Китаев П. Культура: человеческое измерение

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПОИСКИ ОСНОВАНИЙ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО СИНТЕЗА: УСТРЕМЛЕННОСТЬ К ЧЕЛОВЕКУ

§ I. Культура и творчество

Интерпретация культуры в качестве творческой деятельности имела в культурологии советского периода достаточно длительную историю. Так еще в середине 70-х годов высказывалась мысль о том, что понимание культуры как социального творчества народных масс дает возможность непосредственно подойти к решению вопроса о соотношении понятий "духовная культура" и "материальная культура"[1]. Такое видение указанного феномена представляется вполне естественным, поскольку и общество в целом, и каждый из его представителей, взятый в отдельности, своим развитием обязаны именно творчеству в широком смысле этого слова.

Вместе с тем подобное общее понимание творчества не учитывает, на наш взгляд, многие существенные особенности социальной жизни. Например, ситуации, когда определенная совокупность действий людей, создающая некоторый иной, качественно отличающийся от всего предшествующего результат, и оцениваемая современниками как, безусловно, творческая, т.е. обладающая свойствами культуры, в историческом итоге, объективно может предстать деструктивной, имеющей сугубо отрицательные последствия.
Можно ли в таком случае вообще дать характеристику текущих событий с точки зрения наличия (отсутствия) в них творческого, культурного начала или она формулируется исключительно в ретроспекции, в конечном счете? И что собственно означает само творчество?

В попытках ответить на этот вопрос отмечалось, в частности, что социально значимое творчество есть распредмечивание, актуализация исторического опыта человечества, ориентированная на переосмысление и преобразование действительности, что оно тем самым выступает как формирование способности человека решать эту задачу, т.е. как формирование самого человека – субъекта[2].

Факт наличия творчества в том или ином явлении связан, следовательно, с развитием личности, и эта ее динамика и соотносится далее с культурой. "Культура – это творческая, созидательная деятельность человека – как прошлая, воплощенная, опредмеченная в ценностях, традициях, нормах и т.д., передающих от поколения к поколению исторический опыт человечества, так и прежде всего настоящая, основывающаяся на распредмечивании этих ценностей, норм и пр., т.е. актуализирующая содержание опыта истории в творческих способностях индивидов в процессе преобразования человеком его собственного предметного мира и мира его общественных отношений (его действительной сущности)"[3].

Принципиальная значимость этого вывода состоит в том, что автор помещает в центр своего представления о культуре активную личность.

С одной стороны, с этим трудно не согласиться. С другой же – приведенное положение порождает закономерные вопросы, в частности, вопрос о том, при каких внутренних и внешних обстоятельствах личность может быть активной в указанном смысле, тем более, что предметный мир, мир общественных отношений нередко воспринимался ею в прошлом, и воспринимается сегодня как нечто чуждое и даже враждебное. Другими словами, автор сам ставит себя перед необходимостью соответствующего исследования конкретного материала, критического анализа современных ему социальных связей как побуждающих к творчеству или, напротив, препятствующих ему. Но вместо этого он ограничивается следующим замечанием: "Если... всеобщее содержание творческой деятельности составляет сущность культуры, то в ее существовании, в конкретном бытии культуры это всеобщее предстает лишь, будучи опосредовано особенным – наличной социальной реальностью, в зависимости от которой отдельное (деятельность живущих в этой реальности индивидов) придает закономерностям общественного развития ту или иную "физиономию", реализуя их в конкретных исторических событиях и фактах"[4].

Подобная недосказанность присутствует, на наш взгляд, и в материалах, появившихся в ходе подготовки к XYII Всемирному философскому конгрессу "Философия и культура", проходившему в августе 1983 г. в Монреале (Канада). Авторы двух статей, объединенных общим заголовком "Культура – человек – философия", в целом придерживаясь понимания культуры как творческой, созидательной деятельности человека[5], дают несколько иное определение этого феномена. "Под культурой более конкретно понимается... особого рода отношение, свойственное только человеку, – отношение к самому себе. Данное отношение существует лишь в процессе человеческой деятельности и во многом выражает коренную специфику этой деятельности... Главная задача культуры и состоит в том, чтобы формировать такое отношение человека к себе, которое соответствовало бы его отношениям с другими, его общественным отношениям. Вся работа культуры направлена, стало быть, на то, чтобы сделать индивидуальное бытие человека соразмерным его общественному бытию, согласовать, гармонически сочетать между собой личное и общественное, индивидуальное и всеобщее"[6].

Здесь, в отличие от концепции Н.С.Злобина, человек присутствует уже в двух ипостасях: в индивидуальном бытии и в бытии общественном, причем последнее, безусловно, доминирует над первым, выступая в роли образца, по которому необходимо выверять и строить часть жизни, остающуюся за вычетом ее общественного содержания. Другими словами, если что-то и можно изменить в существующем мире, следуя логике этой схемы, так это только свое личное существование, но и то лишь за исключением его "общественной" части.

