Китаев П. Культура: человеческое измерение

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО КАК ВОЗМОЖНОСТЬ И УСЛОВИЕ КУЛЬТУРЫ

§ I. Человек в социологических концепциях и в психологии.

Принимая во внимание чрезвычайно большой объем исследований в социологии и психологии советского периода, посвященных человеку, мы ограничимся лишь кратким разбором отдельных концепций, являющихся, на наш взгляд, наиболее типичными. Подчеркнем при этом, что искомым для нас должно быть понятийное отображение такой реальности, которая не редуцировалась бы полностью к системе социальных связей и, вместе с тем, не уходила бы целиком в субъективный мир индивида, в его сознание, психику. Другими словами, речь идет о круге явлений действительности, которые, обладая внутренним единством и качественным своеобразием, могли бы быть определены как предмет теории культуры, или, что, то же самое, как основание культурологического синтеза.

Одной из характерных черт человековедческих исследований упомянутого периода предстает безусловный примат общественного над индивидуальным, когда, например, содержанием социального процесса признаётся возникновение, функционирование, взаимодействие и исчезновение социально-исторических общностей (рода, племени, нации, классов, семьи и т.д.), которые и являются субъектами общественных отнощений. В таком качестве эти общности определяющим образом влияют на отношения между отдельными людьми, обогащают “содержание человека как системы (совокупности) общественных отношений"[1].

В этом же русле находятся и утверждения о снятии непосредственного индивидуального бытия бытием “чисто социальным”, всецело сотканным из связей с другими человеческими индивидами, и одновременно - бытием историческим, вобравшим в себя результаты всего прошлого прогресса человеческой культуры. При этом правильность понимания тезиса: сущность человека есть "ансамбль общественных отношений", обусловливается признанием верности того, что "ансамбль общественных отношений есть не что иное, как сам человек"[2].

Подобная тенденция прослеживалась и в 70-е годы, в частности, в представлениях о том, что личность есть персонифицированная социальная деятельность, и что её следует определять именно через эту целостно рассмотренную деятельность, а не через психологию и тем более не через физиологию[3], и в 80-е, - когда с одной стороны утверждалось, что условием конкретно-исторического подхода к проблеме человека является абстрагирование от его телесной (соматической) природы, а с другой - предлагалось не считать сущность человека как "рода" лишь внешней по отношению к отдельному индивиду, поскольку она всё- таки находит свое проявление в форме “конкретного телесного индивида“, который содержит её в себе в виде отношений к другим людям, отношений, выражающихся в какой-то форме деятельности: труд, беседы, игра и т.д. Эта деятельность и является “субстанцией человека”[4].

Приведенные подходы основаны на верной посылке о том, что индивид не может не быть деятельным, а сущность человека как "совокупность всех общественных отношений"[5] воспроизводится именно деятельностью. Но вот здесь и возникает проблема, когда соотнесение упомянутой сущности с комплексом человеческой деятельности в целом, т.е. с бытием конкретных людей во всей его полноте и, более того, их фактическое отождествление порождает ситуацию отрицания какого бы то ни было своеобразия этого бытия. Личность, являя собой в соответствии с такими подходами, "ансамбль" социальных связей, лишается всякой самостоятельности, предстает сведенной к общественной структуре, а источник бесконечного многообразия реальных индивидов в данном поколении, при общей им всем сущности, остается загадкой.

Своеобразной реакцией на эту абсолютизацию социальных связей, которая (по ее логике) должна отказывать личности даже в минимальной свободе выбора каких-либо вариантов поступков, жизненного пути, предстает традиция, опирающаяся на процедуру предварительного теоретического "расчленения" человека на аспекты, слои, уровни и т.п. "Поуровневый" подход, - отмечает, например, Б.С.Братусь, - имеет весьма давнюю историю. Деление на "душу" и "тело", которому тысячи лет, можно рассматривать как первую попытку такого рода. Не менее почтенный возраст имеет и трехчленное деление на "телесное", "душевное" и "духовное". Двух- и трехчленное деление, наполненное, разумеется, иным содержанием, остается наиболее распространенным и сейчас"[6]. Из него, заметим, исходит и названный автор.

Напомним, как определялись упомянутые "уровни": "Словом "индивид" обозначается человек часто как единичный представитель какого-то целого (биологического рода или социальной группы); специфические особенности реальной жизни и деятельности данного конкретного человека в содержание этого понятия не входят... "Индивидуальность", напротив, обозначает то особенное, специфическое, что отличает этого человека от всех других, включая как природные, так и социальные, как телесные (соматические), так и психические, как унаследованные, так и благоприобретенные, выработанные в процессе онтогенеза свойства... Понятие личности, ... с одной стороны, обозначает конкретного индивида (лицо) как субъекта деятельности, в единстве его индивидуальных свойств (единичное) и его социальных ролей (общее). С другой стороны, личность понимается как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его, в свою очередь, субъектом труда, познания и общения"[7].

Во многом сходные с этими позиции занимают, в частности, и В.Ф.Сержантов, В.В.Гречаный, Л.В.Горбацевич, П.П.Лямцев[8].

Весьма примечательно также, что подобное понимание человека на протяжении более чем двадцати лет не претерпело каких-либо существенных изменений. Приведём в качестве примера выдержку из учебника “Введение в философию”, подготовленного в 1988 году: “В социологии словом "индивид" издавна обозначается единичный представитель какого-либо социального целого (исторически определенного общества или группы). Специфические особенности реальной жизни и деятельности отдельного конкретного человека в содержание данного понятия не входят... Человек - продукт и субъект общественных отношений. Понятие индивида... нацелено на первое из этих определений. Понятия индивидуальности и личности ставят во главу угла самоустроение, благодаря которому данный конкретный человек только и может стать активным субъектом общественной жизни... Понятие индивидуальности, во-первых ... указывает на своеобразие социально значимых качеств, а во-вторых, непременно имеет в виду известный комплекс этих качеств"[9].

Далее Э.Ю.Соловьев приводя в пример Леонардо да Винчи, Альбрехта Дюрера, Мартина Лютера, и называя понятие индивидуальности "ренессансным" по своему происхождению и духу", продолжает: "Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественных отношений, лишь там, где можно говорить о социальной роли и совокупности ролей. При этом, однако, оно имеет в виду не своеобразие и многообразие последних, а прежде всего специфическое понимание индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и заинтересованное (или наоборот - вынужденное и формальное) ее исполнение"[10].

Очевидность положений И.С.Кона и Э.Ю.Соловьева вроде бы несомненна. Попробуем, вместе с тем, выяснить следующее обстоятельство. В категории "индивид" оба названных автора констатируют абсолютное тождество людей как единичных представителей социальных групп или, иначе, как продуктов (объектов) данных общественных отношений. В этом понятии все представители человеческого рода выступают, следовательно, ничем не отличающимися друг от друга частями социального целого. Если же теперь, наряду с "индивидом", ввести другие дефиниции ("индивидуальность", "личность"), то определить их через те же общественные отношения уже невозможно, ибо в противном случае между всеми тремя не будет никакого различия.

Получается, что "индивидуальность" и "личность" не имеют основания в социальных связях. (А если всё-таки имеют, то для чего добавлять к одной категории еще две, которые обозначают то же самое?) Можно, разумеется, возразить, что "индивидуальность" и "личность" выступают субъектами этих связей, а индивид - объектом. Если допустить, что это действительно так, то и в этом случае возникает вопрос: откуда появились эти субъекты? Где и каким образом проходил процесс созревания, формирования "индивидуальности" и "личности"? Он не мог совпасть с процессом функционирования "индивида", поскольку последний фиксирует то, что у всех одинаково, а речь идет о происхождении наиболее глубоких различий людей как "индивидуальностей" и "личностей".

Ответ может быть только один - источник последних находится вне существующих общественных отношений или, другими словами, - в психике, сознании. Это обстоятельство как раз и подчеркивает Э.Ю.Соловьев, у которого право быть продуктом социальных связей принадлежит "индивиду", а "независимость поведения", "самоустроение", "понимание", "внутреннее отношение" (т.е. по сути дела психологические характеристики) - "индивидуальности" и "личности".

С ним в указанном смысле вполне солидарен и И.С.Кон. Вводя понятие социальной роли, под которой "понимается функция, нормативно одобренный образ поведения, ожидаемый от каждого, занимающего данную позицию"[11], он подчеркивает необходимость ее усвоения. Усвоенная роль - "это внутреннее определение индивидом своего социального положения и его отношение к этому положению и вытекающим из него обязанностям". "Внутреннее определение", в свою очередь, предполагает наличие интереса, преломляющегося "в определенной системе мотивов, установок и ориентаций"[12]. Таким образом, изначальное и основное в личности, в выборе и "выучивании" ею социальной роли - деятельность психологических механизмов, соответствующая духовная активность.

Человек, следовательно, будучи "индивидом", принадлежит обществу как его часть, но, достигая уровня "индивидуальности" и "личности", оказывается уже не в состоянии быть ею. А поскольку существовать в качестве "индивидуальности" и "личности", не являясь в тот же самый момент "индивидом" невозможно, постольку неизбежен вывод о том, что человек одновременно принадлежит и не принадлежит обществу, представая "субъектом", не может в то же время оставаться "объектом", и наоборот.

Спасая личность от экспансии социологизма, от поглощения ее безликими структурами, упомянутые авторы делают это, пожалуй, слишком дорогой в методологическом отношении ценой, ценой конституирования ее прежде всего как субъективного, духовного образования, противопоставленного в таком качестве социуму.

