное состояние данной человеческой особи.

Пытаясь понять истоки характера, мы, таким образом, неизбежно выходим на проблему природного в человеке в соотношении с социальным. Подступы к решению этой проблемы просматриваются, в частности, в определениях человека как биосоциального существа, определениях, ставших, пожалуй, хрестоматийными в соответствующей научной и учебной литературе 70-х - 80-х годов.

Такая дефиниция, закрепляющая казалось бы вполне очевидный факт, представляется, вместе с тем, неудовлетворительной, поскольку в ней обе названные стороны просто ставятся рядом, или, другими словами, не придается значения тому, что в текущем бытии личности четко отделить собственно природное (как и психическое) от социального едва ли возможно. Это последнее обстоятельство в конце 80-х осознается уже достаточно четко: "Хотя сущность человека - "совокупность всех общественных отношений", однако не приходится забывать, что он живое существо, представляющее собой единство биологического и социального"[1] . С этим солидарен и другой автор: "Понятие "коэволюция", подчеркивающее взаимопроникновение биологического и социального, их сопряженность, взаимодополнительность в предельно широких масштабах, безусловно плодотворно"[2] .

Какова же та действительность, в которой природное и общественное оказываются столь нераздельными? Это, на наш взгляд, индивидуальная жизнь (бытие, существование) конкретного человека в ее событиях, совокупности поступков, это его "драма" (Ж.Политцер), "биография" (Л.Сэв). Биологическое, следовательно, отнюдь не "снимается", не "опосредуется" социальным, напротив, и одно, и другое предстают необходимыми и в этом смысле одинаково значимыми, "равноправными" моментами единого жизненного процесса.

Понятие индивидуальной жизни представляло определенный интерес для исследователей советского периода, хотя нельзя не заметить, что он был непропорционально мал в сравнении с его весьма серьёзной, по нашему мнению, методологической значимостью. "Марксистская философия человека, - указывает, например, Б. Т. Григорьян, - обращается не только к социальной жизни людей, к их истории и классовой борьбе, но и к их индивидуальной жизни. Человек - это существо, интегрирующее в себе социально-значимые черты. Но он представляет собой и некую конкретную и неповторимую индивидуальность. Эта уникальность и целостность человека является реальным фактором, постоянно действующим фактором социальной жизни"[3].

Но если личность интегрирует особенности данного общества, одного для всех ныне живущих, то как же все-таки образуется "неповторимая индивидуальность"?

В столь же противоречивом положении оказывается и К. А. Абульханова-Славская, которая, с одной стороны, констатируя, что закономерности индивидуальной жизнедеятельности, качественная определенность и конкретность общественного бытия индивида еще ждут своего анализа, предполагает тем самым относительную самостоятельность указанного феномена. С другой же стороны это предположение фактически подвергается сомнению: "Индивидуальная форма общественного бытия человека, имея специфические особенности своего движения и разные конкретные пути реализации, также есть воспроизведение в личных формах самой действительности и возвращение к ней на каждом этапе движения[4].

Индивидуальность выступает здесь всего лишь формой социального. Она, стало быть, как и у Б. Т. Григорьяна имеет источником своего происхождения только данное существующее сегодня общество, которое понимается феноменологически как агрегат разнородных частей, как достаточно аморфная среда, социальный контекст, т.е. нецелостно.

Проблема же заключается в том, чтобы представить индивидуальность как действительность. Робинзон на своем необитаемом острове, безусловно, мог быть глубоко индивидуален, но это его качество, в случае отсутствия контактов с миром, оставалось в себе, т.е. существовало как возможность. Для перехода этой возможности в действительность необходимы были другие люди, необходимо было условие - общество, которое всегда имеет определенные сущностные связи и определенную историческую форму.

Недостаточно, таким образом, просто констатировать наличие индивидуальности как возможности, надо при этом показать и условие ее перехода в действительность. Для этого необходимы представления о социуме как целостности, с одной стороны, и понимание индивидуума как относительной завершенности - с другой. При этом нельзя не учитывать, что подобная завершенность является результатом не только социального, но и персонального исторического процесса, начало которого также теряется в "дыму столетий". Другими словами, свою историю имеют не только страны и народы, но и каждый человек в отдельности как историю своего рода, хотя понятно, что последняя не может быть исчерпана лишь связями по линии кровного родства.

Оригинальным является понимание бытия личности Л. Н. Коганом. Оно выступает у него в форме "жизненного пути" - детерминированного обществом и свободным выбором человека процесса поэтапного присвоения им (адекватного и неадекватного) общественных связей и отношений, ведущих к его развитию или деградации, к действительной или мнимой самореализации, что зависит от "направленности личности"[5]. Впрочем, и здесь остается неясным, чем обусловлены в итоге и свободный выбор, и направленность личности, а также адекватность или неадекватность присвоения ею социальных связей.

К категории "жизнь" постоянно обращался К. Маркс, правда, не как к таковой, а главным образом, в связи с анализом общества. Уже в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" он фиксирует обстоятельство, которое в дальнейшем развертывается в противоречие бытия конкретной личности: "Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью"[6].

Примечательно, что уже в этой ранней работе индивидуальное бытие не сводится целиком к родовому (социальному), а последнее вовсе не перекрывает первое. Они непосредственно смежны теми своими частями, которые К. Маркс называет "родовой жизнью человека". С точки зрения бытия отдельного субъекта, последняя предстает одним его полюсом, а индивидуальная жизнь, как не связанная непосредственно с родом, - другим.

В "Немецкой идеологии", где в качестве необходимой предпосылки человеческой истории называются "действительные индивиды", приведенная мысль конкретизируется. На определенном этапе исторического развития "появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена (курсив мой - П.К.) той или другой отрасли труда и связанным с ней условием"[7].

Далее, в "Капитале" эти две стороны человеческого бытия предстают уже открыто отрицающими друг друга: "Рабочий, для того чтобы постоянно находиться на рынке в качестве материала, пригодного для эксплуатации капиталистом, прежде всего, должен жить, следовательно, должен поддерживать себя индивидуальным потреблением"[8]. Другими словами, та часть жизни личности, которая приходится на общественный труд, становясь потребляемым обществом (в лице собственника средств производств) товаром рабочая сила, полагает тем самым целостность бытия как частичность. Это потребление, вместе с тем, чтобы оно могло осуществляться и впредь, само оказывается полагаемым за фабричной, заводской оградой в форме определенного возвращения к индивидуальной жизни как таковой, восстановлению в большей или меньшей степени ее целостности.

Антиномия индивидуума как целого, с одной стороны, и части социума, а также природы, - с другой, находит свое разрешение в непрерывном процессе человеческой жизни. Этот процесс, будучи единым, имеет в качестве источника самодвижения постоянную борьбу характера как средоточия индивидуальности, целостности с обезличивающей, нивелирующей эти особенности сущностью человека, отчужденной от него и стремящейся поэтому полагать его как частичность.

В ходе такой борьбы характер выступает изначально как более или менее достаточная субъективная возможность (способности и задатки) объективного бытия личности. Начиная непосредственно взаимодействовать с социальным целым, или иначе, сущностью человека, миром предметов материальной и духовной культуры как конкретным условием своего развития, он становится действительным, т.е. в определенной мере сущностью, а она в той же степени - характером реальной личности. Действительное формирование характера совпадает, следовательно, с общей положительно-конструктивной, прогрессивной в итоге направленностью индивидуальной жизни[9].

Человек с криминальным поведением не имеет действительного характера в указанном смысле слова. Его бытие является, по сути, отрицанием имеющихся у него субъективных потенций, поскольку данное общество как таковое, человеческая сущность полностью отвергаются им. Это более или менее продолжительное разрушение своими руками собственного существования.

Индивидуальную жизнь конкретного человека можно определить, таким образом, как совокупность его отношений к социальной и природной действительности, включая его самого. Эта совокупность детерминируется обществом не непосредственно, а через характер, который выступает синтезом врожденных задатков, всего предшествующего жизненного опыта и мерой действительного овладения системой данных социальных связей, или, что то же самое, - степенью присвоения сущности человека.

Нельзя не согласиться в связи с этим, что "необходимо значительно шире понимать категорию задатков, включая в нее не только врожденные анатомофизиологические особенности мозга, но и все телесные, хромосомные, биохимические, физиологические и нейрофизиологические особенности организма, а также совокупность врожденных программ поведения, выработавшихся в процессе эволюции и антропогенеза"[10].

Историческое в конечном счете происхождение имеют и многие приобретенные качества: основополагающие черты характера, способ видения, понимания мира, своего места в нем, или, другими словами, смысла существования, навыки и умения, которые в каждом человеке в известной мере воспроизводят соответствующие особенности людей, чаще всего близких, с которыми он, будучи младенцем, ребенком, подростком дольше всего находился в непосредственном контакте.

И если в соответствии с биогенетическим законом Э. Геккеля каждый организм в процессе индивидуального развития повторяет некоторые черты и особенности тех форм, через которые прошли его предки, то не будет натяжкой мысль о том, что социальный "онтогенез" в определенной степени повторяет "филогенез" - те основные ступени эволюции собственно человеческих качеств, по которым прошли сообщества людей, начиная с эпох первобытного стада, палеолита, периодов анимистических, тотемистических верований и т.д.