Культура, понимаемая как творческая активность, занимает в этой схеме более, чем скромное место: это, во-первых, область мыслей и чувств индивидуума (которые если и могут быть явлены, то лишь в качестве, не подвергающим сомнению "образец" – его "общественные отношения"), и, во-вторых, – рекреативная, компенсаторная сферы, к которым можно отнести все, что находится за рамками рабочего дня: физкультуру и спорт, увлечения и т.п.

Нельзя исключить, что и в этом случае приходиться иметь дело с феноменом недоговоренности, поскольку трудно предположить, что упомянутые авторы не обнаруживают творческих потенций и, следовательно, культуры, в таких областях, какими являются социально значимое материальное и духовное производство.

Косвенное подтверждение этого содержится в монографии, подготовленной тем же авторским коллективом[7]. Понимание культуры в ней не только приобретает значительно более детальный, развернутый характер, но и уже прямо корреспондируется с понятием труда. Мы остановимся по преимуществу на ее второй главе "Культура как объект познания" (автор В.М. Межуев).

В ней подчеркивается, что культура – неприродный объект, который может включать в себя природу в материально или духовно преобразованном виде, но не сводится к ней. Культура, следовательно, не есть вещь, но вместе с тем, она представляет собой нечто, объективно присущее вещи, особый, общественно данный способ ее существования. Вводится понятие ценности, которая не является вещью, а предстает ее значением, получаемым ею за пределами своего природного бытия.

Культура, таким образом, в первом и достаточно общем определении есть предметный мир, взятый под углом зрения его человеческой значимости и ценности. Но такое понимание культуры недостаточно для анализа, поскольку необходимо уяснить, что такое сама ценность и каков источник ее происхождения[8]. Называя его, В.М. Межуев отмечает, что "культура есть результат человеческого труда и поэтому в последнем следует искать "субстанцию" культуры, ее материальный источник. Речь идет не просто о труде, создающем потребительную стоимость... и не об абстрактном труде, а о какой-то еще очень важной стороне труда, которая находит воплощение в "культурной ценности предмета". Подчеркивается общественный характер труда, который только в таком качестве "становится источником, субстанцией культуры"[9]. Производя предметы, люди формируют общественную связь между собой, но "не любая общественная связь, создаваемая в процессе труда может быть охарактеризована как культура... и общественный (по своему содержанию) труд не всегда имеет своим результатом культуру".

Какая же сторона общественного труда, или какие его элементы обеспечивают появление культуры? "Абстрактный труд, как превращенная форма труда всеобщего, придавая продукту труда характер стоимости, еще не определяет его культурной ценности. Последняя представляет собой результат не абстрактного, а непосредственно всеобщего труда (курсив мой - П.К.), в котором снят, преодолен его двойственный характер... В отличие от абстрактного труда во всеобщем труде общественное содержание не противостоит его конкретному содержанию, а находится с ним в единстве"[10].

К результатам непосредственно всеобщего труда В.М. Межуев относит, в частности, научные открытия, изобретения, художественные произведения, которые "обладают всеобщей общественной значимостью не в отрыве от своего конкретного содержания, а благодаря ему". Итак, "всеобщий труд, создающий общественную связь в форме конкретного продукта, образует необходимую сторону человеческой деятельности как источника культуры"[11].

Обращение при анализе культуры к примененным в "Капитале" принципам анализа товара, а также стремление опереться на мысль К. Маркса об общественном труде как источнике богатства и культуры[12], представляется оправданным.

Вместе с тем, следует иметь в виду, что по К.Марксу интеллектуальная деятельность приобретает характер всеобщности, т.е. массового, повсеместного использования ее результатов лишь с появлением объективных условий, определяемых наличием крупномасштабного обобществления, кооперирования труда. Отсутствие такого рода условий делает широкое применение научных достижений или, другими словами, всеобщность умственной работы невозможными[13]. Поэтому возникает вполне закономерный вопрос: а что же в таком случае следует считать источником культуры в эпоху, предшествовавшую индустриальному обществу, когда, например, работа, имеющая отношение к научным исследованиям, не имела характера всеобщности в указанном смысле?

Необходимо далее указать и на то обстоятельство, что понятие всеобщего труда употребляется К. Марксом и в другом значении - абстрактно всеобщего труда, создающего субстанцию стоимости, т.е. способность вещи становиться товаром или, иными словами, обмениваться на другие вещи[14]. В силу этого свойства, уравнивающего все особенности бесконечно многообразных трудовых актов, абстрактно всеобщий труд уже не имеет прямой связи с интеллектуальной деятельностью, ибо она в ходе производства продукта целиком редуцируется к его данной товарной форме. Следовательно, характеристика всеобщности, данная К. Марксом труду, имеющему отношение к науке, изобретениям, открытиям, отнюдь не тождественна всеобщему труду как стороне внутренне присущего товару противоречия потребительной стоимости и стоимости.