Утверждение "общество не просто окружает индивида, но и живет "внутри него"[13] приобретает в свете всего изложенного не более чем декларативный характер. Да и как можно определить "личность", оставив все земное, материальное, объективное "индивиду"? Только через противоположные категории идеального, субъективного и т.д. Другого выхода из подобного теоретического расклада, по всей видимости, не существует.

Имеются, таким образом, определенные основания констатировать не только сходство представлений об индивидууме в культурологических и человековедческих концепциях,рассмотренных нами, но и с достаточной степенью уверенности предположить, что последние во многом обусловили методологию и общую направленность первых.

* * *

Обратимся теперь к психологии и, в частности, к тому, как понимался ее предмет в ряде работ советского периода. Примечательной особенностью многих из этих работ являлось понимание психического (ощущений восприятий, чувственных и мысленных образов, мотиваций, установок и т.п.) как специфического объекта, имеющего самостоятельный онтологический статус. Подобный объект именно в силу своей самостоятельности принципиально не может содержаться ни в биологических (физиологических) процессах, ни в поведенческих актах, из которых состоит реальная жизнедеятельность конкретного человека. Необходимость такого подхода объяснялась, в частности тем, что отрицание реальной, действенной, жизненной роли психического влечет за собой отказ от детерминизма в понимании поведения[14].

В силу этого возникает положение, когда вроде бы правильный методологический прием, заключающийся в обособлении психических явлений как внутренней, субъективной деятельности от всего внешнего, объективного, непсихического (а речь, заметим, идет о конкретной, т.е. нефилософской теории), приводит в итоге к "исчезновению" личности как таковой, замещению ее абстракциями науки, "в которой до сих пор исследуются восприятие и мышление, но не воспринимающий и мыслящий человек"[15].

К примеру исходная задача психологического исследования, по С.Л.Рубинштейну, это - изучение психических процессов, психической деятельности. Последняя же - деятельность мозга, являющаяся вместе с тем отражением, познанием мира. Результатом психического процесса, как деятельности мозга является чувственный образ предмета, мысль о нем[16].

Еще более определенную позицию занимает А.Н.Леонтьев, утверждая, что сознание - не постулат и не условие психологии, а ее проблема - предмет конкретно-научного психологического исследования[17].

Подобные взгляды не могут не порождать целый ряд проблем методологического характера, поскольку они исходят из протвопоставления друг другу психического и непсихического, субъективного и объективного. В самом деле, если, субъективное и объективное разведены, подобным образом, по полюсам, то как можно объяснить, скажем, процесс "заполнения" различных форм психических явлений конкретным содержанием или механизм "внутренней" детерминации поведения? Как психика может отражать что-либо, не присутствуя в предметно-практических действиях конкретного индивида (ибо они не относятся к психическому) и, тем более, - регулировать их? Каким образом общественные отношения и являющаяся их элементом "внешняя" т.е. непсихическая деятельность человека могут "перейти" во "внутренний" мир личности, стать её достоянием, содержанием психического?

Средством, претендующим на разрешение этой проблемы, можно было бы считать обоснование активности отражения, полагающего психику особой форма деятельности субъекта - деятельностью “в плане образа", который выступает результатом “внутренней ориентировочной деятельности", другими словами, является "психическим отображением", предваряющим ту или иную объективную, внешнюю ситуацию, указывающим цель и пути ее достижения"[18].

Но дело в том, что и эта активность, коль скоро она связывается только с психикой, предстает отгороженной от внешнего мира, от практики, и таким образом, допускаемой исключительно в сфере сознания. В итоге получается, что активен не сам человек в его целостности, а некая, заключенная в его теле, точнее в его черепной коробке, идеальная инстанция, располагающаяся не только вне его деятельности, но и над ней, и претендующая на управление ею. В соответствии с логикой такого подхода любой вид труда, включая творческий, любое практически значимое для общества и личности деяние предстают не самостоятельной, спонтанной активностью, а всего лишь реактивностью, т.е. тем, что является производным от абсолютной, чистой, первичной активности психики.

В психологических трудах 80-х годов указанные методологические подходы сохраняются почти в неизменном виде. По-прежнему, например, разделяются собственно психическая активность и непсихическая деятельность. "Соотнесение активности и деятельности как наиболее близких друг другу понятий психологической науки показывает их нетождественность... Активность и уже и шире деятельности. Например, как характеристика психики она уже деятельности (деятельность не только регулируется сознанием, т.е. не только включает психическую активность, но и выходит за пределы сознания, объективируясь в продукте, результате), но как характеристика человеческой личности она шире деятельности (человек не только действует практически, но и мыслит, чувствует и вообще относится) и т.д."[19].

Другой автор этого сборника, отметив, что активность отражающего мир субъекта находит свое специфическое выражение в “субъективно-идеальной форме образа", дифференцирует понятия отражения и физического взаимодействия посредством выдвижения и обоснования категории актуального отражения, которое реализуется лишь в активных системах, способных к самоорганизации. Принцип отражения, по его словам, органически связан с принципом активности отражающих систем. Само толкование понятия "отражение" и принципа отражения включает идею активности отражающих систем и их деятельности[20].

Из непреложной очевидности бытия живых существ как самоорганизующихся и самоуправляющихся систем И.А.Джидарьян делает вывод о психике как особой форме активности, а В.С.Тюхтин - об "актуальном отражении", которое является элементом, присущим каждой из них. Это не что иное, как развитие приведённой выше формулы С.Л.Рубинштейна о самостоятельной роли психического, без которого невозможно объяснить детерминизм поведения. Каждый из этих авторов, конечно, по-своему прав: не может быть деятельности без психической регуляции.

Вся проблема, однако, заключается в том, что психика существует не отдельно, и не сама по себе, она слита с любой формой, любым видом активности. Следовательно, попытка определить специфику психического вырывает его тем самым из жизнедеятельности и противопоставляет ей. Так рождается противоречие, которое заключается в том, что нечто, будучи обособленно от деятельности (т.е. ставшее "недеятельностью") продолжает оставаться ею.

Имеются ли, в самом деле, основания приписывать"психической активности", "актуальному отражению" право управлять процессами человеческой жизни, если эта “активность”, это “отражение” принципиально отсекаются от какой бы то ни было внешней, объективной деятельности? Можно ли, вместе с тем, назвать какое-либо действие человека - от самого простого до социально значимого, - которое совершалось бы без участия психики, т.е. было непсихическим в "чистом" виде? И можно ли привести пример внутренней активности, не содержащей абсолютно никаких внешних воздействий? Пожалуй, нет. Тогда, видимо, нет и оснований делать антиподами психическую активность и непсихическую деятельность, субъективное и объективное, внешнее и внутреннее, если, конечно, речь идет о конкретной личности. Весьма симптоматичным в связи с этим является утверждение В.С.Тюхтина о том, что в случае отрицания активности психического как такового (т.е., по его терминологии, внутренней деятельности "отражающих систем"), "неизбежна редукция принципа отражения к принципу тождества сознания и бытия объективного и субъективного идеализма"[21].

Эта мысль проливает свет на истоки методологии упомянутого автора, который, по нашему мнению, не желает замечать принципиального различия между сознанием как философской категорией и тем понятием сознания, с которым обычно ассоциируется психика человека. В итоге субъективный мир индивидуума с одной стороны, и его реальные жизненные связи - оказываются в оппозиции, вполне аналогичной оппозиции сознания и бытия в философии. Но предметом нашего исследования является не сознание и не бытие как таковые, а реальная жизнедеятельность человека, в которой все указанные элементы являются настолько тесно связанными и переплетенными, что вполне резонно в этом смысле говорить именно о тождестве индивидуального сознания и индивидуального бытия. В таком подходе к проблеме, вопреки серьезному предупреждению В.С.Тюхтина, нет идеализма, потому что использование философских категорий в отношении конкретного человека представляется совершенно неадекватным, являясь, по-видимому, неизбежной данью идеологической схематике того времени.

Здесь, пожалуй, уместно вспомнить Л.С.Выготского, который определенно считал, что психическое явление никогда не существует само по себе, поскольку является только внутренне необходимым моментом более сложного психофизиологического процесса. И сам вопрос о самостоятельной функции психики покоится на ложной предпосылке будто психические процессы протекают параллельно, или взаимодействуя с физиологическими[22].

Что же касается материализма, то он в отношении конкретной (т.е. нефилософской) науки вовсе не означает простого переноса в нее из философии материального и идеального в их противостоянии. Но несмотря на отмеченную еще в начале века относительность противополагания бытия и сознания за известными пределами, ортодоксальность позиций, ставящих знак равенства между методом конкретной теории и гносеологией, продолжала сохраняться. Об этом свидетельствует, наряду с рассмотренными выше работами, ещё и такое утверждение: "Понятие отражения является фундаментальным философским понятием. Фундаментальный смысл оно имеет и для психологической науки... Главное - подход к психике как к субъективному образу объективной реальности - оставалось и остается в ней (психологии. - П.К.) незыблемым"[23].

Жесткая привязанность к определенным философским представлениям, привязанность, несомненно инспирируемая и поддерживаемая тогдашней властью и ее идеологами, сохранялась и в 80-е годы, о чем, например, свидетельствует даже само название анализируемого сборника: "Категории материалистической диалектики в психологии".

Следует, впрочем, отметить, что редактор этого сборника, в отличие от других его авторов, имеет более реалистические взгляды на эту проблему, называя в качестве методологического принципа психологии “единство сознания и деятельности”[24].

Нас, в связи с этим, вероятно, могли бы упрекнуть в симпатиях к бихевиоризму, т.е. игнорированию сознания, растворению его в конкретной жизнедеятельности, сведению сложных форм активности индивида к схеме "стимул - реакция" и т.п. Поэтому заметим, что вполне отдаем себе отчет об индивидуальном мировосприятии, которое всегда осуществляется через призму настроения, эмоций, особенностей характера, всего предшествующего жизненного опыта.