Нам сегодня вполне понятен характер героев "Эпоса о Гильгамеше", "Илиады" и "Одиссеи", потому что многие их свойства обнаруживаются и у современников, а также в силу того, что исторически развитые способности и потребности человека в самих себе содержат возможность свободного творчества, целеполагания, созидания. Человек в своей деятельности, следовательно, не может не вступать в определенное отношение к своему прошлому и будущему, т.е. в отношение исторической преемственности[11].

Символически точным в этом смысле оказывается образ, найденный В. Я. Брюсовым:

А древние пращуры зорко Следят за работой сынов,
Ветлой наклоняясь с пригорка, Туманом вставая с лугов

"Древние пращуры", конечно, "слились с природой". Однако, как бы вопреки неумолимости естественных законов, они в известном смысле продолжают существовать в каждом ныне живущем человеке, в его задатках, способностях, темпераменте, характере, и т.п. Речь идет, конечно, не о переселении душ, а о реальной, вполне материалистической связи всех этапов формирования цивилизации. И если в истории общества эта преемственность обеспечивается тем, что каждое последующее поколение застает в готовом виде определенную сумму "производительных сил, капиталов и социальных форм общения", то в истории индивидуальной жизни, в ее "генеалогическом древе" она, наряду с указанными элементами, представлена в первую очередь окружающими ребенка с момента его рождения конкретными людьми с определенными характерами.

Из всего этого можно сделать вывод о том, что индивидуальная жизнь обусловлена через характер не только данным социальным целым, но и всем предшествующим развитием человека, включая его личную "биографию", историю его предков. Именно эти бесконечно многообразные контакты, взаимовлияния людей в ретроспективном и текущем планах определяют происхождение индивидуальностей, их неисчерпаемость.

Эта неуничтожимость издревле фиксируемых человеческих качеств, определенных черт характера, а также предметного мира материальной и духовной культуры как результатов людского труда, в которых таким образом интегрированы, "сняты" конкретные жизни, дает основание полагать эти жизни в указанных проявлениях в известном смысле "бесконечными".

Если, следовательно, существуют закономерности общества, выявленные в силу его непреходящего бытия, то могут и должны быть вскрыты тенденции развития индивидуальной жизни, которая в приведенном нами понимании в той же мере материалистически непрерывна, в какой является нескончаемым существование человеческого рода. Поэтому неправильным было бы утверждение о том, что в силу относительной кратковременности бытия отдельной личности, вообще нельзя говорить о подчинении его каким-либо своим, отличным от социальных закономерностям.

Категория индивидуальной жизни, конечно, тоже абстракция. Но в отличие от деятельности и сознания как таковых, т.е. поставленных в положение антиподов, она включает их в свой единый процесс в качестве его необходимых моментов, наряду с биологическими характеристиками. Это позволяет говорить о единстве жизни во всех ее текущих мгновениях, или - об одном и том же субъекте в его различных ипостасях. Ее непрерывность в ретроспективном плане означает, что в детстве и юности, зрелости и старости содержатся такие глубинные человеческие качества, черты характера, которые дают основание в этих различных периодах видеть одну и ту же личность.

Индивидуальная жизнь через опыт, характер связана как со своим прошлым (историей людей, непосредственно окружавших данного человека), так и с настоящим. Наконец, включенность жизни в зрелом возрасте через абстрактно всеобщий аспект ее труда в систему социальных связей дает возможность оценивать ее как содержащую момент конкретно-исторического развития общества в целом: "Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история перестает быть собранием мертвых фактов... Там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей"[12]\footnote 12 {.}.

В каком отношении находятся социальные закономерности и тенденции индивидуальной жизни, если таковые действительно существуют?

Социальные закономерности определяют динамику социума как целого, которое, обладая специфическими чертами, например, капитала, определяет способ, или особенность перехода имеющихся у человека внутренних потенций (возможностей) через вещный, предметный мир, общественные отношения в действительность. Другими словами, социальный организм "отбирает" из человеческой универсальности только те потенции, которые нужны ему в данный момент, и только им и "разрешает" актуализироваться.

Против такого своего "уродования", превращения в частичного индивида нередко и восстает сам конкретный человек, и если ему удается в какой-то степени "обуздать" эту "лимитирующую" экспансию социума, то он обретает тем самым реальный характер, становясь в определенной степени хозяином своего бытия и жизни общества в целом, и такой ход событий становится необходимым моментом индивидуального и социального прогресса.

Чаще всего, конечно, никто не восстает, не проявляет инициативу, не реформирует, чаще всего плывут по течению, считая бессмысленной борьбу с судьбой совсем в духе веры древних в неотвратимость рока: "повинующегося жизнь ведет, упирающегося - тащит". Но факт присутствия в истории цивилизации способности личности изменять к лучшему как собственное бытие, так и сопутствующие обстоятельства свидетельствует об отсутствии однозначной, фатальной предопределенности индивидуальной жизни социальным целым.

Поэтому тенденции, которыми непосредственно обусловливается бытие отдельного человека, по-видимому, самостоятельны. Но их независимость, конечно, относительна, поскольку они все-таки не могут игнорировать общественные закономерности, и подчинены им, но лишь, в конечном счете, т.е. не прямо, не жестко, не динамически, а статистически.

Например, закон стоимости, связывающий ее с количеством общественно необходимого труда, а следовательно, и с ее движением как самостоятельной, т.е. отчужденной от человека целостности (что становится возможным лишь при определенной социальной структуре, предполагающей концентрацию большей части собственности в относительно немногих руках и ее функционирование как капитала), на наш взгляд, предопределяет в итоге то, что Л. Сэв называет законом "необходимого соответствия между уровнем способностей и структурой использования времени".

Труд, сущностное содержание которого "уходит" от индивида в товар как стоимость, воспринимается им не целью, а средством обретения какого-то другого, "истинного" бытия. Этим и объясняется так называемый дефицит времени, когда определенную и достаточно длительную часть своей жизни в сфере общественного труда субъективно считают ненастоящей, неподлинной, неглавной. Возникает противоречие между желанием и возможностью заниматься одним и необходимостью выполнять другое. "Реальное использование времени вступает... в конфликт с внутренними психологическими необходимостями развития"[13].

Труд, конечно, воссоздает производственные отношения, выступающие в обществе в итоге как определяющие. Он также сжимает до предела временное пространство развития личности. Но, вместе с тем он как таковой, т.е. не ставший формой самоутверждения, характером, отнюдь не предопределяет фатально ход событий индивидуальной жизни. Поэтому, по нашему мнению, было бы ошибкой механически переносить принцип социального детерминизма на бытие отдельного человека как автономную целостность. В индивидуальной жизни ее эмоциональные, подсознательные, мифологические, иррациональные элементы играют неизмеримо большую роль, и даже в известном смысле определяющую роль, нежели в бытии социума. "Все главные решения в жизни выходят не из логических рассуждений, а от толчков - от "отвращения" или "тут меня и прожгло". Или "совсем не думая сказал". С логикой-то и до одного места не добежишь..."[14].

Таков реальный жизненный опыт, такова практика. Стремление исходить в конечном счете из отношений практики даже при рассмотрении идеального и есть материализм. Поэтому марксистская традиция не "запрещает" и не может "запретить" думать подобным образом, если, конечно, следовать ей творчески, а не догматически.

Конкретный человек (человек в действительности), в отличие от "абстрактного индивида" (человека в возможности) и есть, следовательно, не что иное, как процесс его реальной жизни (бытия, существования), содержащий в себе источник самодвижения как внутреннее противоречие между определенными субъективными возможностями (врожденные задатки, а также черты характера, способности, знания, умения, приобретаемые в непосредственном окружении) с одной стороны, и объективными условиями (сущность человека как совокупность данных общественных отношений, выраженных в товарной форме предметного мира) - с другой. Бытие личности предстает, следовательно, постоянным разрешением в действительности противоречия между индивидуальным и социальным в виде присвоения ею сущности, или, что то же самое, - формирования характера.

Индивидуальная жизнь как раз и оказывается той категорией, с помощью которой можно преодолеть дихотомию, теоретическую "разорванность" реального человека на противопоставленные внутренний и внешний миры, сознание и деятельность, психику и поведение, и т.д., т.е. трансформировать абстрактного индивида, как человека в возможности, в действительного человека.

Все это имеет прямое отношение и к пониманию культуры. Попытки обнаружить основания культурологического синтеза почти исключительно в сфере духа, духовного производства, гносеологически восходящие к абстрактному индивиду, или человеку в возможности, делают этот синтез в действительности неосуществимым, а соответствующие теоретические построения - противоречивыми (во всяком случае, если исходить из логики марксовой трактовки человека и общества).

Поэтому допустимо предположить, что переход к действительному человеку как взаимному опосредованию в процессе его жизни индивидуального и социального, духовного и материального, психики и деятельности, позволяет реализовать действительный культурологический синтез. Этот синтез, по нашему мнению, как раз и мог бы иметь место в совокупности перипетий индивидуальной жизни, рассмотренной, в свою очередь, как специфическое единство.
§ 2. Жизненный опыт

Наше обращение к категории индивидуальной человеческой жизни (бытия, существования) - с точки зрения традиций в области человековедения в советский период - может показаться довольно неожиданным, хотя мы и старались на всем пути следовать логике марксова понимания индивидуума.