Наконец, что касается определения "непосредственный" (которое Маркс использует в словосочетаниях "непосредственно общественный труд", "непосредственная кооперация"), то оно означает включённость частного труда в его общественную форму, в силу чего он выражается в продукте, способном непосредственно обмениваться на другой товар[15].

Именно в товарном производстве труд производителя какого-либо продукта обретает общественную форму, т.к. имеет своим результатом не только конкретную вещь, но и основу или конкретную возможность обмена этой вещи на другую. В силу этого второго обстоятельства он и выступает как непосредственно общественный или, что то же самое, абстрактно всеобщий. Эти стороны труда есть, следовательно, не что иное как определенная конкретно-историческая форма отношений людей в процессе товарного производства, обусловленного, в свою очередь, данным общественным разделением труда - на капитал с одной стороны и товар рабочая сила
– с другой, если иметь в виду эпоху К. Маркса.

Преодолеть подобное разделение труда означало бы преодолеть и двойственный характер труда, одновременно создающего и определенный предмет, и основу его обмена. Это означало бы в действительности переход в другую историческую эпоху с таким уровнем производительных сил, при котором не существовало бы постоянной, острой нужды в том, что касается материальных предпосылок человеческой жизни. Тогда любой произведенный предмет получал бы общественное признание не через приравнивание к другим предметам с целью обмена, в котором уже не было бы необходимости, а прямо в силу своей способности непосредственно удовлетворять конкретную потребность. Предмет, таким образом, был бы лишен двойственности, как и труд, создающий его.

Подобная перспектива, официально выдвигавшаяся в советский период в качестве стратегической цели развития общества, естественно, не могла не влиять на обществоведов и, в частности, на тех из них, которые занимались экономическими исследованиями. Поэтому работы, осуществлявшиеся в этой области, нередко содержали выводы о развитии товарно-денежных отношений при социализме "в направлении их постепенного отмирания", а также о том, что труд каждого уже в самом процессе производства "выступает как непосредственно общественный ... благодаря тому, что идеально – в народно-хозяйственном плане – он уже получил общественное признание"[16].

Подобные соображения, по всей видимости, и явились основой методологии В.М. Межуева, склонного усматривать культурную ценность в "непосредственно всеобщем труде", в котором якобы "снят, преодолен его двойственный характер".

Упомянутый автор без достаточных на то оснований пытается объединить, таким образом, два различных (по крайней мере, у Маркса) понятия: всеобщего труда как интеллектуальной деятельности и непосредственно общественного, или абстрактно всеобщего труда, создающего субстанцию стоимости. Сконструированная им категория "непосредственно всеобщего труда", обладая чудодейственной способностью преодолевать внутреннее противоречие товара и создающей его деятельности (т.е. допускающая возможность признания современным обществом результатов труда, прежде всего в интеллектуальной сфере, без прохождения их через обмен, через рынок), обозначает в силу этого и источник культуры.

Вместе с тем невозможно отрицать тот факт, что процессы материального и духовного производства в бывшем Союзе ССР и тем более сегодня в России, имели и имеют несомненные рыночные черты, т.е. функционируют как товарные. Но тогда представляется неизбежным вывод о принципиальном отсутствии в этих процессах, в культуры, культурных ценностей, поскольку по логике В.М. Межуева они не могут существовать там, где имеет место раздвоение процесса труда и его результата соответственно на конкретный и абстрактный труд, потребительную и меновую стоимости, где плоды интеллектуальной деятельности ("всеобщего труда") не могут быть употреблены обществом непосредственно, т.е. минуя рынок, и где этот рынок неявно или, наоборот, открыто диктует свои законы.

Положение К. Маркса об общественном труде как источнике богатства и культуры, взятое названным автором в качестве одной из исходных посылок его концепции, фактически отрицается им же самим, как отрицается и такое его утверждение: "Было бы неправильно думать, что всеобщий труд возможен только как труд духовный, осуществляемый лишь в сфере духовного производства"[17].

В предисловии к анализируемой монографии провозглашается связь культуры с развитием человека: "В культуре выражается человеческое начало истории ... ее развитие представляет собой прежде всего становление и развитие самого общественного человека как субъекта исторического процесса"[18].

Отмечая симптоматичность подобных антропологических, гуманистических акцентов рассмотренного труда, надо признать, что в свете итогов, к которым приводит анализ содержащихся в нем представлений о культуре, этот тезис звучит во многом декларативно. Культура теоретически вытесняется из обширнейшей области жизни, какой является труд и, прежде всего, труд в материальном производстве. "Способом и мерой развития" большинства членов общества с этой точки зрения может быть только то пространство их индивидуальной жизни, которое начинается, как правило, за рамками их профессиональной деятельности.