Попытка же понять этот внутренний мир человека может быть успешной, пожалуй, только тогда, когда субъективное берется не в качестве такового, т.е. ушедшего в себя и противопоставленного, таким образом, объективному, не как "абстракт, присущий отдельному индивиду" (К.Маркс), а как составляющая единого процесса взаимопереходов объективного в субъективное и обратно, опредмечивания и распредмечивания, превращения интериндивидуального в интраиндивидуальное и наоборот, т.е. процесса практической деятельности в широком смысле слова, или совокупности конкретных событий жизни конкретной личности.

Идеальное безусловно существует как противоположное материальному. Но только не в форме особых вещей, а как “момент практического взаимодействия” субъекта и объекта, форма деятельности субъекта. В отдельности его, как таковое, нельзя обнаружить, но можно выделить в мысли как некоторую чистую форму, вплетенную в движение нервной системы, материальных знаков, в отношения человека с окружающей действительностью[25].

* * *

Представленный в работах советского периода и кратко рассмотренный нами достаточно обширный социолого-психологический дискурс, касающийся понимания человека, может быть представлен в качестве своеобразного резюме, по меньшей мере, в трех теоретических схемах.

В первой известное марксистское положение о сущности человека как совокупности всех общественных отношений оборачивается теоретической редукцией индивидуума к системе социальных связей, в силу чего он становится не более, чем персонифицированной социальной деятельностью, представляющей определенный класс, профессиональную, социальную группу, трудовой коллектив и т.п. Подобная позиция объективно оправдывает абсолютный приоритет форм коллективности в отношении личности как таковой, заранее обесценивая, тем самым, любые проявления индивидуальной активности.

Во второй схеме, в противоположность первой, важнейшие обстоятельства реальной жизни индивидуума отсылаются на роль внешних условий психики, в силу чего она становится в оппозицию к любым объективным формам его деятельности, превращаясь, таким образом, в абстракцию, анализ которой осуществляется посредством использования философских категорий. По этой причине упомянутый анализ являет собой по большей части идеологически тенденциозные спекуляции, не имеющие серьёзной значимости, в то время как проблема взаимодействия психического с непсихическим остается принципиально необъяснимой.

Третья схема пытается преодолеть односторонность двух первых путем простой рядоположенности факта социальной детерминации человеческих жизней (и в этом отношении - их похожести, даже, в известном смысле, одинаковости) и факта очевидных различий индивидуальностей, характеров, их явной несводимости к социальным связям. С этой целью предлагаются "двух-" и "трехуровневые" представления о человеке как индивиде - индивидуальности - личности, где первое понятие, как правило, объединяет всю объективную сферу, а второе и третье - субъективную. Эта схема, несмотря на декларирование ее сторонниками единства названных "уровней", не может, на наш взгляд, выступать серьезной альтернативой предшествующим, поскольку она не состоянии указать действительную основу единства человеческого бытия и, следовательно, - его автономии.

Отметим, что в рассмотренных социологических и психологических концепциях человека(за исключением, пожалуй, тех, которые “сводят” его к общественным отношениям) нельзя не заметить принципиального теоретического "раздвоения" личности.

Методологическая неэффективность такой дихотомии, или размежевания индивидуального бытия на сознание и деятельность, обнаруживается в тщетности усилий показать механизм их взаимопереходов, в придании им статуса своеобразных антиподов, в акцентировании их взаимоисключающего характера. Такое видение реального человека разрывает его единую во всех проявлениях жизнь как минимум на две несопоставимых друг с другом части. Живая личность в подобных теоретических подходах становится человеком в возможности, т.е. абстракцией, схемой, в которой упущено главное - целостность индивидуального существования.
§ 2. Сущность человека и его целостность.

В чем причина столь длительного существования недостаточно адекватных реальности человековедческих схем, созданных к тому же в рамках марксистской традиции, определяющим признаком которой ее сторонники всегда считали именно глубину и точность анализа социальных процессов? И допустимо ли возлагать ответственность за это круг первоисточников, и если да, то в какой мере?

Попробуем обратимся к первоисточникам и, в частности, к тем мыслям К.Маркса (в особенности, в его ранних произведениях), которые наиболее часто фигурируют в человекознании советского периода в качестве отправных.

В человековедческих концепциях упомянутого периода имеются своего рода теоретические узлы, позволяющие достаточно ясно представить, как их авторы истолковывают те или иные положения работ "классиков". Одним из таких узлов является, на наш взгляд, дискуссия по поводу точности перевода на русский язык шестого тезиса о Фейербахе: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений"[26].

Спор идет, в частности, о том, что вместо термина "совокупность" было бы более правильным употребить слово "ансамбль". Целый ряд авторов полагает это обстоятельство одним из исходных моментов своих исследований[27]. М.С.Каган, например, подчеркивает, что сущность человека не может включать все социальные связи. К ней могут быть причислены лишь те, которые непосредственно усвоены и освоены индивидом. Поэтому у К.Маркса речь идет именно об ансамбле общественных отношений[28].

"Совокупность, вернее, ансамбль общественных отношений, - пишет Б.С.Братусь, - и есть человек, т.е. общественные отношения определяются через образующую их деятельность человека"[29]. В подтверждение этого он приводит выдержку из "Конспекта книги Джемса Милля "Основы политической экономии" о том, что общественная сущность "не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством"[30].

Наконец, И.С.Кон задается таким вопросом: "Могу ли я не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого конкретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?"[31].

Сама постановка подобного вопроса, а также отождествление личности с некоей частью, "ансамблем" всей совокупности социальных связей убеждает в том, что названные авторы полагают общественные отношения простой совокупностью бесконечно многообразных видов человеческой деятельности или, другими словами, приравнивают сущностное понимание социума К.Марксом к феноменологическому.

Бесспорно, индивид как таковой может быть действительно активным лишь в относительно немногих областях жизни, но К.Маркс, как представляется, имеет в виду иное. Это становится вполне очевидным, когда вышеприведенный шестой тезис о Фейербахе конкретизируется затем в "Немецкой идеологии": "Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека"[32].

Из этого ясно, что дилемма: вся совокупность общественных отношений или только часть ее, "ансамбль" имеются в виду, должна отпасть как надуманная. Речь идет именно обо всех социальных связях, таких связях, которые конституируют общество, составляют его костяк, структуру, выражая глубокое единство многочисленных видов деятельности, прежде всего, в сфере непосредственно общественного труда.

Сказать о конкретном человеке, что он - учитель, врач, шофер, каменщик, плотник, что он - заботливый муж, хороший отец и т.д., значит, конечно, сказать многое. Но конкретная личность никогда не может быть исчерпана и научно объяснена простой суммой видов своей активности, как в профессиональных рамках, так и за их пределами. Например, способ соединения работника со средствами и материалами труда, а, стало быть, его отношение к этому труду и через него - к самому себе и окружающим - определяется, в конечном счете, не только и не столько спецификой данного рода занятий, сколько тем, кому фактически принадлежат орудия производства и право распоряжаться его результатами.

Следовательно, бытие каждого человека обусловливается в итоге не частью, не "ансамблем" социальных связей, понимаемых в форме доступных индивиду способов деятельности, а социальным целым, т.е. наличным уровнем производительных сил и соответствующими им производственными отношениями, в особенности, отношениями собственности и зависящими от них (в конечном счете) всеми остальными элементами социума.

Если принять во внимание преобладание в нашем недавнем прошлом государственной собственности, то какое бы предприятие в какой бы отрасли мы тогда ни взяли, а внутри них - представителей любой профессии, мы, в особенности, начиная с 70-х годов практически повсюду увидели бы нечто весьма сходное: отсутствие серьезного интереса многих людей, как к предпосылкам своего труда, так и к его осуществлению, его результатам. И это было вызвано, в конечном счете, не спецификой профессии, а преобладающими в обществе конкретными отношениями материального производства, или, иначе, - данной исторической формой последнего, которая и является социальным целым.

Поэтому, на наш взгляд, понимание человека и его сущности как "ансамбля", или, что то же самое, части социальных связей не имеет оснований. Совокупность всех общественных отношений или, что то же самое, сущность человека, конечно, воспроизводятся конкретной деятельностью людей. Но в том периоде человеческой "предыстории", о котором писал К.Маркс, и в котором мы, надо полагать, находимся и по сей день, они - эти отношения и эта конкретная деятельность - еще не могут непосредственно И полностью совпадать. Следовательно, далеко не всякая конкретная активность индивида является в то же время присвоением им своей сущности, т.е. развитием его способностей или, иначе говоря, объективным стимулом общей положительно-конструктивной направленности всех его устремлений. Другими словами, вследствие разделения труда, преодолеть которое в обозримой перспективе всё ещё не представляется возможным, общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное[33], т.е. они объективно не могут быть тождественными каким бы то ни было конкретным видам социальной активности индивидуума.

Необходимо отметить, что проблема неадекватного понимания сущности человека имеет одной из своих причин определенную абстрактность ее трактовки К.Марксом в ранних работах, в частности, в упомянутом "Конспекте книги Джемса Милля "Основы политической экономии" и в "Экономическо-философских рукописях 1844 года".

Эта абстрактность для периода их написания в первой половине 40-х годов XIX в., когда, по словам Ф.Энгельса, взгляды Гегеля, сознательным или бессознательным путем, в изобилии проникали в самые различные науки, когда младогегельянство выступило уже прямо как философия поднимающейся радикальной буржуазии, когда, наконец, появилось сочинение Фейербаха "Сущность христианства" и "все мы стали сразу фейербахианцами"[34], была, по-видимому, естественной и неизбежной.