Небезынтересно упомянуть в связи с этим о позиции Н. А. Бердяева. Приводя отрывок из "Тезисов о Фейербахе" ("Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта или форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно"[15]) он отмечает, что "это место совершенно противоположно материализму и приближает к экзистенциальной философии". "В марксизме, - подчеркивает он далее, - есть элементы настоящей экзистенциальной философии, обнаруживающей иллюзию и обман объективации, преодолевающей человеческой активностью мир объективированных вещей"[16]. С этим трудно не согласится, в особенности, если исходить из трактовки человека как процесса его бытия, в котором, невозможно, да и не нужно, методологически неэффективно разграничивать, разводить, противопоставлять субъективное и объективное.

Необходимо, вместе с тем, иметь в виду, что "человеческая чувственная деятельность, практика", или в нашем представлении индивидуальная жизнь, предстает, по Марксу, не самой по себе, не самодовлеющей, а становящейся путем опосредования индивидульного социальным. Бытие же общества как "социального человека" (Н. А. Бердяев) возможно лишь в опосредовании его, в свою очередь, персональным бытием.

В этом есть, как можно предположить, определенная ограниченность, если, например, иметь в виду, что за пределами рассмотрения остается природно-космический аспект существования как индивидуального, так и социального, не говоря уже о трансцендентальном, которое, как известно, решительно отодвинуто в сторону. Но даже с учетом этих обстоятельств, взаимообусловленность индивидуального и социального, или иначе, их своеобразное "кровное родство", является одной из наиболее оригинальных черт человековедческих представлений Маркса, не позволяющих ограничится простым причислением их к каким-либо другим философским школам и, в частности, к экзистенциализму.

Как подступится к поиску единства совершенно разнородных, на первый взгляд, событий индивидуального бытия? Как анализировать с этой целью "житейские мелочи и пучину невнятностей, называемых миром и жизнью" (А. Белый)?

В первом приближении, по-видимому, следует принять во внимание достаточно очевидный феномен устремленности, направленности, "интенции" индивидуума, его сознания на определенный круг явлений внутреннего и внешнего мира. Подобный подход обнаруживается, например, у Э.В.Соколова: "В настоящее время наиболее подходящим понятием, позволяющим выразить в элементарной форме основную идею личности - идею соотнесенности общества и культуры с индивидом - является понятие "ценности ориентации" (диспозиции, аттитьюда). Это понятие может трактоваться достаточно широко для того, чтобы включить в себя понятие интереса, установки, направленности, цели в их социально-психологическом и духовном аспектах"[17].

Такой подход разделяется и К. А. Абульхановой-Славской: "Общественные отношения выступают и как условие развития индивидов, и как определенные пределы этого развития. Поэтому важнейшим критерием развития оказывается позиция индивида в системе общественных отношений"[18].

И ценностные ориентации, и позиция индивида в системе общественных отношений могут быть, как представляется, включены в предложенное нами понятие направленности индивидуального бытия, выражающегося, в свою очередь, категорией характера, действительное становление которого осуществляется лишь по мере подчинения личностью внешних обстоятельств, а следовательно, и своей жизни.

При всем глубоком различии конкретных характеров понятие направленности бытия выражает их общую сущностную черту - процесс постоянного движения, перехода того "масштаба" развития, который объективно предустанавливается людям данной системой социальных связей в виде, например, наличия или отсутствия в своей собственности материальных предпосылок производства и вытекающих из этого ограничений в форме нехватки времени, относительно недостаточной заработной платы, конкретного социального, а также географического положения в обществе, определяющих возможности личностного развития.

Сложность ситуации состоит в том, что и ценностные ориентации, и позиция индивида в системе общественных отношений, и даже объединяющий их характер отнюдь не являются неизменными, нередко испытывая на протяжении жизненного пути весьма причудливые метаморфозы, причем особенно заметным это становится в периоды социальных потрясений, революций, войн.

В эти "роковые минуты" мира, как правило, стремительно разворачиваются процессы духовного и физического разрушения и саморазрушения массы людей, если иметь в виду, например, статистику самоубийств. Другими словами, характер человека и его элементы во многих случаях перестают выполнять функцию "собирания" человека из разнородных и противоречивых событий его жизни, функцию внутреннего интегрирования, обеспечения его единства и целостности.

Наряду с этим большей части сообщества удается и в кризисные эпохи сохранить себя, свое лицо и достоинство. Не означает ли это, что имеются более глубокие основы единства индивидуальной жизни в сравнении с интенциональностью и характером? Или, иначе, каковы истоки этих последних, если попытаться отыскать их не только и не столько в социальном (отдавая, впрочем, ему должное), сколько в самом процессе индивидуального бытия?

Будет естественно вновь обратиться в связи с этим к тем трудам, о которых мы уже упоминали, когда вели речь о проблеме целостного понимания человека.

"Проявления личности во внешнем мире вполне доступны объективному исследованию",
- утверждает, например, В. М. Бехтерев[19]. "Существующий в личности взрослого человека, - продолжает он, - комплекс следов (прошлых воздействий, сохраняющихся в нервных центрах. - П.К.) от разнообразных внутренних и внешних социальных раздражений служит... высшим определителем отношений человека к окружающему миру и важнейшим определителем его поступков и действий и реакции сосредоточения на тех или других предметах внешнего мира". Этот комплекс, составляя "основное или индивидуальное ядро личности, объединяет и соподчиняет огромное большинство следов, получаемых от воздействия внешнего мира... Этот процесс объединения и соподчинения новых следов основному или индивидуальному комплексу может быть назван индивидуализацией внешних следов... Благодаря тому, что сочетания следов могут получать то или другое направление от индивидуального комплекса личности, происходит в мозгу правильная смена или связанное сцепление следов, приводящее в конце концов к сложной и систематически связной внешней реакции, известной под названием действий и поступков"[20].

Приведем также соображения по этому поводу А. А. Ухтомского. "Доминанта - это господствующая направленность рефлекторного поведения субъекта в ближайшей его среде". Она "в пределах высшей нервной деятельности, - процесс, подготовляющийся и накапливающийся продолжительной подготовкой". Это - "напряженная масса нервной активности сама по себе как будто хаотическая и однако таящая совершенно определенную направленность последующих реакций; чтобы вполне конкретно понять ее в каждом отдельном случае надо знать давнюю историю, которую несет человек за своими плечами (курсив мой - П.К.)". И далее: "Благодаря всегдашнему присутствию доминантной установки в деятельности нервной системы, последняя... всегда влечет некоторую "субъективность" своего носителя относительно ближайшей среды, что не дает ему заметить в этой среде того, что он заметил бы при другой установке. Но именно благодаря такой односторонности и как бы "субъективности" относительно ближайшей среды, субъект может быть прогрессивен на взятом пути и видеть лучше вдали, чем тот, кто более "объективен в своей ближайшей среде"[21].

Нетрудно заметить, что "индивидуальный комплекс личности" как связная совокупность следов, оставляемых в нервных центрах внешними воздействиями, обусловленные им поступки и, в частности, выделяемая В. М. Бехтеревым "реакция сосредоточения", вполне удовлетворительно коррелируют с предложенным нами пониманием жизненного опыта человека, сосредоточенного в характере, а также - с понятием направленности его действительного бытия. Вполне очевидна связь этих категорий и с представлениями А. А. Ухтомского о доминанте как "направленности рефлекторного поведения субъекта" во внешней среде, детерминированной всей его историей. Сам факт существования подобных "нервно-психических процессов" (В. М. Бехтерев) свидетельствует, как представляется, о том, что эта их специфика происходит в конечном счете из особенностей "внешних импульсов", из реального сущностного единства объективных явлений конкретной жизни личности и "способности" последних в ходе взаимодействия индивидуального и социального "выстраиваться" в определенный ряд, с одной стороны, создавая возможность развития реакции сосредоточения, доминанты, а с другой, - являясь основанием для оценки данного человека как своеобразного характера.

Наше понимание направленности бытия конкретного индивида в известной мере опирается также и на созданную Д. Н. Узнадзе теорию установки, под которой понимается "... не какое-нибудь... частичное содержание сознания субъекта, а целостная направленность его в определенную сторону на определенную активность. Словом, это, скорее, установка субъекта как целого, чем какое-нибудь из его отдельных переживаний, - его основная, его изначальная реакция на воздействие ситуации, в которой ему приходится ставить и разрешать задачи". Важно отметить, что "установка не является феноменом сознания... Она должна представлять собой, скорее, некоторое общее состояние, которое касается не отдельных каких-нибудь органов субъекта, а деятельности его как целого"[22]. Д. Н. Узнадзе подчеркивает, что в понятии установки "мы имеем дело, несомненно, с существенным фактом, определяющим в значительной степени структуру поведения человека"[23].

Вместе с тем "... структура установки... не представляет собой ничего рокового и неизменного. Наоборот, она может подвергаться существенным изменениям... Но для этого необходимы более или менее резкие переломы в окружающих человека условиях, изменения, выходящие за рамки обычного течения его жизни"[24].