Ход исследования оказывается поставленным перед дилеммой: общественный труд либо содержит, либо не содержит источник культуры. Представления о последнем как по-преимуществу духовном производстве не снимают это противоречие. Да и сама духовная жизнь отнюдь не избавлена от тех коллизий, которые присущи обществу в целом. В этом смысле определенная категоричность утверждений о научных открытиях, изобретениях, художественных произведениях, обладающих "всеобщей общественной значимостью" исключительно в силу своего конкретного содержания, т.е. включаемых в академический обиход, культурную жизнь, повседневный быт людей непосредственно, минуя рынок и, следовательно, избегая товарной формы[19], разумеется, диссонирует как с прошлыми, так и с нынешними жизненными реалиями.

Правовые нормы, закрепляющие интеллектуальную собственность, рынок научных идей и разработок, произведений искусства со всеми его атрибутами: продавцами и покупателями, колебаниями спроса, предложения и определяемой ими ценой, кражами и т.п., - всё это убедительно свидетельствует о том, что мир духа не только не освободился от мамоны, но напротив, во многом находится в ее власти.

§ 2. Культура как специфический способ человеческой деятельности

К деятельностным можно отнести в той или иной степени все культурологические концепции, коль скоро они имеют дело с теми или иными формами человеческой активности. Но деятельностью, посредством которой воспроизводится весь комплекс общественных отношений, занимается и социология. Психология также изучает многообразные способы проявления активности индивидов. Самостоятельность теории культуры, следовательно, может быть обеспечена в том случае, если в этих бесконечно разнородных явлениях удастся отыскать такие особенности, которые составляли бы относительно автономную качественную определенность и оставались бы, в то же время, вне поля зрения других обществоведческих и человековедческих дисциплин. В предыдущем параграфе рассмотрен ряд представлений, выделяющих в качестве такой специфической области творческие элементы активности людей. Здесь же мы проанализируем другие подходы к данной проблеме.

"Культура... являясь универсальной характеристикой деятельности как бы "задает" социально-гуманистическую программу и предопределяет направленность того или иного вида деятельности ее ценностных, типологических особенностей и результатов"[20]. Далее ставится исследовательская задача, которая "состоит в том, чтобы вскрыть специфику сущности, содержания и структуры... таких феноменов как деятельность и культура... и осуществить их сравнительный анализ"[21].

"Систему социальной деятельности людей и ее продукты" Н.Р. Ставская и другие называют основными атрибутами "метасистемы" – некоего общества вообще. В связи с этим "сущность деятельности состоит в социально активном овладении субъектом (обществом, классом, личностью) объекта", а ее "субстанциональными признаками" являются "предметность и рефлективность". В зависимости от сочетания последних выделяется структура деятельности, которая "включает следующие фундаментальные, или так называемые "родовые" типы человеческой активности: преобразовательно-практическую, ценностно-познавательную и коммуникативно-управленческую". В свою очередь, каждый из этих типов распадается на подтипы. К примеру, ценностно-познавательный
- на "познавательную, художественную и мировоззренческую активность, высшими формами которых является наука, искусство и философия"[22].

Деятельность, будучи весьма отвлеченным понятием, соотносится таким образом с категорией "овладения" объекта субъектом, т.е. с такой же абстракцией, объясняющей то известное обстоятельство, что не может быть деятельности без активности субъекта и объекта, на который эта активность направлена. Подобная деятельность, как и другие её типы, приводимые названными авторами, вполне применимы для всех без исключения исторических эпох и, следовательно, тоже являются положениями самого общего характера. Это дает основание предполагать, что метод рассматриваемого нами исследования заключается в возможно более широком отражении действительности в самых общих, простых дефинициях и в такой их классификации, которая охватывала бы собой максимум видимых деталей подводимого под них круга явлений. Речь, по сути, идет о своеобразном феноменологическом подходе, об описании жизненных реалий посредством простых абстракций без попытки проникнуть в их сущность. Типичным в этом смысле является и переход от понятия деятельности к определению культуры.

"Мир вещей", различные сферы деятельности и общественные отношения как таковые не составляют культурной реальности. В ее структуру они включаются лишь в качестве определенного способа (т.е. характера и меры, уровня и степени) или самой деятельности, т.е. способа, каким человек создает и использует "мир вещей", или определенного способа (характера) обмена деятельностью (способа общения, поведения людей, их жизнедеятельности, образа жизни, их активной жизненной позиции).