Марксу, уже тогда вполне отдававшему себе отчет о решающей, в конечном счете, роли материальных интересов в жизни общества, необходимо было утвердиться в мысли о земном социальном происхождении мира человека, его сущности, что неизбежно означало столкновение с авторитетом Гегеля, с одной стороны и Фейербаха - с другой. Отсюда - полемика, упор на объективное: "Истинная общественная связь возникает не вследствие рефлексии; она выступает как продукт нужды и эгоизма индивидов (курсив мой - П.К.), то есть как непосредственный продукт деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия... Политическая экономия рассматривает общественную связь людей, или их взаимное дополнение друг друга в родовой жизни, в истинно человеческой жизни в форме обмена и торговли"[35]. Это - в "Конспекте", а далее - в "Рукописях": "В обыкновенной, материальной промышленности... мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека (курсив мой - П.К.) "[36].

Сущностные силы являются, таким образом, вполне материальными, весомыми и зримыми социальными связями, но более конкретного и точного их понимания как совокупности общественных отношений здесь пока еще нет. Это и порождает возможность произвольного (т.е. не совпадающего с логикой произведений зрелого Маркса) толкования понятия сущностных сил человека.

Не всегда адекватно интерпретируется также и утверждение, в котором Маркс подчеркивал, что если "человеческая сущность является истинной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида (курсив мой - П.К.), его собственной деятельностью, его собственно жизнью"[37].

Приведённый фрагмент допустимо рассматривать, на наш взгляд, как материалистически уточняющий известную мысль Л. Фейербаха[38] в том плане, что разумность, мотивация поведения, нравственность должны рассматриваться не сами по себе, а во взаимодействии с действительностью, окружающей человека, что их источником (в конечном счёте) как раз и является вышеупомянутая “общественная связь”. Делать же из этого фрагмента выводы, что “человеческая сущность”, или, иначе, “истинная общественная связь” может свободно и без затруднений присваивается каждым индивидуумом, по меньшей мере, некорректно. Из более позднего и более конкретного видения Марксом сущности человека как суммы производительных сил, капиталов и социальных форм общения становится ясно, что она, во всяком случае, в XIX в., не могла присваиваться всеми в равной мере и, более того, ее принадлежность большинству членов общества была лишь видимостью.

Особенно часто источником абстрактных представлений о человеке становятся, наряду с вышеприведёнными, и следующие мысли: "Прежде всего, следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество" как абстракцию индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни". И далее: "Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек"[39].

Нельзя не видеть, что первая выдержка - это опять-таки продолжение полемики с представлениями о личности как самосознании или моральном отношении, которые рассматриваются вне социальных связей. Смысл приведенного отрывка заключается в том, чтобы подчеркнуть объективное, социальное происхождение человеческих качеств. Но им опять-таки хотят обосновать тезис о деятельности индивида как непосредственно воспроизводящей общественные отношения и дающей ему тем самым возможность обрести свою сущность. При этом в подтверждение нередко приводится мысль из второй из вышеприведённых цитат: что бы ни предпринимал человек, его деятельность при этом всегда и везде носит сущностный характер. Подобное толкование игнорирует, однако, то обстоятельство, что эта всесторонность личностной активности достигается, по К.Марксу, лишь при коммунизме как положительном упразднении частной собственности - "этого самоотчуждения человека"[40].

Вполне очевидна, таким образом, научная некорректность использования в человековедении работ Маркса, созданных до написания "Тезисов о Фейербахе" и после них (включая, разумеется, "Капитал") как абсолютно равнозначных. Формулировки "Рукописей", как, на наш взгляд, совершенно верно подчеркивает Т.И.Ойзерман, не выражают адекватным образом марксистский историзм, материалистическое понимание истории, которое в это время еще находилось в процессе становления[41]. Поэтому тексты ранних трудов Маркса должны трактоваться не буквально, а лишь с учетом тех тенденций, которые вытекают из всей совокупности его произведений.

Заметим при этом, что мы не являемся сторонниками распространенного представления о "двух Марксах" - "гуманисте" - в ранних работах и "сциентисте" - в более поздних трудах, в частности, в "Капитале". Последний, на наш взгляд, с точки зрения человековедческой проблематики, не что иное как анализ отчуждения индивидуума от своей сущности и определение перспектив его возвращения к ней. Это зрелое исследование вполне ложится в русло и соответствует духу тех положений об отчуждении, которые высказываются молодым Марксом, главным образом, в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", и во многом подтверждает их, естественно, уже на значительно более конкретном уровне.

Наиболее серьезный недостаток интерпретации ранних работ Маркса в рамках теории личности заключается, по нашему мнению, в создании абстрактного представления о человеческой сущности как своеобразной субстанции "социальности", "деятельности", "деятельности и сознании", словно бы "перетекающей" в процессе многообразной активности людей "внутрь" каждого из них и "разливающейся" по "индивидуальности".

Например: "Социальность... является наиболее общим признаком личности, "онтогенетической закономерностью", конкретную же форму проявления этого признака следует усматривать в тех видах социальной деятельности и общения, в которых личность формируется, функционирует и развивается"[42]. Или еще: "Социальное качество человека определяет природу личности, выступает как бытие, как способ ее жизнедеятельности. Бытие личности проявляется в реальной действительности через определенные ее свойства и черты и, прежде всего, через такие общесоциальные свойства, как деятельность, общение и сознание"[43].

"Социальность", "социальное качество", другими словами, сущность человека, предстает здесь тем, что "проявляется" в деятельности, развертывается в ней, представая своего рода эманацией содержания, которое уже находилось в сознании, психике. Другими словами, указанная сущность, как это следует из смысла приведённых утверждений, не является общественно обусловленной. “Социальность”, таким образом, фактически оказывается несоциальной.

Как тут не вспомнить, что "обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее (курсив мой - П.К.). Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция"[44].

Было бы, конечно, странным отрицать большую или меньшую осознанность любой личностной активности, но столь же неверно и абсолютизировать это обстоятельство, полагая его главным принципом теоретического конструирования человека: "социальность" или, другими словами, все объективное, когда его так или иначе хотят "втиснуть" в субъективное, объявляя это "онтогенетической закономерностью", необходимо превращается в малосодержательное общее понятие.

Наихудший методологический "грех" такого упрощенного, и, надо полагать, нематериалистического толкования сущности человека как некоего идеального "ядра", находящегося в телесной "скорлупе", как "абстракта, присущего отдельному индивиду", состоит в замыкании последнего в самом себе и противопоставлении его тем самым обществу в целом.

Основной вывод из этого заключается в том, что марксово понимание сущности человека как совокупности всех общественных отношений не дает решительно никаких оснований ни для растворения личности в обществе, ни для противопоставления ее последнему как ушедшей в себя субъективности. Напротив, оно необходимо предполагает видение бытия личности в единстве всех объективных и субъективных, социальных и природных черт или, иначе, значительно более сложную диалектику взаимосвязи индивидуума и социума, в сравнении с той, которая выражается простым соотношением части и целого.

Продвижение к сущности в связи с этим вовсе не означает “разбивания”, “расчленения” явления - "оболочки" с целью обнаружить в ней искомую истину. Сущность вещи, выражаемая в ее понятии, заключается в конкретной системе взаимодействия ее с другими вещами, в той системе объективных условий, внутри которых и посредством которых она предстаёт самой собой, являя присущее только ей своеобразие[45].

Сущность человека, следовательно, это - отображение подлинной динамики его конкретного бытия, отображение, требующее, как представляется, понимания последнего в его неразделимости. Именно целостность реального существования личности и есть, на наш взгляд, та совершенно необходимая предпосылка, которая открывает путь к формированию более адекватных представлений о ней, а, следовательно, и к познанию той действительности, которая может и должна именоваться культурой.

* * *

К середине 80-х годов в СССР в трудах по человековедению все чаще и все более настойчиво ставится проблема понимания индивидуума как целостности. В этом, с одной стороны, проявляется реакция на жесткий схематизм соответствующих научных представлений предшествующего периода, с другой - попытка осмысления общественных настроений и ожиданий, связанных с необходимостью обеспечения автономии личности, а также трудовых коллективов, территориальных общностей как необходимого условия самостоятельного решения ими своих жизненных задач.

Подчеркивается, в связи с этим, что в сложной совокупности всех материальных и духовных факторов человек предстает как некоторая диалектически изменяющаяся целостность, которая должна быть зафиксирована в научном познании"[46].

Этот круг проблем был, в частности, в центре внимания Всесоюзной конференции "Проблемы комплексного изучения человека", проходившей 22-24 февраля 1988 г. в Москве. При этом, само понимание комплексного подхода в ряде выступлений идентифицировалось с развитием "единой теории, целостной научной концепцией человека"[47].

В своих рекомендациях конференция отметила наличие многообразных методов и подходов в науках, изучающих человека, рождение целого ряда новых сфер социальной и политической практики, назвала главным тормозом, мешающий развитию и налаживанию их взаимодействия, - отсутствие целостных представлений о человеке[48].

Вместе с тем, с таким выводом трудно согласиться полностью, хотя бы уже потому, что выходившие у нас в 20-х - 30-х годах работы, непосредственно касавшиеся этой темы, не говоря уже о публикациях зарубежных ученых-марксистов, были оставлены без внимания. Между тем, в указанный период академик В.М.Бехтерев, обосновывая право на существование новой отрасли знания - рефлексологии, призванной изучить и объяснить отношения человека как живого существа к воздействующим на него окружающим условиям[49], отмечал, например, что для этой дисциплины "нет ни объекта, ни субъекта в человеке, а имеется нечто единое: и объект, и субъект, вместе взятые в форме деятеля"[50]. На схожих позициях стояли и его последователи, в частности, В.Н.Мясищев, утверждавший, что в типе поведения личности мы имеем синтез внешнего, индивидуального с внутренним, внутрииндивидуальным[51].