Предложенное нами понятие положительно-конструктивной направленности жизни, преодолевающей внешние обстоятельства и формирующейся тем самым как определенный характер, отчасти раскрывается категорией "волевого поведения", которое "отличается от импульсивного... тем, что оно имеет предшествующий акту решения период, предназначенный... для того, чтобы создать условия созревания установки, подготовить ее возникновение... В случае воли человек делает не то, к чему принуждает его актуальная потребность, чего ему хочется сейчас, а то, что соответствует общим интересам его "Я" и чего в данный момент, возможно, ему вовсе не хочется"[25].

Наконец, для дифференциации установок "решающее значение имеет прошлое людей - та ситуация, в которой протекала их жизнь, и в которой они воспитывались, те впечатления и переживания, которые имели для них исключительный вес (курсив мой - П.К.)". Это обстоятельство и отражается в мотивации поведения: "отыскивается... именно такое действие, которое соответствует основной, закрепленной в жизни установке личности"[26].

Главным для нашего анализа является в приведенных выдержках то, что единство нервно-психических процессов и поведения как в мгновенном "срезе", так и во времени, не только всегда имеет определенную направленность, выражающуюся в "реакции сосредоточения" (В. М. Бехтерев), "доминанте" (А. А. Ухтомский), "установке" (Д. Н. Узнадзе), но что эта направленность, наряду с воздействиями среды, в которой находится индивид, обусловливается и его прошлым жизненным опытом, его историей.

Понятно, вместе с тем, что простого указания на прошлый жизненный опыт, на индивидуальную историю человека недостаточно. Важно установить саму возможность такого персонального опыта, т.е. показать его соотношение как с общеродовым социальным опытом, так и с индивидуально-родовым, т.е. с родовыми корнями данного человека, ветвями его генеалогического древа.

Поскольку исходным пунктом нашего исследования является индивидуум в процессе его действительной жизни, то зададимся вопросом: из каких составных частей или элементов состоит эта жизнь ("драма", "биография")?

Ее элементом в представлениях, например, А. Грамши является "поступок", Ж. Политцера - "драматический факт", Л. Сэва - поведенческие или жизненные "акты". При этом под поступком, или актом понимается, как отмечает Л. Сэв, процесс, принесший или могущий принести определенные результаты как для личности, так и для общества[27].

Нередко приходится слышать, как про кого-либо говорят: "Он весь в этом", имея в виду какое-то действие человека. Этому суждению стихийно присущ тот диалектический момент, который определяется в науке как способ восхождения от абстрактного к конкретному. Этот способ "опирается... на то реальное обстоятельство, что действительно необходимые и всеобщие условия возникновения и развития предмета сохраняются в каждый данный момент в качестве форм его существования. Поэтому мышление может прочесть при анализе развитого предмета "снятую" его историю. И иначе, как с помощью способа восхождения от абстрактного к конкретному, исторический подход к исследованию предмета осуществить невозможно"[28].

Допустимо, следовательно, предположить, что поступки человека, а также созданные им предметы, художественные произведения, теоретические системы и т.д. в известном смысле "вбирают" в себя, в свои особенности в большей или меньшей степени весь его предшествующий жизненный путь, а, следовательно, и социальное бытие в той его части, в которой он пролегал. Поэтому в ходе исследования можно и должно не только воспроизвести процесс создания предмета, но и мысленно "развернуть" этот процесс в обратную течению времени сторону, восстанавливая тем самым историю формирования характера и интенций его творца.

Индивидуальный жизненный опыт оказывается возможным, таким образом, в силу присущей человеку способности синтезировать определенным образом в каждом личностно и социально значимом событии своего существования все его предшествующие перипетии.

Другим условием возможности и действительности жизненного опыта предстает уже упоминавшаяся нами потенциальная универсальность предметного мира, а также каждого из индивидуумов, с которыми рассматриваемый нами человек на протяжении своей жизни вступает как в непосредственные, так и в опосредованные контакты. Такая универсальность его "контрагентов" является необходимой предпосылкой и его собственного универсального развития, которое, впрочем, как правило, никогда не реализуется полностью.

Заметим, что этот синтез отнюдь не выглядит спокойным линейным процессом простого накопления и суммирования жизненных впечатлений. Напротив, он бывает совершенно нов и неожиданен для самого его субъекта, нередко побуждая последнего поступать вопреки логике и рассудку: "Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, оставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуждаемые к тому, а как будто именно только не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, трудную, нелепую, отыскивая ее чуть не в потемках. Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие было приятнее всякой выгоды"[29].

Противоречивость "экзистенциального" синтеза находит определенное объяснение в постоянном споре двух его составляющих - индивидуально-родовой, или индивидуально-исторической и той, что в каждый данный момент идет от социального целого.

Первая, предполагая постоянное присутствие в упомянутом синтезе момента связи, или даже известного тождества задатков, способностей, особенностей характера человека и соответствующих качеств тех людей (включая своих родителей, предков, а также литературных, кинематографических героев, кумиров эстрады и т.п.), которых он идентифицирует как близких себе, обеспечивает ему определенную духовную глубину, своеобразие и непохожесть на других.

Вторая же, в "лице" общества ("социального человека") жестко навязывает людям тот вид и ту форму деятельности, тот вариант соединения с предметным миром, которые необходимы ему hic et nunc. Она, наряду с этим, столь же жестко лимитирует объем времени, в рамках которого данный субъект мог бы овладевать потенциалом универсальности, контактируя с другими индивидами и предметным миром за рамками своей производственной деятельности, например, в семье и т.д. Другими словами, противоречия исторически данной системы общественных отношений "входят" тем самым в жизнь личности через ее поступки, которые в этом случае не могут выглядеть иначе как своеобразный компромисс, как равнодействующая между лимитирующей и нивелирующей экспансией социума, с одной стороны, и посильно "обороняющимся" от этой экспансии индивидуумом, объективно предрасположенным к многообразию и универсальности форм своего бытия.

Индивид, впрочем, не только обороняется, но и атакует, во многих случаях преодолевая стремление "социального человека" ограничить его возможности и стереть оригинальные черты его "лица". Подобная атака оказывается тем успешней, чем меньше упомянутый индивид при этом разрушает и чем больше старается переработать, "переварить", превозмочь те формы жизни, которые навязываются ему обществом как таковым.

Способ синтеза жизненных явлений, или воспроизводимый в большей или меньшей степени в каждом человеческом деянии его индивидуальный жизненный опыт отнюдь не предполагает, следовательно, непреодолимой зависимости личности от социального целого, негативное влияние которого вполне может быть нейтрализовано ее сосредоточенностью на своем видении мира, активностью и упорством.

Возвращаясь к проблеме понимания культуры, отметим, что на наш взгляд, имеются основания соотнести ее не просто с ценностями материального и духовного плана, а также творческими усилиями по созданию последних, т.е. не только и не столько с чистой активностью в сфере духа, сколько со способностью индивида к синтезу жизненных явлений, точнее - со степенью широты и способом этого синтеза, осуществляемого им в процессе своего действительного бытия.

Внимательный читатель может задать вопрос: есть ли резон вводить еще одно понятие? Разве творчество в любой сфере деятельности - это не тот же самый синтез?

По этому поводу можно заметить, что понятие синтеза охватывает, наряду с творческими, и репродуктивные процессы. Более того, это понятие направляет внимание исследователя не только на "творческую лабораторию" как таковую, но и на все пространство индивидуального бытия, на весь жизненный путь, а через него в известной мере - на круг близких данному человеку людей, а также на его предков, его род. Наконец, через коллизии индивидуальной жизни, через их понимание и переживание можно попытаться "вдохнуть воздух" той эпохи, которой принадлежал или принадлежит человек, т.е. понять ее как целое, почувствовать особенности ее атмосферы, ее духа.

Категория синтеза позволяет, следовательно, оценить значимость принципиально иных стратегий отношения к миру и человеку: 1) формирования представлений о природном и социальном универсуме, исходя из личностной "вселенной", которая, можно полагать неисчерпаемой; 2) признания при этом, наряду с рациональными формами освоения мира, не менее высокой ценности ощущения, переживания, чувства.
§ 3. Мировосприятие как итог и предпосылка культуры.

Жизненный опыт индивидуума, складывающийся благодаря его способности внутренне собирать и особым образом подытоживать разнородные явления бытия, имеет, в свою очередь, в качестве предпосылки память, а также рассудок, интуицию, чувства.

Понятна условность подобного разделения этих потенций, как и условность разделения получаемого благодаря им знания на опосредованное и непосредственное. На это обстоятельство указывал, в частности, Гегель: "Религия, нравственность, хотя они и суть вера, непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования"[30].

Как невозможно отыскать в чистом виде исключительно творческий акт или, наоборот, исключительно репродуктивный - в том, и в другом всегда есть и новаторские, и рутинные элементы, - так невозможно разделить и упомянутые предпосылки, которые присутствуют в каждом значимом человеческом деянии, чего, впрочем, отнюдь нельзя сказать о тех или иных исторических периодах.

Например, общую направленность гуманитарной науки в бывшем Советском Союзе, да и не только в нем, ряд авторов оценивали весьма резко, оперируя при этом категориями рациональности и нерациональности (с которыми в принципе соотносимы, на наш взгляд, понятия опосредованного и непосредственного знания).