Вводится, таким образом, еще одно понятие – способа деятельности. К найденному общему просто присоединяется другое общее, в то время как абстракция "способ" практически ничего не прибавляет здесь к дефиниции "деятельность", а лишь слегка видоизменяет ее. Сходным образом используется понятие сущностных сил субъекта, к которым относятся творческие, прогрессивные, гуманные силы[23], и дается следующее определение: "Социальную сущность культуры составляет исторически определенный и социально заданный способ реализации субъектом своих сущностных сил (в материально-производственной и общественно-исторической деятельности, в совокупности общественных отношений) в целях своего саморазвития и самосовершенствования"[24].

Но ведь любая деятельность в указанных Н.Р. Ставской и другими пределах и направлениях есть не что иное как "способ реализации субъектом своих сущностных сил", иными словами, это и есть та деятельность, которая воспроизводит всю совокупность социальных связей, т.е. общество в целом. Всякая значимая деятельность всегда исторически определена и социально задана. Поэтому подобное определение социальной сущности культуры нисколько не продвигает нас к выявлению ее своеобразия. Что же касается сознательного полагания людьми своей активности как саморазвития и самосовершенствования, то, по-видимому, мы вновь имеем здесь дело с неистребимой привычкой гуманитариев советского периода (и, кстати, не только их одних) к своеобразной мечтательности, мысленному перенесению исследовательской ситуации из неуютного мира нужды и противоречий, нередко разрушавших человека, в "прекрасное далеко".

Объяснение одной абстракции через другие, столь же малосодержательные, не только не дает, таким образом, реального прироста знания, но и сводит культуру, ее сущность к процессам самовоспроизводства социума, оставляя задачу выявления специфики этого феномена нерешенной.

Позиция известного культуролога Э.С. Маркаряна в определенной мере отрицает взгляды, согласно которым культура под видом поиска ее социальной сущности фактически растворяется в отношениях, образующих общество как целостность: "Важно... не впадать в... крайность и не сводить всю культуру к общественным отношениям"[25].

На первый взгляд это может показаться странным: выходит, в истории развития человечества есть нечто, не связанное с обществом, не принадлежащее ему. Вместе с тем, подобная мысль вовсе не является безосновательной. Вся история послеоктябрьского развития нашей страны, например, убеждает в том, что изменения в сознании, поведении, образе жизни конкретных людей не вытекают непосредственно из тех или иных социальных сдвигов и не следует за ними автоматически. Привычки, стереотипы мышления и оценок окружающего имеют значительную инерцию в сравнении с динамикой общественных и, в частности, производственных отношений. Поэтому свойства и качества конкретного человека принадлежат данной общности лишь постольку, поскольку он сам идентифицирует себя как ее представитель. Индивид, следовательно, в рамках любой социальной целостности, всегда в большей или меньшей степени относительно автономен.

Это и порождает своеобразную исследовательскую ситуацию, которую Э.С. Маркарян формулирует так: "... думается, что вопрос в том, каким образом можно правильно соединить идеи развития общества как естественно-исторического процесса и возрастания роли субъективно-личностного фактора в этом процессе, является фундаментальной теоретической проблемой современной марксистской социологии"[26]. (Здесь и далее мы используем обе приведенные работы названного автора как равнозначные, т.е. не содержащие, на наш взгляд, принципиальных расхождений в посылках, методах и ходе анализа).

Поскольку же "общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет"[27], постольку, во всяком случае, в теории культуры указанная проблема трансформируется, по нашему мнению, в задачу теоретического разделения индивидуального и социального и, наряду с этим, естественно, – в задачу осознания единства этих элементов.

Логика анализа, таким образом, как бы подталкивает к рассмотрению культуры в связи с развитием личности, индивидуальности, но Э.С. Маркарян подходит к этому несколько иначе: "Помимо типа личности есть и тип общества, к которому принадлежит данная личность. Последний также необходимым образом требует своего культурологического объяснения. Причем этот вид культурологического объяснения является логически исходным, ибо именно тип культуры общества определяет в конечном итоге и тип личности"[28].

Но, отдав предпочтение только обществу в его целостности и отодвинув пусть хотя бы на время индивида как такового, и заявив, вместе с тем, что культура не сводится к социальным связям, упомянутый автор ставит себя в очень сложное положение относительно понимания особенностей искомого предмета, или, его словам, установления "критериев выделения класса явлений культуры в качестве специфического объекта научного исследования"[29].

Если и на самом деле ограничиться лишь точкой зрения общества в его целостности, то придется оперировать исключительно общественными отношениями. Любой иной подход уже будет означать тенденцию к принятию в той или иной форме и точки зрения личности.