Из трактовки высших форм поведения индивида, как слиянии биологических и культурных элементов, исходил уже упоминавшийся Л.С.Выготский.

Интеграцию внешнего и внутреннего в личности предполагает и учение А.А.Ухтомского о доминанте, когда он подчеркивает невозможность понять определенную направленность реакций, если не знать "давнюю историю”, которую несет человек за своими плечами[52].

Тенденция к синтезу наук об индивиде характерна также для трудов Л.А.Орбели, отмечавшего, например, что мы сейчас достигли того уровня знаний, когда не может быть и речи о раздельном изучении субъективного и объективного мира человека[53].

Особый интерес в связи с этим представляют, на наш взгляд, работы ряда зарубежных марксистов, в частности, А.Грамши, Ж.Политцера, Л.Сэва. Намеченные ими подходы к исследованию человека как целостности представляются весьма актуальными и в сегодняшних поисках его адекватного теоретического отображения.

Названных авторов объединяет такое понимание человека, которое исходит из необходимо присущей ему активности как своего рода равнодействующей разнонаправленных устремлений - его собственных, с одной стороны, и общества в его целостности - с другой.

Человек, как отмечает, в частности, А.Грамши, - это процесс его поступков[54]. "Человека следует понимать как исторический блок, сложившийся из элементов чисто индивидуальных и субъективных, и элементов массовых и объективных, или материальных... Синтез элементов, из которых складывается индивидуальность, "индивидуален" ... этот синтез не может осуществиться и развиваться дальше без деятельности"[55].

Ж.Политцер определяет человеческую жизнь как "драму", т.е. как "связь всех, собственно человеческих событий, этапы нашей жизни, объекты наших намерений, совокупность весьма специфических вещей, происходящих с нами между жизнью и смертью". При ее рассмотрении "следует исходить из анализа самих драматических фактов: из труда, такого, какой существует на заводах и везде, где люди заняты определенной работой, из их занятий и т.д."[56].

В этом же направлении движется мысль Л.Сэва, выделяющего "биографию" как основной материал всякого объективного научного исследования человеческой личности. Элементом теоретического рассмотрения "биографии" является "акт" - "всякий поступок индивида, на каком бы уровне он ни совершался ... дающий (возможно) определенное число результатов, но не только непосредственных результатов для самого индивида, а результатов для всего общества"[57].

Подобные подходы позволяют, на наш взгляд, подойти к более точному ответу на вопрос, когда, при каких обстоятельствах и каким образом сущность человека, являющаяся совокупностью всех общественных отношений, становится или должна становиться "моей", "его", "ее" сущностью. Здесь как раз и важна принципиальная установка на целостное теоретическое видение индивидуума как "процесс поступков", "драму", "биографию", имеющих внутреннее единство, начало и конец, периоды расцвета, зрелости и увядания, имеющих известную степень независимости от других "драм" и "биографий", а также от особенностей динамики общества как такового.

Приведенные категории тоже достаточно абстрактны, но их методологическая ценность состоит уже в том, что в границах отображаемой ими реальности, сознание, психика человека отнюдь не противостоят его деятельности, а выступают необходимыми моментами "процесса поступков", "драмы", "биографии".

Когда мы имеем дело с таким противостоянием, то нет никакой необходимости объяснять, например, процедуру присвоения сущности индивидуумом: теоретическими усилиями она уже "помещена" в его сознание, поскольку последнее - в принципиальном отрыве от деятельности - постулируется в качестве высшей инстанции, управляющей им.

И, напротив, этот процесс обретения сущности, остается неразрешимой загадкой, если она отождествляется с социальной деятельностью, "социальностью", которая затем "разливается" по "персонам", предстающим в подобном качестве её простыми вместилищами. Как возможно в этом случае бесконечное многообразие конкретных индивидуальностей, если "социальность" для всех ныне живущих - одна и та же? В каком отношении мы можем быть независимы, непохожи друг на друга, самостоятельны, если мы не в состоянии выделить себя из этой совокупности социальных связей - нашей сущности?

Поэтому так важна категория целостности в понимании человека. Эта категория, принципиально отрицая статичное противостояние каких-либо сфер жизнедеятельности индивидуума, отображает процесс его бытия, процесс, могущий привести и приводящий его к обособлению от наличных обстоятельств, познанию и самопознанию, самоорганизации и т.д.

Установка на целостное рассмотрение личности означает, таким образом, прежде всего изменение точки зрения, согласно которой она рассматривается, как правило, лишь в виде части социума, вполне тождественной в этом смысле остальным его частям. Марксово же понимание сущности человека требует, на наш взгляд, принципиально иного подхода, подхода к конкретному индивиду как автономному образованию, развитие которого подчиняется, наряду с общесоциальными, также и своим особенным закономерностям. Другими словами, мы приходим к проблеме отношения человека и общества, "части" и "целого".

Здесь, как представляется, полезно обратиться к гегелевскому пониманию сущности в плане взаимодействия этих категорий и, в частности к следующей отмеченной им антиномии: "Целое и части столь же существенно соотнесены друг с другом и составляют лишь одно тождество, сколь и безразличны друг другу и обладают самостоятельной устойчивостью", или иначе: "так как целое не самостоятельно, то часть самостоятельна; но так как она самостоятельна лишь без целого, то она самостоятельна не как часть, а наоборот, как целое (курсив мой - П.К.)"[58].

Применительно к нашей проблематике можно, в связи с этим заключить, что и общество, и человек обладают самостоятельностью, коль скоро они рассматриваются не в связи друг с другом, а в отношении того и другого к самим себе. Но Гегель отмечает, что подобная самостоятельность, которую каждый имеет порознь, "есть скорее отрицание ее самой"[59]. Личность и в самом деле не может пребывать в качестве таковой вне социума, равно как и последний существует только благодаря конкретным живым индивидам. Стало быть, "каждая сторона (т.е. и часть, и целое - П.К.) самостоятельна не в самой себе, а в другой... Истина отношения состоит, следовательно, в опосредовании (курсив мой - П.К.)"[60]

Человек, будучи опосредован обществом, полагается, тем самым, как часть социального целого лишь постольку, поскольку обладает определенной автономией, содержащей в себе эту частичность как свой момент. Из всей совокупности таких моментов складывается, в свою очередь, полнота жизни социума или, другими словами, производится опосредование его индивидами. Сущность человека как совокупность всех общественных отношений и предполагает, в связи с этим, определенное взаимопроникновение социального и индивидуального бытия, или, иначе, своеобразную "смежность" структур того и другого.

Речь идет именно о смежности, т.е. о том, что процесс непосредственного воспроизводства общественных отношений занимает лишь часть времени существования конкретной зрелой личности. Она, следовательно, не исчерпывается совокупностью социальных связей, не сводится к ним, но, конечно, и не является абсолютно независимой от них. Если бы существование отдельного человека полностью "перекрывалось" системой общественных отношений, то это означало бы отрицание самой возможности бытия какой бы то ни было индивидуальности, нивелирование людей лишь как частей социального целого и, стало быть, обнаружение источника самодвижения общества за пределами действительного исторического процесса.

Подлинная динамика социума, таким образом, вообще не может иметь места без достаточно высокого развития (с учетом конкретных исторических условий) индивидуума. Именно человеческая индивидуальность, известная целостность бытия личности в единстве всех его аспектов опосредуется обществом.

Поэтому, едва ли можно принять такое, например, утверждение: "Марксистско-ленинская концепция человека исходит из того, что природное бытие человека содержится в "снятом" виде в общественном бытии"[61], или - похожую мысль другого автора: "Опосредование и преобразование природно-биологического социальным имеет в качестве своей основы и механизма реализации специфически человеческую деятельность, прежде всего трудовую, производственную, которая создает биосоциальные формы существования и развития человека"[62].

Животное, используемое в качестве тягловой силы, скажем, запряженная в телегу лошадь, тоже, в определенном смысле, опосредуется трудом. Но от этого она никогда не перестанет быть лошадью. Точно также природное, природно-биологическое в индивиде, его телесная организация как в самом процессе производства, так и за его пределами остаются относительно неизменными, чего нельзя сказать о совокупности поведенческих актов, поступков личности.

Человек вступает в трудовые отношения не только и не столько потому, что физически созрел, сколько потому, что приобрел определенные знания, умения, навыки и способен реализовать их, другими словами, сформировался в большей или меньшей степени как конкретная индивидуальность, или, другими словами, целостность.

Заметим, что стремление к целостному пониманию человека имело место не только в 20-х - 30-х годах, но и в более поздний период, например, в работах Д.Н.Узнадзе, И.И.Резвицкого. Д.Н.Узнадзе отмечал, в частности, что отношение к действительности устанавливается живой личностью и действительность, воздействуя первично и непосредственно именно на нее, а не на психику или моторику, вызывает в субъекте некоторый целостный эффект или установку к определенной активности, которая реализуется им в виде той или иной формы поведения[63].

Безусловно, ценными являются выводы И.И.Резвицкого о человеческой индивидуальности, которая характеризуется, прежде всего, неделимостью, целостностью и сущность которой можно понять лишь при условии рассмотрения её как целостного образования. Поэтому выяснение целостности индивидуальности является исходным пунктом ее исследования[64].