"Терпит крах гипертрофированная "научная рациональность", доведенная до предельных форм редукционизмом и структурализмом и истощенная ими", - заявлял, например, И.Т.Фролов[31]. Б.В.Раушенбах подчеркивал, в связи с этим, что "вновь возрастает интерес к внелогическому, недискурсивному знанию, стремление к целостному восприятию мира вместо движения к торжеству, односторонне трактуемой "научной картины мира". Точно также рождается и целостное мировосприятие вместо узкорационально понимаемого "научного мировоззрения"[32].

Было бы, пожалуй, неточным считать такой интерес к внелогическому всего лишь реакцией на "засилье" рационализма. Этот интерес в значительной мере обусловлен спецификой самого предмета "недискурсивного" знания.

В чем виделась эта специфика?

"Сущность и специфика мира духовно-практических чувств, - как полагал, например, В. Г. Семенов, - основывается на способности человеческой чувственности в своей специфической форме воплощать в себе богатство и полноту реальных жизненных процессов (курсив мой - П.К.), выступать действительной мерой их реализации и тем самым совпадать с той наивысшей ценностью, которой для человека является его жизнедеятельность"[33].

Интересные аспекты внелогического также подмечены О. Г. Дробницким: "Часто нравственное и эстетическое чувство вступает в спор с соображениями очевидной целесообразности, рациональности, практически утилитарной потребности и нередко оказывается правым... В конечном счете это чувство, казалось бы столь сокровенно-личное, имеет свое основание во всемирно-исторической перспективе развития человеческого общества... Сугубо личное переживание, оказывается, способно иногда вывести нас за пределы наличных обстоятельств и условий в область широкой исторической перспективы. "[34].

Допустимо упомянуть в связи с этим и М. М. Бахтина, имея в виду, его понимание функций смеха в истории культуры, функций, которые не могли не предполагать наличие соответствующего эмоционального состояния индивидов в качестве своего результата, с одной стороны, и предпосылки - с другой: "Смех знаменует не страх, а сознание силы... смех связан с производительным актом, рождением, обновлением, плодородием, изобилием, едой и питьем, с земным бессмертием народа... наконец, смех связан с будущим, с новым, с грядущим, очищает ему дорогу"[35].

Вполне очевидно, таким образом, что внелогическое, недискурсивное, строй чувств оцениваются уже отнюдь не в качестве простого фона рациональной активности человека и даже не в качестве ее эпифеномена, а как нечто гораздо более значительное.

Эта значительность обусловлена теми особенностями непосредственного знания и, в частности, той ролью чувств (эмоций, переживаний, аффектов), которую они играют в феноменологическом осознании человеком себя самого как своеобразной целостности, как неповторимого единства: "Рассудок... есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями"[36].

Упомянутое единство обретается, по меньшей мере, в двух планах: а) в плане связующего звена между биологическим и надбиологическим, соматическим и психическим; б) в плане объединяющего начала в отношении жизненных событий как в индивидуальной истории, так и текущем моменте. В этом смысле "память сердца" действительно оказывается сильнее "рассудка памяти печальной".

Другая особенность строя чувств, эмоционального строя состоит в том, что благодаря ним не только осуществляется практически мгновенный синтез синтез жизненных перипетий в индивидуально-родовом и текущем планах, но и столь же мгновенно происходит сравнение соответствующих итоговых переживаний с тем общим ощущением мира, которое при этом непременно присутствует. Другими словами, дается своего рода "самооценка" пройденной части жизненного пути:

И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю...

Эта "самооценка", выражаясь изначально в форме чувства, и в силу этого далеко не всегда осознанная и осмысленная, неявно содержит в себе, как мы предполагаем, характеристику общей, конечной направленности пройденной части жизненного пути в тех "системах координат", которые так или иначе приемлются людьми в данном сообществе в определенную историческую эпоху. Знак эмоции, может, по-видимому, выступать в качестве своеобразного "индикатора" этой направленности.

Допустимо также предположить, что подобная "самооценка" оказывается потенциально способной пролить свет и на состояние социального контекста, в котором пролегал этот жизненный путь.

Отметим, наконец, еще и такую особенность эмоций, как обеспечение часто незримого, "невербального" общения, которое в большей или меньшей степени присутствует практически во всех межличностных контактах, в особенности, в начальном периоде жизни индивидуума. Наследование человеческих качеств, определенных черт характера, специфики видения мира, словом, трансляция традиций, культуры в их индивидуально-жизненных, экзистенциальных аспектах, по-видимому, и происходит в первую очередь благодаря именно этой способности эмоционально "заражать" и "заражаться".

Мы предполагаем, таким образом, что строй чувств (эмоциональный строй), его определенная динамика есть не что иное, как индивидуально-человеческий результат функционирования мира культуры. Этот строй в рассматриваемом нами антропологическом аспекте и выступает, по всей вероятности, как "предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых)", та самая "предельная общность", которую А. Ф. Лосев называет культурой[37].

Такая "предельная общность", развернутая в исторический план, в прошлое данного индивидуума и социума, предстает единством, во-первых, непосредственного и опосредованного знания, а во-вторых, - индивидуального и социального аспектов бытия, т.е. основой жизненного опыта, характера, интенций сложившегося конкретного человека и, следовательно, действительностью культуры, или культурой в действительности, ее результатом.

С точки же зрения грядущих событий индивидуальной жизни, а также соотносимых с ними будущих трансформаций социального контекста, (включая возникновение новых предметов и явлений материальной и духовной культуры), эта "предельная общность" является пока не более, чем их предпосылкой, определяющей вероятный образ этого будущего и тем самым - возможные мотивы поведения в ситуациях, которые могут возникнуть. Другими словами, "предельная общность" в этом случае есть всего лишь индивидуально-личностная возможность предстоящей действительности, в том числе действительности культуры, ее индивидуально-жизненный проект. И в подобном качестве она, таким образом, есть уже только факт сознания, психики.

Реализация этого индивидуально-жизненного проекта оказывается связанной с наличными условиями существования "социального человека", т.е. общества в целом. Эти условия, эти опосредования будучи, как правило, весьма жесткими, могут не только исказить названный проект, но поставить под вопрос саму возможность его выполнения.

Опосредованность индивидуального социальным как необходимое условие действительности первого, вместе с тем, не только не обесценивает персональный жизненный опыт, характер и устремления человека, его эмоциональный строй но, напротив, побуждает относиться к ним со всей серьезностью, имея в виду, что именно через них прошлая реальность входит в настоящее и начинает в известной степени предопределять будущее как его потенция, возможность.

Эта прошлая реальность, пребывая в настоящем в форме определенного спектра переживаний, во многом предопределяет грядущий уровень достижений в области, как духовной, так и материальной культуры, поскольку и та, и другая не существуют вне творчества, а подлинно творческий акт, предполагая наличие соответствующих умений и способностей, никогда не обходится без определенного эмоционального настроя, душевного подъема, желания творить. Рассматривая спектр переживаний, эмоциональный строй, строй чувств, мы, следовательно, в известной степени приоткрываем и содержание, и смысл того, что идет на смену сегодняшнему дню.

Поскольку предметом нашего анализа становится, по сути, способ восприятия мира, постольку целесообразно для простоты выражения использовать в дальнейшем вместо понятий "эмоциональный строй", "строй чувств", "спектр переживаний" и т.п. категорию мировосприятия (мироощущения, ментальности), которое в историческом плане представляет собой единство логического и внелогического, непосредственного и опосредованного знания. В текущем же моменте мировосприятие - факт сознания, определяющий возможную мотивацию предстоящей деятельности и в таком виде непосредственно предшествующий поведенческим актам.

Соотнося, таким образом, понимание культуры с процессом индивидуальной жизни и далее с тем, что является своеобразным "фокусом" этой жизни, ее итогом, синтезом, получающим выражение в мировосприятии, мы предполагаем, что сущность, специфика культуры в ее человеческом измерении как раз и могут быть обнаружены в особенностях этого мировосприятия и способе, каким оно осуществляется.

С этой целью мы выделяем два полюса мировосприятия, которые могут быть названы (разумеется, достаточно условно) полюсом радости (воодушевления, вдохновения) и полюсом тоски (уныния, фрустрации).

Можно предполагать, что мировосприятие смещается к полюсу радости, когда индивидуум видит мир открытым для себя, в этом смысле считает его своим и сам, в свою очередь, открыт миру, когда он обнаруживает свое положение в этом мире как надежное и прочное, свои личностные горизонты - широко открытыми, а свое существование - не только нужным, но и исполненным высокого значения.

И, напротив, мировосприятие тяготеет к полюсу тоски, когда мир предстает человеку "закрытым", чужим или даже враждебным, когда он пытается бороться с ним или уходит, бежит от него, когда он утрачивает ощущение органической целостности, единства этого мира, включая его собственную жизнь, видит распад всех связей, хаос, бессмысленность и ненужность своего бытия.

В известном рассказе А. П. Чехова "Студент" присутствуют оба эти полюса. "И теперь, пожимаясь от холода, студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета, - все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше". После известных событий - разговора у костра об одном из евангельских сюжетов - троекратном отречении Петра и его слезах - "радость вдруг заволновалась в его душе, и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух. Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой... Он... думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы... и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла"[38].