Именно к этой последней и начинает, как представляется, фактически эволюционировать названный автор, утверждая, что "критерии вычленения культуры как особого класса явлений и объекта научного исследования оказываются и критериями разграничения культуры и общества". К ним Э.С. Маркарян относит понятие "способ деятельности", которое "должно быть принято в качестве базовой категории при характеристике феномена культуры и обоснования ее теории", а также категорию "средство деятельности"[30]. "Если "способ деятельности" есть интегральная категория, выражающая систему средств осуществления активности, то понятие "средство деятельности" выступает в качестве фундаментального понятия, с помощью которого может быть описано и выражено любое проявление класса культурных явлений, включая цели и результаты человеческой деятельности. Таким образом, средство деятельности оказывается элементарной единицей культурологического анализа"[31].

Объясняя применение первого из этих критериев, упомянутый автор отмечает, что "специфическое значение познавательного плана, образующего понятие "способ деятельности", состоит в том, что он позволяет из общего процессуального поля деятельности абстрагировать систему средств ее осуществления в качестве особого целостного объекта исследования"[32].

Этих утверждений, однако, явно недостаточно для удовлетворительного обоснования указанных признаков. Любая человеческая деятельность всегда совершается определенным способом и с помощью определенных средств. Поэтому в работах предпринимаются неоднократные попытки более конкретно охарактеризовать способ и средства человеческой деятельности.

Подчеркивается, в частности, принципиальное отличие последних от "способов осуществления активности биологических существ"[33]. Тем самым признается факт наличия специфически социальных закономерностей наряду с биологическими и, следовательно, факт существования качественно различных уровней организации природы и общества. Поэтому, если задаваться целью найти специфику каких-либо социальных форм, то, на наш взгляд, как раз и необходимо изучать в первую очередь эти формы как таковые.

Автор же занимает другую позицию. "Определить то или иное явление, – подчеркивает он, – можно лишь путем рассмотрения его в более широкой теоретической перспективе. А это означает, прежде всего, выделение класса однопорядковых с ним других возможных явлений"[34]. Тезис конечно верен в том смысле, что, например, геометрия Эвклида получает исчерпывающую оценку, только в той гораздо более всеобъемлющей картине мира, которую дает геометрия Лобачевского, куда она входит как частный случай. И та и другая системы, с точки зрения объекта исследования, действительно однопорядковы. А что же будет однопорядковым и, вместе с тем, более широким в отношении способа и средств человеческой деятельности?

"Если рассматривать творчество людей с точки зрения идей самоорганизации (а это, на наш взгляд, является для современного обществознания императивным требованием), то оно предстанет как мощный адаптивный механизм, благодаря которому социальные организмы приводились и приводятся в соответствие с изменениями, возникающими в условиях среды его существования"[35]. Приведенное положение является, по нашему мнению, стержневым в культурологической концепции Э.С.Маркаряна. Давая еще одно определение способу и средствам человеческой деятельности, он, в частности, указывает, что в качестве их основных составляющих "выступают субъективные характеристики, выраженные в соответствующих определенных, исторически приобретенных потенциях людей к кооперированным действиям к их организации и реализации (курсив мой – П.К.); соответствующие объективированные средства, благодаря которым непосредственно осуществляются эти действия и реализуются выдвигаемые программы; общественные отношения как исходные детерминанты человеческой деятельности"[36].

"Более широкой теоретической перспективой" для способа и средств деятельности предстает, таким образом, идея самоорганизации и адаптации. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что последние характеризуют определенным образом активность человеческих сообществ и ее результаты. Проблема, однако, заключается в том, что процессы самоорганизации присущи всем природным системам (являющимся упорядоченными структурами) – от атомов и молекул до галактик.

Активность живых организмов, начиная от простейших одноклеточных, в этом отношении особенно наглядна. Утверждение о том, что деятельность людей сообразуется с физическими законами, не может вызвать возражений. Вся земная цивилизация в любой из ее исторических моментов предстает определенной самоорганизующейся и приспосабливающейся к окружающей среде структурой.

Что же дает в итоге подобная "теоретическая перспектива" для понимания культуры как специфической стороны социальной жизни? Ведь деятельность человеческих сообществ не может быть исчерпывающе описана ни в рамках общей теорией систем, ни посредством использования любых других естественно-научных представлений, потому что они, подчиняясь природным законам, имеют наряду с этим исключительно свои, не выводимые из них и не редуцируемые к ним качественные особенности. На это указывает и сам автор: "... соответственно критериям, которые несет в себе культурологическое рассмотрение общества, к культуре следует относить лишь те его составляющие, которые могут быть интерпретированы в качестве надбиологически (курсив мой – П.К.) выработанных средств осуществления человеческой деятельности"[37].

Противоречивость рассматриваемой позиции заключается в том, что Э.С. Маркарян отрицая биологическое происхождение средств человеческой деятельности, вместе с тем, пытается определить их через категории самоорганизации, адаптации, потенции к кооперированным действиям, под которые вполне попадает, например, и жизнь колонии муравьев, т.е. фактически – через природные и, в том числе, те же самые биологические характеристики.