Можно только сожалеть, что эти методологически весьма продуктивные взгляды не получили затем широкого понимания и поддержки.
§ 3. Полагание целостности

Целостность как потенция, как непременное условие бытия личности в силу, прежде всего, объективных обстоятельств никогда не актуализируется полностью. Некоторое духовное и телесное уродование неизбежно, как подчеркивает К.Маркс, даже при разделении труда внутри всего общества в целом. С переходом же к мануфактуре "разделение труда поражает индивидуума в самой его жизненной основе"[65]. Это означает, что "сознание, рассудительность и воля, которые, пусть даже в незначительных масштабах, развивает самостоятельный крестьянин или ремесленник... требуются здесь только от всей мастерской в целом (курсив мой - П.К.). Духовные потенции производства расширяют свой масштаб на одной стороне потому, что на многих других сторонах они исчезают совершенно. То, что теряют частичные рабочие, сосредоточивается в противовес им в капитале"[66].

Далее, по мере индустриализации "пожизненная специальность - управлять частичным орудием, превращается в пожизненную специальность - служить частичной машине. Машиной злоупотребляют для того, чтобы самого рабочего превратить с детского возраста в часть частичной машины... В мануфактуре рабочие являются членами одного живого механизма. На фабрике мертвый механизм существует независимо от них, и они присоединены к нему как живые придатки"[67].

Почему это происходит? Куда девается целостность индивидуального бытия, и что означает, с точки зрения конкретного человека, его положенность в труде как частичности, придатка машины?

Прежде, чем рассмотреть эти вопросы, укажем на причину нашей постоянной обращенности к "Капиталу": предпринятое в нем исследование материальной основы общества как такового является в то же время и исследованием человека в той части его бытия, которая непосредственно сопряжена с жизнью социального целого. Принимая во внимание это обстоятельство, можно согласиться с мнением венгерского философа Аттилы Агга о том, что исходный пункт "Капитала" - понятие товара - есть одновременно и начало характеристики человека капиталистического общества[68].

Разделение труда на определенных ступенях развития цивилизации, включая, по-видимому, и современный ее этап, выступает условием функционирования производства как по-преимуществу товарного. Товар как внешний предмет, вещь, обладает в таком своем качестве потребительной стоимостью, в отношении же к другому товару - стоимостью меновой. Последняя может быть лишь "формой проявления" какого-то отличного от нее содержания, она есть "третье" в приравнивании двух различных товаров, одинаковое в них. "Как стоимости, все товары суть лишь определенные количества застывшего рабочего времени"[69].

Вещный мир, как мир товаров, в которых выражаются свойственные капиталу отношения, практически всеобъемлющ: он включает в себя и средства производства, и предметы потребления, и деньги. Поскольку же все элементы этого множества обладают стоимостью, которая, в свою очередь, определяется рабочим временем, общественно необходимым для производства капитала[70], постольку они предстают вещной формой определенных отношений между людьми в данном обществе или, другими словами, сущностью человека. Подтверждением этого является определение последней в "Немецкой идеологии" именно как суммы производительных сил, капиталов и социальных форм общения[71].

Имеются достаточные основания предположить, таким образом, что сущность человека в условиях товарного, прежде всего, капиталистического производства и является всепроникающей стоимостью, которая "есть не что иное, как единство формы-содержания, данное в своей двойственности, есть не что иное, как внутренний саморегулирующийся механизм социального и человеческого мира"[72] .

Итак, и производительные силы в своих вещественных аспектах, и капиталы, и социальные формы общения, в частности, непосредственно общественный труд, превращающий конкретные вещи в товары, - все это метаморфозы стоимости, или отношения стоимости.

Если бы сущность человека не "уходила" в такую стоимостную форму, а непосредственно содержалась в социальных связях, то индивидуум и "присваивал" бы ее столь же непосредственно путем простого включения в трудовую деятельность. Но тогда эта последняя стала бы для него уже не средством к жизни, а самой жизнью. Для этого же необходимо такое разделение труда (в обществе), которое уже не "заставляло" бы результаты этого труда функционировать как товар со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Тогда вещная зависимость человека исчезла бы и отношения людей были бы не общественными (в "старом", "товарном" понимании), а непосредственными, или, другими словами, они не выражались бы в формах стоимости. Понятно, что подобные характеристики опять-таки принадлежат будущему - "царству свободы", лежащему по ту сторону собственно материального производства, каким оно было в минувшем веке, и каким оно еще во многом остается и в сегодняшнем, - когда для обеспечения материальных предпосылок жизни требуется совместный труд большой массы людей.

Сущность человека, выраженная в формах стоимости, с утверждением господства капитала предстает, как показывает К.Маркс, самодовлеющей, противостоящей конкретному индивиду силой: "Стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину... Движение, в котором она присоединяет к себе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно, ее возрастание есть самовозрастание... Она... выступает как саморазвивающаяся субстанция (курсив мой - П.К.), для которой товары и деньги суть только формы"[73].

Это самовозрастание стоимости не совпадает с саморазвитием конкретных людей - участников производственного процесса и, более того, во многих случаях свершается именно за их счет, что собственно, и является содержанием отчуждения человека от своей собственной жизни, от той ее части, которая приходится на сферу труда в общественном производстве, или, что то же самое, является отрицанием его целостности, т.е. частичностью.

Смысл отчуждения в "Капитале", таким образом, значительно конкретнее, чем в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", где рабочему противостоит в форме продукта труда достаточно общее понятие родовой жизни. Превращения, движение последней в "Рукописях" еще не раскрыты. В "Капитале" же это понятие конкретизируется в категории стоимости и в самодвижении последней через товар, деньги, прибыль, земельную ренту.

Это самодвижение воспроизводится не трудом вообще (как в упомянутых "Рукописях"), а непосредственно общественным, или абстрактно всеобщим трудом, выступающим всегда в какой-либо конкретной индивидуальной форме. Общее понятие частной собственности (фигурирующее в "Рукописях") предстает уже капиталом - самовозрастающей стоимостью, охватывающей все сферы общественного бытия, являющиеся по сути ее метаморфозами. Отчужденным от рабочего выступает в "Капитале", следовательно, уже не родовая жизнь как абстрактный продукт труда вообще, а практически все общество в его необходимых связях и, в первую очередь, в производственных отношениях.

Можно предположить в связи с этим, что и закон стоимости является в определённой мере законом движения сущности человека, ибо, указывая на связь общественно необходимого труда, затраченного на производство товара и его стоимости, он вскрывает, тем самым, и источник самовозрастания последней. Этот труд не только занимает значительную часть человеческой жизни, но и является той сферой, где общество распоряжается ею, как правило, исключительно по своему усмотрению.

Наличие самостоятельной субстанции стоимости предполагает в качестве своего обязательного условия то, что воспроизводимая конкретными усилиями крупномасштабно кооперированных работников совокупность всех общественных отношений или сущность человека как бы все время "убегает", "ускользает" из процесса труда и, стало быть, "из рук" данного индивида, в денежную, товарную формы, не принадлежащие ему. Он, как таковой, по большей части оказывается не в состоянии сделать эту сущность своей или, другими словами, изменить эти отношения.

Мы вовсе не утверждаем тем самым, что возможно явление (в данном случае - человек) без сущности. Просто, на наш взгляд, личность, присваивающая себе "свою всестороннюю сущность всесторонним образом", т.е. осуществляя деятельность целостно, как самоцель, как одновременное развитие своих способностей, есть не более чем недостижимый в обозримом будущем идеал. Впрочем, к нему, по-видимому, приближаются те очень немногие люди, которых принято называть гениальными. Большинство же, воспроизводя сущность человека в процессе общественного труда, "прикасаясь" к ней, но не получая при этом достаточных объективных импульсов к саморазвитию, самосовершенствованию, обладают по большей части не ею самой, а лишь ее видимостью.

Другими словами, изначально целостный индивидуум, вступая в сферу общественного труда, полагает эту свою определенную целостность, универсальность как частичность, т.е. оказывается вынужденным выполнять, как правило, только то, что социум в форме конкретных лиц и организаций предписывает ему hic et nunc.

Вместе с тем, было бы неправильно, исходя из этого, абсолютизировать частичность индивида, его подчинение в ходе производства машине, или иными словами, сводить все многообразие бытия какой бы то ни было личности исключительно к потребительной стоимости товара рабочая сила, хотя бы уже потому, что конкретный человек может фигурировать в подобном качестве лишь при достижении определенной физической и духовной зрелости, в силу чего "эта редукция абсурдна и никогда полностью не может быть осуществлена"[74].

Если все-таки допустить, что она осуществилась, то еще в XIX в., на стадии промышленного производства, определявшегося отношениями частной собственности, цивилизация, пожалуй, целиком исчерпала бы себя (во всяком случае, в развитых для того времени странах) в силу необратимой физической и духовной деградации большинства членов общества.

Сама же прогрессивность капитала, в сравнении с предшествующими формами материального производства[75], а также развитие техники, технологии в ХХ в. и совершившийся в этот период, совпавший, по сути, с научным предвидением К.Маркса переход к новым формам общественной организации, в которых частная собственность (в том виде, в котором она была характерна для прошлого столетия), уже не занимает доминирующего положения, является весьма убедительным свидетельством серьезного сопротивления "человеческого материала" антигуманным обстоятельствам и говорит о том, что в личности всегда присутствует в качестве возможности, нередко переходящей в действительность, нечто, позволяющее ей в большей мере, чем ее предшественникам, "подчинять себе", "присваивать" объективные условия своего бытия, а, следовательно, в определенной степени - совокупность всех социальных связей, т.е. сущность, сохраняя тем самым в известном смысле свою целостность.

Что же представляет собой это "нечто" и каков "механизм" его действия?

* * *

Для осуществления процесса труда в общественном производстве необходимы, по меньшей мере, две предпосылки: 1) наличие орудий, средств труда (машин, оборудования, станков, инструмента и т.п.) и материалов, подлежащих обработке (сырья, деталей, комплектующих изделий и т.д.); 2) присутствие живых, здоровых, обладающих определенной профессиональной подготовкой и способностями тружеников.