Радость оказывается, таким образом, "прекрасной и непостоянной гостьей" (Н.В.Гоголь) и чтобы "удержать" ее требуются недюжинные усилия человека как в отношении овладения перипетиями своей собственной жизни, своими влечениями и страстями, так и внешними обстоятельствами. Чувство радости в рассмотренном аспекте представляется, вместе с тем, безусловно, способным подвигать на определенные действия, т.е. сообщать дополнительную энергию напряжению воли, характеру. Здесь, по всей вероятности, имеет место нечто, противоречащее закону сохранения энергии в его традиционном понимании: чем больше физических и душевных усилий затрачивает человек, мировосприятие которого ориентировано на полюс радости, тем большую поддержку - в форме своего растущего душевного потенциала - он получает.

Радость, следовательно, - это момент осознания, переживания соединенности прошлого и будущего в том настоящем, которое являет собой каждый данный миг человеческой жизни, она означает включенность индивидуального существования в цепь событий, причем начало и конец этой цепи суть "начало" и "конец" человеческого рода и мира в целом.

Тоска же составляет в этом смысле оппозицию радости, т.е. ощущение, которое приходит тогда, когда "распалась связь времен", и если устремленность к полюсу радости позволяет трактовать индивидуальное бытие как созидающее и самосозидающее, то противоположная интенция означает, по всей видимости, момент разрушения и саморазрушения, деструктивности, регресса.

Наряду с полюсами радости и тоски, можно указать и на такие параметры анализа мировосприятия, которые корреспондируются с существованием индивидуальных биологических и духовных потенций, т.е. индивидуумом в его возможности, с одной стороны, и "социальным человеком", или обществом как целостностью - с другой, соединением которых и предстает действительный жизненный процесс, или индивидуум в действительности.

"Социальный человек", если оценивать его с позиций марксова понимания, ведет постоянный спор с самим собой: он как правило не доволен той исторической формой производительных сил, которую он носит, и которая в силу своей инерционности все время мешает последним развиваться так, как они в принципе могли бы это делать. И порой-таки дело доходит до быстрого сбрасывания этой формы, в особенности, в периоды революций.

"Социальный человек" при этом не может оставить в покое индивидуума: он захватывает едва ли не большую часть его жизни, подчиняя эту часть в той или иной форме (практически вне зависимости от его конкретной социальной роли) процессу своего воспроизводства как целого, и этот общественный, или общеродовой "участок" индивидуального бытия тоже начинает, в свою очередь, "спорить" с существованием человека как изначальной целостности, стремясь разрушить эту целостность, разобрать индивидуальный образ на фрагменты применительно к многообразию его социальных функций.

Из этих "споров" возникают (по отношению к отдельно взятому действительному человеку) как минимум две "предельные" интенции. Одна из них устремляется в направлении "социального человека" с целью его изменения, переделки, перестройки практически во всех - и материальных, и идеальных - аспектах. При этом в понятие изменения, естественно, включаются не столько эволюционные, сколько революционные методы. Революционные не только в смысле силового устранения "старого" миропорядка, но и в плане стремления наделить земного человека и в особенности коллективы людей необычайными возможностями в области преодоления времени и пространства, наличных экономических, политических и культурных обстоятельств для устроения жизни уже существующих поколений по образу и подобию Царства Божия, но только здесь, на Земле.

Другая интенция, напротив, обращена к действительному индивидууму как таковому, т.е. стоящему в оппозиции ко всему, что покушается на его свободу быть таким, каким он есть, на свободу его самоутверждения в той форме, в какой он сам сочтет необходимым. Процесс самоутверждения при этом отнюдь не соотносится с соображениями какой-либо общественной пользы и не преследует, как правило, цели переустройства мира, а также самого человека.

В наиболее полном и развернутом виде эта интенция предстает, пожалуй, в "Записках из подполья" Ф. М. Достоевского: "И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела"[39].

Нетрудно заметить, что и первая, и вторая интенции порождены в конечном счете конфликтом индивидуума и социума, стремлением преодолеть разорванность индивидуального бытия, его частичность, стремлением, по большей части, иллюзорным. В самом деле, что главное в "социальной" интенции, каков ее исходный момент? Она исходит из страха перед слабостью, униженностью, индивидуального бытия в данной социальной среде ("Единица - ничто, // единица - ноль..."), или, другими словами, она жаждет силы и обретает эту силу, но только в общественном "теле", в котором одно персональное существование сливается с другим, нередко, вплоть до стирания заметных индивидуальных различий, и которое затем само себя созидает. Коллективное строительство будущего, коллективные надежды, коллективные упования на грядущее - вот здесь главное.

Что же касается "индивидуальной" интенции, то ее истоком тоже можно считать страх, но только уже другого рода: страх перед поглощением индивидуальной свободы свободой сообщества, в котором произвол отдельного человека существенно ограничен. Главное здесь, следовательно, отнюдь не индивидуум в его целостности и полноте жизненных проявлений, главное - его "самость", его желание во что бы то ни стало пожить по своей, пусть и "глупой воле", главное здесь - день сегодняшний и злоба его.

Проиллюстрируем эти рассуждения обращением к текстам, а также некоторым фактам, относящимся к определенному периоду истории.

Одной из примечательных тенденций в умонастроениях российской интеллигенции конца прошлого века и первых двух десятилетий нынешнего, обнаруживаемой даже при беглом взгляде на произведения художественной литературы различных видов и жанров, предстает предчувствие обреченности существовавшего тогда миропорядка, на смену которому должно прийти нечто совершенно иное.

Например, монологу барона Тузенбаха в "Трех сестрах" (1900) А. П. Чехова ("Пришло время, надвигается на всех нас громада, готовится здоровая, сильная буря, которая идет, уже близка и скоро сдует с нашего общества лень, равнодушие, предубеждение к труду, гнилую скуку...") вторит "Песня о Буревестнике" (1901) М. Горького ("Пусть сильнее грянет буря!..").

Этот мотив звучит и у В. Я. Брюсова, правда, гораздо менее оптимистично:

И что под бурей летучей,
Под этой грозой разрушений,
Сохранит играющий случай
Из наших заветных творений?[40]

Он подхватывается А. Белым в изображении особой роли страны в мировой истории:

И ты, огневая стихия,
Безумствуй, сжигая меня,
Россия, Россия, Россия -
Мессия грядущего дня![41]

Наконец, присутствие этого мотива обнаруживается и у А. Блока:

Что за пламенные дали
Открывала нам река!
Но не эти дни мы звали,
А грядущие века.

Пропуская дней гнетущих
Кратковременный обман,
Прозревали дней грядущих
Синерозовый туман.[42]

В последующие годы эти предчувствия обретают реальные и часто весьма неожиданные черты. Несмотря на то, что значительная часть интеллигенции покидает в это время страну, причем нередко делает это вынужденно, направленность индивидуального сознания в будущее не только не исчезает, но, напротив, широко распространяется и чрезвычайно усиливается, обретая черты своеобразной религиозности и определяя тем самым одну из характернейших особенностей духовной атмосферы тогдашней эпохи, существовавшей без бога, но не без веры. Коммунизм в этом смысле действительно "есть исповедание определенной веры"[43], причем объектом подобного "поклонения" - трансцендентальным по отношению к тогдашней реальности - предстает именно будущее.

"Доверив народу лишь одно свое сердце, - говорит об одном из своих героев А. П. Платонов, - он почувствовал и узнал больше, чем положено одному, и он стал жить всем дыханием человечества. Одному человеку нельзя понять смысла и цели своего существования. Когда же он примыкает к народу, родившему его, и через него к природе и миру, к прошлому времени и будущей надежде, - тогда для души его открывается тот сокровенный источник, из которого должен питаться человек, чтобы иметь неистощимую силу для своего деяния и крепость веры в необходимость своей жизни. Советская Россия тогда только начала свою судьбу. Народ отправился в великий, безвозвратный путь - в то историческое будущее, куда еще никто впереди него не шествовал: он пожелал найти исполнение всех своих надежд, добыть в труде и подвигах вечные ценности и достоинство человеческой жизни и поделиться ими с другими народами..."[44].

Этой устремленности в будущее в значительной степени способствовала более чем серьезная государственная поддержка науки и народного образования и конечно исторически беспрецедентная возможность приобщения к ним в массовом порядке ранее наиболее обделенных в материальном, духовном отношении представителей городских и сельских сословий.

Аудитории учащихся, - а ею являлась тогда (с учетом работы по ликвидации безграмотности) едва ли не большая часть населения страны, - ее внутреннему настрою ("Если надо // к Марсам // дуги выгнуть..."[45]) оказались чрезвычайно созвучны, например, идеи антропокосмизма, связанные с именами В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского, А. Л. Чижевского. Пространство творческой активности человека того времени не ограничивалось земными горизонтами, оно простиралось до границ Вселенной:

Хватай за ус созвездье Водолея,
Бей по плечу созвездье Псов![46]

Это действительно была "философия титанизма" (Н. А. Бердяев). Знание, наука и связанные с ними мечты, упования, надежды становились, таким образом, одной из основных форм исповедания этой веры в грядущее и, пожалуй, именно в них виделся в тот период наилучший способ приближения к нему.