Сравнительный анализ понятий "способ производства" и "способ деятельности", предпринимаемый Э.С. Маркаряном, с целью обоснования их одинаковой познавательной ценности"[38], представляется, в связи с этим, недостаточно убедительным. В марксовой категории "способ производства" фиксируется подлинная связь этого процесса с его исторической формой, устанавливается определяющее (в конечном счете) влияние первого на вторую и наряду с этим – действенная роль этой формы, этих общественных отношений – через данный вид соединения людей со средствами и условиями труда – в развитии производительных сил, которые сами есть "исторический результат и продут предшествующего процесса"[39].

В указанном понятии закрепляется, таким образом, еще и преемственность социальных форм или, другими словами, единство исторического процесса. Подобное богатство содержания позволяет оценить категорию "способ производства" именно как конкретную абстракцию, а воспроизведение конкретного в мышлении и есть та цель, которая определяет удельный вес и значение каждого отдельного акта обобщения[40].

Что же касается дефиниции "способ и средства деятельности", то в ней не устанавливается никакой связи и взаимообусловленности названных сторон. Они просто ставятся рядом, вычленяя, тем самым, лишь внешние черты определяемого явления. Это "понятие, выражающее общие свойства, характерные для способа человеческой деятельности вообще, безотносительно к тому, в каких сферах общественной практики она осуществляется. На всех участках приложения социальной активности, во всех исторически разнообразных ситуациях люди действуют неким общим способом, в корне отличным от способов осуществления активности биологических существ. Именно в теоретической интеграции всех возможных проявлений этих средств заключается большое познавательное значение теории культуры"[41]. С таким выводом трудно согласиться. Познавательное значение теории культуры будет совсем невелико, если она станет заниматься лишь интегрированием "бедных мыслью" (Гегель) абстракций, подобных "способу и средствам человеческой деятельности".

Анализ культурологической системы Э.С.Маркаряна был бы неполным, если бы, наряду с подходом, базирующимся в конечном счете на естественно-научных посылках, мы не рассмотрели и ее собственно социологический аспект.

Показывая "соотношение культуры и социальных отношений", названный автор применяет, по его словам, "структурно-функциональный метод" и идет "путем представления абстрагированных собственно социальных отношений в виде структуры, а культуры как механизмов регуляции этих отношений... Иначе говоря, под культурой в данном случае понимаются ценностные, институциальные и знаковые элементы межчеловеческих связей, имеющих функцию поддержания и воспроизводства общественных отношений, образующих социальную структуру"[42].

В другой работе автор также выделяет этот момент: "Лишь путем установления генеральных функций культуры оказывается возможным, во-первых, вскрытие внутренней природы данного явления и, во-вторых, абстрагирование и интеграция всех его возможных проявлений в рамках единого класса объектов"[43].

Вновь возникающее, таким образом, и уже отмеченное нами ранее определенное противостояние личности, культуры с одной стороны, и общества – с другой, требует найти в последнем то, что не относилось бы к нему самому (во всяком случае, непосредственно), или, иными словами, обнаружить в социальных связях такие из них, которые не являлись бы социальными. В противном случае определить культуру, имея своим объектом общество как таковое, будет невозможно (т.е. тогда просто необходимо признать их полное тождество).

Каким же образом Э.С. Маркарян пытается выйти из этой, созданной им самим, ситуации?

Если культура не является в той или иной мере общественным отношением, то чем же она должна быть? В приводимых работах, на наш взгляд, содержаться, по крайней мере, три варианта ответа на данные вопросы.

В первом случае (это видно из процитированного выше фрагмента) проблема решается путем представления культуры функцией, поддерживающей и воспроизводящей общественные отношения – структуру. И функцию, и структуру можно определить соответственно как процесс и его результат. На первый взгляд это и в самом деле два совершенно различных явления: какое, например, может быть сходство между развитием растения и его плодами? А между тем, если отвлечься от видимых различий, непохожести форм, то обнаружится их сущностное единство. Товары как "товарные стоимости", например, суть "кристаллы" "общественной субстанции" – человеческого труда. Следовательно, между предметным миром как миром товаров и трудом, создающим их, с точки зрения их сущности, нет принципиальных различий. Ведь – товар необходим для того, чтобы, в конце концов, вновь поступить в потребление, т.е. стать средством, условием новой деятельности. Он является, таким образом, в известной степени лишь определенным "моментом", "сгустком" "лишенного различий человеческого труда"[44].

Поэтому социальные связи вовсе не статичны, они не являются только структурой, а одновременно предстают и функцией, они суть и процесс, и результат, единство опредмечивания и распредмечивания. Следовательно, если культура определяется как функция, а общественные отношения – как структура, то первая на деле редуцируется к последней, так и не обретая своей специфики.