Первый, собственно материальный фактор, наряду с чисто природными свойствами, обладает - и это принципиально важно - качествами, имеющими исключительно социальный источник происхождения. И дело не только в том, что средства и материалы труда благодаря этому предстают для их собственника товаром. Они, как созданные людьми, являются в своей совокупности предметом, который, наряду со своим прямым назначением содержит в себе, как в фокусе, меру достигнутого человеком материального и духовного прогресса в целом. Подобное универсальное культурно- историческое содержание предмета раскрывается распредмечиванием, которое способно выявить в нем и такие потенциальные возможности, которые еще не осуществлены предшествующими поколениями[76].

Разумеется, возможность всестороннего развития личности заключена в предметах не только материальной, но и духовной культуры. Заметим попутно, что именно в эстетическом отношении к миру, коль скоро оно сформировано, и обнаруживается, пожалуй, наиболее органическая целостность и подлинная индивидуальность. Человек, таким образом, будучи тоже в известном смысле созданным своим непосредственным окружением, развивает в себе способности и потребности, далеко выходящие за рамки того, что он производит в настоящий момент. Поэтому обучение индивида самой простой операции равнозначно обретению им множества других разнообразных умений. Поэтому всякая человеческая способность по самой своей природе универсальна[77].

Из этого следует, что соединение индивида с миром социального, предметного бытия, который становится, таким образом, и его миром, казалось бы, открывает путь к безграничному развитию всех представителей человеческого рода. В действительности, однако, этого не происходит. Универсальность как возможность, содержащаяся в вещах, произведениях искусства, научных теориях и т.д., а также - в людях в виде их потенциальных способностей и задатков, и в прошлом, и сегодня по большей части не реализуется. Причина этого заключается как раз в способе, каким сочетаются человеческий и вещный факторы в материальном производстве и, как полагает марксистская традиция, обусловленном им в конечном счете, - духовном.

Этот способ, в свою очередь, определяется состоянием конкретного общества в его целостности или, другими словами, исторической формой определенных производительных сил. Если указанная форма предстает капиталом, то соединение индивида со средствами труда осуществляется путем экономического принуждения. Поэтому, человек в данном случае обращается с предметами, составляющими материальные условия производства, не так, как он мог бы или хотел это делать, а так, как ему это предписывает социум в лице конкретного собственника.

Частичность человека состоит, следовательно, в том, что его бытие как целостность полагается в труде не им самим, а другой целостностью - обществом, или, иначе, системой исторически определенных социальных связей.

Такая система как бы "выхватывает" из индивидуальной жизни ее самую значительную часть для своего дальнейшего роста в качестве целого, принося тем самым эту жизнь в известном смысле себе в жертву.

Человек в рамках такого производственного процесса функционирует как потребительная стоимость товара рабочая сила. Это означает, что “в своем абстрактном общем свойстве, как затрата человеческой рабочей силы, труд прядильщика присоединяет к стоимости хлопка и веретен новую стоимость, а в своем конкретном, особенном, полезном свойстве, как процесс прядения, он переносит на продукт стоимость этих средств производства и таким образом сохраняет их стоимость в продукте"[78].

Присоединение новой стоимости и перенос на продукт "старой", содержащейся в средствах производства, выступают в отношении индивида формальными, чуждыми ему операциями. Он овладевает предметом не как таковым и не в соответствии со своими представлениями и намерениями, а в силу внешней необходимости. Предмет, в этом случае, отнюдь не раскрывает всех своих возможностей, и личность, действуя при его посредстве, не только не становится универсальной, а напротив, ее развитие ограничивается минимальными, необходимыми для выполнения данной функции профессиональными навыками. Индивид выступает здесь не более, чем средством сохранения и присоединения стоимости или сущности человека, постоянно "убегающей" из труда в товарную форму его конкретного результата, который принадлежит уже собственнику средств производства.

Вывод очевиден: именно специфика конкретного социального организма и является, в конечном итоге, тем "заранее установленным масштабом"[79], который делает возможность всестороннего развития большинства людей в отчужденном от них предметном мире, как правило, абстрактной, иллюзорной.

При этом следует, разумеется, отдавать себе отчет в относительности подобного "сдерживающего" влияния социальных связей. В начальный период становления данной общественно-экономической формации оно менее всего ощутимо. Ясно и то, что задаваемый ею "уровень" формирования личности "в среднем", пожалуй, превышает тот, который имел место в предшествующем историческом периоде. Коллизии возникают потому, что движение социальной формы материального производства, в сравнении с динамикой производительных сил, имеет значительно более медленный характер.

Поэтому, обусловленная указанной социальной формой (в конечном счете) мера универсальности человека, или иначе, “заранее установленный масштаб”, в силу инерции этой формы, довольно быстро становится помехой на пути индивидуального прогресса. Этот прогресс, впрочем, может, в определенной степени, стимулироваться приобщенностью к религии, достижениям техники, научным идеям и конструкторским разработкам, миру искусства и т.п. По- видимому, прежде всего, из этих сфер поступают те импульсы, благодаря которым происходит пока еще только субъективное преодоление этого "установленного масштаба", осознаваемое, например, как несовершенство имеющихся форм организации труда, системы управления производством, отраслью, страной в целом.

Это и есть "накопление" индивидуальных условий для другой действительности, идущей на смену данной, или "прорастание" нового в старом. Но для того, чтобы переход указанного предела свершился не только в сознании, но и в реальности, необходимы соответствующие способности, желание и воля. Большинству же такие качества оказываются присущими в недостаточной степени, а часто и вообще несвойственными.

В таком переходе под власть внешних обстоятельств, когда личность знает, умеет, может, но не хочет предпринимать ничего, что нарушало бы ее привычный жизненный уклад ("привычка свыше нам дана, замена счастию она"), или, наоборот, когда она неосознанно протестует против этого в формах отклоняющегося поведения - от пьянства и разрушения семейного быта до уголовно наказуемых деяний, - и заключается конкретное понимание ее частичности, случайности, конечный результат ее эксплуатации, смысл границы, устанавливаемой ее развитию данной системой социальных связей.

Словом, это и есть тот "антропологический предел"[80], который означает исчерпанность потенций данной общественно-экономической формации, или, что то же самое, социальной формы материального производства, и, следовательно, ее угасание (может быть, весьма длительное) на данном историческом этапе.

Угасание одних качеств социума, означает, как правило, одновременное становление других. Для целей нашего исследования важно представлять себе, как реализуется эта динамика не с традиционной точки зрения общества в целом, а с позиций отдельно взятого человека.

Производящему человеку в силу любви к своей профессии, умения "жить работой" нередко удается сначала в единичных, а затем и в более массовых случаях, часто вопреки существующим на данном предприятии порядкам, по- новому овладевать прежней техникой и технологией, осваивая тем самым средства производства в определенной мере как свои, т.е. полагая их в виде реальной возможности совершенствования индивидуальных способностей. Это позволяет ему осознать свою силу, обрести человеческое достоинство, стать хозяином своей жизни. Важнейшие противоречия жизни личности, основы которых еще не устранены историческим развитием, устремляются, таким образом, либо внутрь - в “дихотомизацию” и частную жизнь, либо вовне - в “сознательную эксцентрацию жизни-борьбы"[81].

Все социальные движения, приводящие в итоге к постепенному или скачкообразному "сбрасыванию" изжившей себя исторической формы материального производства, начинаются с подобной "спонтанности", с того, что какие-то люди перестают идти в ногу со всеми (речь идет, разумеется, не о пустом эпатаже, дешевом фрондировании, анархическом бунте или случаях криминального характера). Эти пионеры прокладывают путь, за ними идут другие, третьи, начинается "цепная реакция" резких подвижек сначала в умонастроениях, а затем и в действиях все большего числа индивидов. Когда в это движение, так или иначе, включается большинство членов общества и происходит качественный социальный сдвиг, или очередной шаг по пути истории.

Из всего этого не следует неприятие принципа ее материалистического понимания.

Просто позиция, на которую опирается наше исследование, несколько иная, это позиция действительного бытия конкретного человека по отношению к которому общесоциальное рассматривается как важнейший, существенный его момент, и не более того. Другими словами, итоговая детерминированность социума роизводственными отношениями не может и не должна, на наш взгляд, прямо роецироваться на существование отдельной личности, поскольку это существование является относительно автономным процессом.

Принципиально важно подчеркнуть, что сопротивляется объективным обстоятельствам, преодолевает их и, следовательно, развивается человек, обладающий характером как средоточием его индивидуальности. Такой коренной особенности конкретного индивида в советской человековедческой литературе уделялось, на наш взгляд, недостаточное внимание. И это неудивительно, потому, что характер как интегративная категория, отображающая реальные особенности целостного субъекта, не вписывается в многоуровневую модель личности, неприложима к абстрактному индивиду с его сознанием, противопоставленным его же деятельности.

О характере, как бы мимоходом, упоминает Б.Г.Ананьев, отмечая его уникальность и достаточно длительный период становления: "Самосознание и "Я" - ядро личности с определенной взаимосвязью основных тенденций, генетически связанных с личностью, и потенций, генетически связанных с субъектом деятельности, характер и талант человека с их неповторимостью - все это самые поздние продукты развития человека"[82].

Э.В.Соколов определяет характер "как систему закрепленных в личности ценностных ориентаций, проявляющихся в практической деятельности, в способе выполнения ею социальных ролей, в отношении к людям и фактам социальной действительности"[83].

И та, и другая дефиниции, при несомненности фиксируемых в них черт этого феномена, исходят, по всей видимости, из такого понимания общественных связей, которое можно назвать, скорее, средой, социальным контекстом, нежели завершенной до известной степени и в этом смысле целостной системой.