Повседневность с ее постоянной нуждой, лишениями, заботами, тяжелейшие, подчас, условия труда переносились сравнительно легко, поскольку они уже не довлели более над индивидуальной жизнью, одухотворенной новой верой. Психологически отодвинутые на второй план, они представали уже второстепенной частью человеческого существования.

Устоявшаяся точка зрения о преобладании в послеоктябрьской России, а затем в Союзе ССР атеизма оказывается, следовательно, правильной лишь в отношении традиционных религий. Нетрадиционная же религиозность, в частности, упомянутая новая вера под понятие атеизма не подпадала. Другими словами, средний человек советского периода, в особенности, в 20-х - 30-х годах, был, как представляется, значительно более религиозен, нежели в предшествующее время.

Вытекающее из этой своеобразной религиозности чувство родства с людским и природным миром, Землей, Космосом, восприятие будущего этого мира в качестве вдохновляющего проекта собственной жизни способствовали упрочиванию тенденции к формированию целостного мировосприятия с характерной для него оптимистической доминантой, т.е. устремленностью к полюсу радости.

В событиях этого периода мы, таким образом, имеем дело не только с "философией титанизма", но и с соответствующей практикой, в частности, с новой, исторически беспрецедентной трудовой мотивацией, во многом благодаря которой всего лишь за двадцать лет было совершено невероятное - превращение аграрной страны, находившейся к тому же в состоянии глубокой разрухи, в крупнейшую индустриальную державу.

Проиллюстрируем теперь другой тип мировосприятия, сделав это с помощью широко известной книги Дейла Карнеги "Как перестать беспокоиться и начать жить". Написанная, как можно предположить, в начале 40-х годов и несомненно вобравшая в себя, пусть и в неявной форме, тяжелые переживания недавней Великой депрессии, она с точки зрения нашей проблематики, представляет особый интерес уже тем, что является своеобразным сводом жизненного опыта современников, соотечественников Карнеги, сводом типичных особенностей их отношения к другим людям, самим себе и миру в целом. Ценным является, конечно, и само авторское обобщение этого опыта, его методология и направленность.

Главной рекомендацией, которую упомянутый автор дает своим читателям является следующая: "Живите в "отсеке" сегодняшнего дня". Необходимость подобной "самоизоляции" обосновывается такими, например, соображениями: "Изолируйте прошлое! Пусть мертвое прошлое хоронит своих мертвецов... Изолируйте вчерашние дни, которые освещали глупцам путь к могиле. Груз будущего, прибавленный к грузу прошлого, который вы взваливаете на себя в настоящем, заставляет спотыкаться на пути даже самых сильных. Изолируйте будущее так же герметически как прошлое... Будущее в настоящем... Нет завтра. День спасения человека - сегодня. Бессмысленная трата энергии, душевные страдания, нервное беспокойство неотступно следуют по пятам человека, который беспокоится о будущем..."[47].

Сам факт появления подобной установки, - а она является одной из центральных, - косвенно характеризует тогдашнюю действительность США в ее отношении к прошлым и возможным будущим аспектам индивидуальной жизни как чуждую и даже враждебную. Окружающий мир, следовательно, не только не дает человеку каких-либо вдохновляющих импульсов, но, напротив, способен серьезно нарушить и во многих случаях нарушает его душевное равновесие, выбивает из колеи, лишает самообладания.

Способность противостоять этому миру, выживать в нем и даже преуспевать приобретается, как не устает подчеркивать Д. Карнеги, путем постоянной отработки умения не замечать вокруг никого и ничего, кроме сугубо собственных текущих проблем. Разумеется, есть различие между психологической установкой, которая в данном случае может иметь, и, по всей видимости изначально и в самом деле имеет, профилактический характер в отношении возможных неврозов, т.е. является вроде бы сугубо инструментальной. Но в упомянутом труде эта изначально инструментальная установка так обстоятельно обосновывается, так подчеркивается ее необходимость и вместе с тем ее широкая распространенность и типичность, что все это придает ей в итоге уже принципиально иной статус, статус одной из основных интенций мировосприятия.

Внутренний мир выживающего во многом благодаря этой интенции индивидуума, вероятно, становится очень прочным, но, вместе с тем, - маленьким и тесным, поскольку замыкается почти исключительно на себе и на своих хлопотах. Прошлое и будущее, социальный и природный универсум психологически отсекаются. В результате не то, чтобы исчезают, но, по-видимому, становятся малозначимыми, несущественными и вера, и мечта, и человеческая солидарность, и теплота родственных, дружеских, товарищеских отношений. И, должно быть, совсем уже метафизическим пустяком выглядит ощущение полноты бытия и связанная с ней радость, словом, все то, что, например, для человека "русского большинства" (Ф. М. Достоевский) составляло и еще нередко продолжает составлять смысл его существования.

Наряду с этим, было бы неверно полагать на основании этого, что типы индивидуального мировосприятия индивидуумов, проживавших в России, затем Союзе ССР, а также США в периоды, к которым относятся рассмотренные выше тексты, тяготели исключительно к какой-то одной из этих интенций, тем более, что последние являются всего лишь теоретическим выражением возможного предела соответствующих индивидуальных устремлений и поэтому едва ли могут быть обнаружены где бы то ни было в "чистом" виде.

Приведенные примеры, несмотря на их иллюстративность, позволяют, тем не менее, заключить, что одно из существенных различий "социальной" и "индивидуальной" интенций состоит в их разнонаправленности по отношению к настоящему, прошлому и будущему. Если первая имеет своей целью "горний" мир, вселенское будущее, что может продуцировать высокую энергию мечты и веры, то вторая, наоборот, устремлена в "дольнее", в свое настоящее, злобу дня, в расчетливость, деловитость, рациональность. Эта разнонаправленность обусловливает, таким образом, неодинаковость комплекса вещей и явлений, которые чаще всего попадают в поле внутреннего зрения индивидуума и, надо полагать - последующую существенную дифференциацию их образа мыслей и действий.

Обе названные интенции, вместе с тем, обнаруживают и известное сходство, которое заключается, как можно предположить, в драматизме обусловленных ими индивидуальных жизней и, следовательно, общества в целом, драматизме, выявляющемся на протяжении последующих исторических этапов.

В частности, "социальная" интенция, предполагающая устремленность к грядущему, не побуждала, например, тех россиян, которые имели тяготеющий к ней тип мировосприятия, в те же 20-е - 30-е годы к серьезному анализу текущей экономической, политической ситуации и своей роли в ней. Она оборачивалась также известным пренебрежением к устроению своего быта, жизни, семьи, дома, невниманием к состоянию окружающей среды. И в индивидуальном восприятии, и в политике властей все это, как правило, уходило на задний план, а нередко и вовсе осуждалось как "мещанство", "вещизм" и т.п.

Это неуважение к себе в своей сегодняшней жизни, недооценка индивидуальных возможностей и способностей в первую очередь в хозяйственной сфере, словом, отрицание себя в своем настоящем, столь типичное для жителей нашего отечества, делало их излишне доверчивыми к "вождям", начальству и становилось, таким образом, субъективной предпосылкой возникновения бюрократической системы, которая оказалась намного мощнее той, что существовала в дооктябрьский период.

Эта система в силу присущей ей косности, перекрыла с течением времени почти все найденные ранее пути конструктивной творческой самореализации как индивида, так и общества в целом, что не могло не привести к кризису упомянутой новой веры и к определенной утрате человеком самого себя, к его духовной и телесной слабости, столь очевидной сегодня.

Что же касается мировосприятия, обнаруживаемого в приведенном труде Д. Карнеги, типа, склоняющегося к "индивидуальной" интенции, то безусловное преобладание в нем злобы дня, текущих интересов может в исторической перспективе привести и, по всей видимости, действительно приводит к утрате духовной глубины, религиозного чувства, если таковое имело место, забвению исторического опыта - и своего, и чужого, недооценке отдаленных последствий своей активности как в отношении собственной страны, так и других человеческих сообществ и, пожалуй, самое главное - к абсолютизации значения сегодняшних потребностей, а, следовательно, и всего того комплекса обстоятельств, который их обеспечивает, включая государство со всеми его атрибутами.

Поскольку же совокупность предметов и услуг, удовлетворяющих такие потребности - это и есть мир индивидуума, ориентированного прежде всего на свободу собственного "хотенья", постольку последнее помещается в центр его "вселенной", приобретая тем самым значение абсолюта. Указанный абсолют, следовательно, ставит себя над всем и над всеми, полагая весь остальной мир с его божескими и человеческими законами лишь как условие своего собственного существования, и утверждая свое "непререкаемое" право делать с этим миром все, что сочтет нужным.

Преобладание подобного типа мировосприятия в сообществе или группе сообществ делает их объективно опасными как для самих себя, так и для других народов. Эта опасность состоит не только в нежелании упомянутых сообществ серьёзно считаться с интересами остальной части населения планеты, с её природной системой. Налицо стремление низвести иные территории, их ресурсы и их жителей до уровня средств, обеспечивающих названным сообществам безусловные преимущества экономического, экологического, политического и другого характера, несмотря на то, что такой дисбаланс в международных отношениях несёт в себе в конечном счёте реальную угрозу земной цивилизации в целом.

Подобный драматизм исторической эволюции рассмотренных типов мировосприятия характеризует последние, во всяком случае в их "предельных" проявлениях, в их крайностях, как малосовместимые с подлинно конструктивной динамикой индивидуальной жизни, необходимо сопряженной с чувством человеческого достоинства и ответственности, с "самостояньем" человека. Допустимо предположить в связи с этим, что такая динамика могла бы иметь место в том идеальном - с теоретических позиций - случае, когда ни одна из интенций - ни "социальная", ни "индивидуальная" не преобладали бы друг над другом, а находились в состоянии равновесия, как в отношении настоящего, так и прошлого, и будущего. Но для этого необходимо, чтобы индивидуум и социум перестали "спорить" сами с собой и друг с другом, чтобы они, таким образом, утратили свою внутреннюю конфликтность, а это в обозримой перспективе представляется маловероятным.

Думается, не надо подробно пояснять, что наш анализ индивидуального бытия, накопленного при этом жизненного опыта, синтезируемого в особенностях мировосприятия и, в частности, в его эмоциональной тональности, в интенциях и т.д., является, по сути, рассмотрением феномена культуры, определением путей к такому его пониманию, которое в большей мере отвечает сегодняшним историческим вызовам.

Теперь мы можем уже более предметно продолжать поиски ответа на вопрос, почему, например, русские не могут стать эстонцами, а азербайджанцы - армянами. Решение этой проблемы, или, другими словами, определение наиболее глубоких культурных различий видится в способе синтезирования индивидуального жизненного опыта в мировосприятии, тяготеющем к одной из упомянутых интенций. Степень этого тяготения коррелирует с мерой погруженности сознания человека в настоящее, прошлое и будущее, что в свою очередь предопределяет широту и содержание круга его повседневных интересов, специфику мотивации и направленность последующих поведенческих актов. Мировоприятие как определенный способ синтеза событий персонального существования, предстает, таким образом, "сокровенной", смысложизненной сущностью культуры, "предельной общностью" всех слоев исторического процесса, точкой, в которую "уходит" весь мир, "выходя" из нее спектром переживаний, "радугой смыслов", связной картиной бытия.

При этом динамика мировосприятия в "пространстве" между полюсами радости и тоски дает возможность оценить меру потенциальной созидательности - разрушительности (самосозидательности - саморазрушительности) индивидуальной жизни, включая оценку наличия - отсутствия предпосылок творческой деятельности.

Различия национальных культур (в историческом плане, т.е. применительно к тем фактам, которые уже свершились) определяются, по-видимому, различиями преобладающих типов мировосприятия, рассмотренных в указанных параметрах.

Особенности мировосприятия как средоточия индивидуального опыта, становление мировосприятия как определенного способа синтеза жизненных явлений задаются персональной историей, т.е. историей рода конкретного индивидуума с одной стороны, и спецификой данного общества ("социальным человеком") - с другой.

Весьма перспективными в связи с этим представляются также подходы к рассмотрению проблем человеческих сообществ и, следовательно, составляющих их индивидов, с позиций более широкой целостности, связанной, например, с понятиями биосферы, переходящей в ноосферу как особый структурный элемент космоса (В. И. Вернадский), "пассионарности как эффекта воздействия природы на поведение этнических сообществ" и "пассионарного толчка", имеющего неземное происхождение[48].

Дальнейшая теоретическая разработка процесса "самособирания" личности в значимых событиях ее бытия, способ синтезирования последнего в определенном строе чувств безусловно нуждаются в обращении и к такому "живому нерву реального опыта, как слово или имя"[49], а также к мифу, в котором "берется осмысляющая, оживляющая сторона вещей", и который являет собой интимно ощущаемую сферу "подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта"[50].

И, наконец, исследование динамики индивидуальных эмоций, как одного из конечных результатов культуры и, в то же время, ее субъективной предпосылки может быть существенно обогащено рассмотрением области религиозного чувства с использованием, в частности, выводов, содержащихся в трудах В. С. Соловьева, И. А. Ильина, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и др. Несомненную ценность представляет в этом плане, на наш взгляд, и та важнейшая часть православной духовной практики, которая касается "работы сердца", работы самособирания человека[51].

Подводя некоторые итоги и определяя направленность дальнейших изысканий, мы, таким образом, вновь приходим к мысли, сформулированной три четверти века назад: "Культура есть Антроподицея, сочетающая Теодицею с Космодицеей. В уразумении этого - пути культуры[52]. И с этим выводом, пожалуй, нельзя не согласиться.

[1] Бромлей Ю.В. Человек в этнической (национальной) системе // Вопросы философии. 1988. N 7. С.18

[2] Карпинская Р.С. Человек и природа - проблемы коэволюции // Там же. N 7. С.37

[3] Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973. С.310

[4] Абульханова-Славская К.А. Диалектика человеческой жизни. М., 1977. С.9, 79

[5] Коган Л.Н. Человек и его судьба. М., 1988. С.102 - 103

[6] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С.119

[7] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С77

[8] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.24. С.68

[9] Отдавая отчет в условности понятия положительно-конструктивной, прогрессивной направленности индивидуальной жизни, мы связываем с ним в первую очередь обладание человеческим достоинством и вытекающими из него неотъемлемыми правами, с тем комплексом обстоятельств, суть которого может быть выражена известными пушкинскими строками ..."Самостоянье человека, - //Залог величия его."

[10] Русалов В.М. О проблеме становления индивидуальности человека: Изложение доклада // Вопросы философии. 1988. N 7. С.59

[11] См.: Дробницкий О.Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека... С.217

[12] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.25 26

[13] Сэв Л. Указ. соч. С. 503 - 504

[14] Ремизов А.М. Огонь вещей. М., 1989. С.217

[15] Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.3, С.1

[16] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания 1955 г. М., 1990. С.82

[17] Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972. С.171

[18] Абульханова-Славская К.А. Диалектика человеческой жизни. М., С.34

[19] Бехтерев В.М. Объективное изучение личности. Петербург - Берлин - Москва, 1921. Вып. 1. С.14

[20] Там же. С.60-61

[21] Ухтомский А.А. 15 лет советской физиологии. Л. - М. 1933. С.69, 77

[22] Узнадзе Д.Н. Указ. соч. С.150,176

[23] Там же. С.214

[24] Там же. С.289

[25] Там же. С.396-397

[26] Там же. С.405-406

[27] См.: Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 423 - 424, 440

[28] Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М., 1960. С.280

[29] Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч. в 12-ти т. М., 1982. Т.2, С. 414

[30] Гегель. Наука логики // Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т.1. С.192

[31] Фролов И.Т. На пути к единой науке о человеке // Природа. 1985. № 8. С.65

[32] Раушенбах Б.В. К рационально-образной картине мира // Коммунист. 1989. N 8. С.97

[33] Семенов В.Г. Методология анализа духовно-практических чувств человека в произведениях К. Маркса // В сб.: Проблемы философии. Киев, 1967. С.40

[34] Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов: Проблема ценности и марксистская философия. М., 1967. С.237-238

[35] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С.107

[36] Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч. в 12-ти т. Т.2. С. 421

[37] Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988, С.218 - 219

[38] Чехов А.П. Студент // Собр. соч. в 12- ти т. М., 1985. Т.8. С.263 - 265

[39] Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 2. С.419

[40] Брюсов В.Я. Грядущие гунны (1905) // В кн.: Три века русской поэзии. Сост. Н. В. Баранников. М., 1979. С. 417

[41] Белый А. Родине (1917) // В кн.: Белый А. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 216

[42] Блок А.Пушкинскому дому (1921) // В кн.: Блок А. Стихотворения. Поэмы. Л., 1974. С. 219

[43] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 135

[44] Платонов А.П. Афродита // Избр. произв. М., 1983. С. 795 - 796. - Заметим, что этот рассказ, написанный уже вполне зрелым мастером, как можно предположить, в годы Великой Отечественной войны по своему настроению и направленности заметно отличается от таких сравнительно ранних его работ, как, например, роман "Чевенгур" (1928-1929) и повесть "Котлован" (1929-1930), персонажами которых тоже являются люди социальных "низов", но, в отличие от героя "Афродиты", не обретшие новой веры (в то время как старая оказалась утраченной), не сумевшие найти себя. Поэтому попытки оценивать период 20-х - 30-х годов с позиций творчества А. П. Платонова, опираясь только на "Чевенгур" и "Котлован" без учета последующих произведений этого автора представляются заведомо необъективными

[45] Маяковский В.В. Москва - Кенигсберг (1923) // В кн.: Маяковский В.В. Собр. соч. в 12-ти т. М., 1978. Т. 2. С. 149

[46] Хлебников В. Ладомир (1920) // В кн.: Хлебников В. Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза. М., 1986. С. 186

[47] Карнеги Д. Как перестать беспокоиться и начать жить. М., 1989. С.5

[48] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С. 271, 485

[49] Лосев А.Ф. Философия имени // В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 13

[50] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Указ. соч... С.458

[51] См.: Хоружий С.С. Учение о человеке в православной аскетике // В кн.: Язык и текст: онтология и рефлексия. Материалы к 1-м Международным философско-культурологическим чтениям. Спб., 1992. С. 18

[52] Белый А. Пути культуры // В кн.: Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 311