Характер, на наш взгляд, должен определяться как обусловленный всем предшествующим жизненным опытом способ отношения конкретного человека к действительности и самому себе как ее части. Он - "субстанция" всех его поступков и, следовательно, основа их единства в жизненном процессе. Представая синтезом всех предыдущих влияний и воздействий, он опосредует взаимодействие жизни общества в целом и индивидуального бытия, в значительной мере предопределяя формы последнего в данном социальном контексте.

При включении в систему общественного труда, в которой агенты производства противостоят друг другу с одной стороны, как собственники материальных предпосылок последнего, а с другой, - как собственники только своей рабочей силы, характер оказывается, с точки зрения возрастания стоимости, в известной мере ненужным и даже вредным, ибо он, заявляя о себе, может, в конце концов, дестабилизировать ход этого процесса. Кооперированный в крупном масштабе труд имеет, стало быть, достаточно сильную тенденцию к стиранию индивидуальности, торможению формирования человеческой "самости".

Характер в мире отчуждения складывается, таким образом, как драматическая попытка "удержать", сделать своей все время ускользающую от реального субъекта человеческую сущность. Эта "самость" личности, с одной стороны, и совокупность всех общественных отношений - с другой, являют собой, по нашему мнению, два своеобразных полюса, или, соответственно, возможность и условие действительного бытия.

При господстве капитала в эпоху К.Маркса, а в нашем недавнем прошлом - отношений государственной собственности, система социальных связей, в ходе своего воспроизводства в общественном труде и, прежде всего в его абстрактном аспекте, будучи чуждой индивидам, стремится подчинить их, сделать частичными, случайными и, тем самым одинаковыми, тождественными друг другу.

Сама человеческая сущность как совокупность общественных отношений не может, вместе с тем, существовать без своего главного условия - определенной индивидуальности, характера. Она сама - единственная конкретная возможность действительного формирования последних.

Складывается своеобразная ситуация, когда общество как целое имеет тенденцию устранять то, без чего оно не в состоянии пребывать в качестве такового. Чем в большей степени антагонизм экономических и других интересов пронизывает социум, тем сильнее сущность человека подчиняет его самого, "уходя" из его бытия и нередко обрекая его таким образом на положение, близкое к животно-растительной жизни.

В результате на такое общество и его институты ложится едва ли не большая ответственность за поведение индивида, нежели на него самого, тем более, что в таких обстоятельствах ценность жизни в его собственных глазах оказывается очень часто весьма невысокой.

Характер же становится, как процесс "побед" над нивелирующим влиянием отчужденной системы общественных отношений или, другими словами, как синтез возможностей и условий в действительном, зрелом, т.е. реально обладающем сущностью (а не ее видимостью) человеческом бытии.

Характер, следовательно, воплощает собой то сопротивление "человеческого материала", которое постоянно ощущается обществом, олицетворяющими его институтами и не позволяет во имя прогресса социального целого пожертвовать (в абсолютном смысле этого слова) большинством индивидов.

Наряду с этим более детальная оценка взаимосвязи индивидуума и социума требует дальнейшей конкретизации понятия “характер”.

[1] См.: Дроздов А.В. Человек и общественные отношения. Л., 1966. С.115-117

[2] См.:Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // В сб.: Проблема человека в современной философии. Ред. коллегия: Балакина И.Ф., Григорьян Б.Т., Одуев С.Ф. и др. М., 1969. С.93-94

[3] См.: Каган М.С. Человеческая деятельность: Опыт системного анализа. М., 1974. С.259

[4] См.: Бережной Н.М. Проблема человека в трудах К.\,Маркса. М., 1981. С.31, 49

[5] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С.3

[6] Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988. С.71

[7] Кон И.С. Социология личности. М., 1967. С.6-7

[8] См.: Сержантов В.Ф., Гречаный В.В. Философские основания теории личности // В кн.: Теория личности. Под ред. В. Ф. Сержантова. Л., 1982. С.18; Горбацевич Л.В. Проблема личности в современной философской и психологической литературе // В кн.: Теория личности ... С.36; Лямцев П.П. Формирование человека как личности: Социально- философский аспект. Л., 1984. С.26, 27, 33, 35-39, 42

[9] Соловьев Э.Ю. Индивид, индивидуальность, личность: Фрагмент учебника “Введение в философию” // Коммунист. 1988. N 17. С.51-53

[10] Там же. С.55

[11] Кон И.С. Социология личности... С.23

[12] Там же. С.25, 27-28

[13] Соловьев Э.Ю. Индивид, индивидуальность, личность... С.52

[14] См.:Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957. С.253

[15] Анцыферова Л.И. Вступительная статья к кн.: Политцер Ж. Избранные философские и психологические труды. М., 1980. С.20

[16] См.: Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание... С. 5, 261, 256

[17] См.: Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С.98

[18] Гальперин П.Я. Введение в психологию. М., 1976. С.65-71, 120

[19] Джидарьян И.А. Категория активности и ее место в системе психологического знания // В сб.: Категории материалистической диалектики в психологии. Под ред. Л. И. Анцыферовой. М., 1988. С.85

[20] Тюхтин В.С. Понятие отражения и его значение для психологии // В сб.: Категории материалистической диалектики в психологии... С.175, 181

[21] Там же. С.181

[22] См.: Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М., 1960. С.408

[23] Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. С.48

[24] См.: Анцыферова Л.И. Материалистическая диалектика и психологическая наука: (Вместо предисловия) // В сб.: Категории материалистической диалектики в психологии... С.9-10

[25] См.: Копнин П.В. Философские идеи В.И.Ленина и логика. М., С.158

[26] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3.С.3

[27] См.: Каган М.С. Человеческая деятельность... С.249-250; Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С.34-35; Братусь Б.С. Аномалии личности... С.25-28

[28] См.: Каган М.С. Человеческая деятельность... С.249-250

[29] Братусь Б.С. Аномалии личности... С.32-33

[30] Маркс К. Конспект книги Джемса Милля "Основы политической экономии" // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С.23

[31] Кон И.С. Социология личности... С.9

[32] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.37

[33] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 77

[34] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.279-281

[35] Маркс К. Конспект книги Джемса Милля "Основы политической экономии" // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С.23-24

[36] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С.123

[37] Маркс К. Конспект книги Джемса Милля "Основы политической экономии" // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С.23

[38] {"В чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Разум, воля и сердце". Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения. М., 1955. Т.II. С.31

[39] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С.119-120

[40] Там же. С.116

[41] См.: Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, отчуждении, утопизме и "позитивизме" // Вопросы философии. 1989. N 10. С.62

[42] Горбацевич Л.В. Проблема личности в современной философской и психологической литературе // Теория личности... С.36

[43] Лямцев П.П. Формирование человека как личности... С.42

[44] Гегель. Указ.соч. Т.I. С.308

[45] См.: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса... С.105

[46] См.: Фролов И.Т. На пути к единой науке о человеке // Природа. 1985. N 8. С.67

[47] Собкин В.С., Филиппова Е.В. Перестройка - человек - науки о человеке: К итогам Всесоюзной конференции "Проблемы комплексного изучения человека" // Вопросы философии. 1988. N 7. С.46

[48] См.: Там же. С.63

[49] См.: Бехтерев В.М. Объективное изучение личности. Петербург-Берлин-Москва. 1923. Вып.1. С.16

[50] Бехтерев В.М. Психология, рефлексология и марсизм. Л., 1925. С.23

[51] См.: Мясищев В.Н. О типах поведения и типах нервных систем // Вопросы изучения и воспитания личности. Государственный институт по изучению мозга им. В.М.Бехтерева. Л., 1932. Вып.3-4. С.6

[52] См.: Ухтомский А.А. 15 лет советской физиологии. Л.-М., 1933. С.69

[53] См.: Орбели Л.А. Физиология и психология // Вопросы высшей нервной деятельности: Лекции и доклады, 1922-1949г.г. М.-Л., 1949. С.446-447

[54] См.: Грамши А. Избранные произведения в 3-х томах. М., 1959. Т.3. С.43

[55] Там же. С.53

[56] Политцер Ж. Избранные философские и психологические труды. М., 1980. С.245, 247, 266

[57] Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С.423-424, 440

[58] Гегель. Наука логики (в 3 томах). М., 1971. Т.II. С.157

[59] Там же. С.155

[60] Там же. С.155-156

[61] Бережной Н.М. Проблема человека... С.5

[62] Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983. С.37

[63] См.: Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М., 1966. С.365

[64] Резвицкий И.И. Философские основы теории индивидуальности. Л., 1973. С.29

[65] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.376

[66] Там же. С.374

[67] Там же. - С.433. - Мы не обращаемся специально к положению рабочих в сегодняшних социально-экономических системах, поскольку считаем, что для уяснения методологических вопросов, рассматриваемых в рамках данной работы, в основном достаточно того анализа общества, который содержится в "Капитале" и других трудах К.Маркса

[68] см.: Агг А. Мир человека как субъекта производства. М., 1984. С.113

[69] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.43, 45, 48, 50

[70] См.: Там же. Т.25, ч.1. С.153

[71] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.37

[72] Агг А. Указ.соч. С.109

[73] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.165

[74] Агг А. Указ.соч. С.95

[75] См.: Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.25, ч. II. С.386

[76] См.: Дробницкий О.Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека... С.216 217

[77] См.: Там же. С.216

[78] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.211 - 212, 218

[79] См.: Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46, ч.1. С.476

[80] См.: Агг А. Указ. соч. С.49

[81] См.: Сэв Л. Указ. соч. С. 519

[82] Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977. С. 274

[83] Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972. С. 189