Впрочем, в связи с тем, что у Э.С. Маркаряна культура представлена не функцией вообще, а функцией "ценностных, институциальных и знаковых элементов межчеловеческих связей", возникает несколько иная ситуация, а именно: отрицание действительности культуры. Человек, по Марксу, обретает свою сущность только в обществе, только в нем его бытие становится действительным бытием. Воспроизводство социума осуществляется конкретными индивидами. "Культура, понятая как специфический способ человеческой деятельности, представляет собой... логически абстрагированную систему особых внебиологически выработанных средств, благодаря которым актуализируются, а также направляются в социально значимые русла биологические потенции человеческих индивидов и осуществляются процессы индивидуальной и коллективной активности людей"[45].

Словом, та роль, которую играют указанные элементы в воспроизводстве профессиональных навыков, умений, способностей людей, и есть культура. Но уязвимость концепции заключается в том, что эти навыки, умения, способности и т.п., не будучи примененными, реализованными в общественном труде, представляют собой лишь возможность культуры.

Эта возможность – такова логика системы Э.С. Маркаряна – не переходит в действительность: в труд, систему социальных связей, ибо, во-первых, "важно... не сводить всю культуру к общественным отношениям"[46], а во-вторых, такого рода редукция означала бы тщетность попыток обнаружить присущие ей особенности. Получается, что в существующих социальных связях культура не может быть обнаружена. Но напомним в связи с этим другую мысль этого же автора: "... тип культуры общества (курсив мой - П.К.) определяет в конечном итоге тип личности"[47]. В итоге мы, как и при рассмотрении концепции В.М. Межуева, вновь приходим к антиномии: культура одновременно находится и не находится в обществе.

Второй вариант ответа на вопрос, чем является культура, предполагает использование принципа "многомерной проективности познания", "суть которого состоит в выдвижении угла зрения, под которым обозревается целое и рассматриваются все входящие в него элементы. Подобная познавательная призма позволяет соответственно критериям того класса элементов, под углом зрения которого рассматривается целое, абстрагировать те его составляющие, которые подпадают под эти критерии, какому бы классу элементов они ни были присущи"[48]. Как же применяется указанный принцип?

"Рассмотренные в одной (социологической) проекции, акцентирующей внимание на субъектах человеческой деятельности (как особом классе элементов общества), отношения между этими субъектами... могут быть охарактеризованы как собственно социальные явления. С культурологической точки зрения эти же отношения могут быть представлены как составляющие культуры, т.е. интерпретированы в качестве особого подкласса надбиологически выработанных средств человеческой деятельности с дальнейшим подразделением соответственно отмеченному выше основанию (принципу "многомерной проективности познания"[49].

Если развивать далее эту мысль, то отношения между субъектами деятельности могут быть интерпретированы как угодно и в какой угодно плоскости, например: "человек человеку – волк", или, наоборот, – "человек человеку – друг, товарищ и брат". Может существовать бесчисленное множество вариантов такого рода, ибо все зависит от позиции исследователя. На наш взгляд, необходим, все-таки объективный критерий выделения культуры из класса явлений общественной и индивидуальной жизни. Что касается принципа "многомерной проективности познания с его "углом зрения" и "познавательной призмой", то здесь, как представляется, имеет место определенный субъективизм, поскольку во главу "угла", "призмы" ставится то, что ученый сам считает нужным. С этим, в определенной степени конвенционалистским подходом можно было бы и согласиться, если бы он действительно давал здесь серьезный познавательный эффект.

В плане эффективности, однако, ситуация может быть проиллюстрирована в несколько огрубленном виде следующей аналогией. Если бы некий энтомолог задался целью исследовать все виды обитающих в данной местности насекомых, выдвинув предварительно в качестве "познавательной призмы" особенности строения, допустим, пчел, то вывод, по всей вероятности, был бы примерно таким: все изученные особи похожи на пчел, в каждой из них есть что-то пчелиное, следовательно, все они в этом смысле еще и пчелы. Выдвигая культуру как систему "надбиологически выработанных средств осуществления человеческой деятельности, благодаря которым и происходит функционирование и развитие общественной жизни"[50], в виде "класса элементов, под углом зрения которого рассматривается целое", мы будем вынуждены каждое из отношений этого последнего, какую бы конкретную форму оно ни имело, называть еще и культурой. А это как раз и означает утрату ее специфики.

Наконец, третий вариант определения особенностей культуры основывается на своеобразной дифференциации социальных связей. "В обществе существуют два вида социальных отношений: а) складывающиеся независимо от воли действующих индивидов, например, производственные отношения; б) призванные регулировать первые, например, юридические отношения". Далее, называя в качестве регламентирующих первый вид связей нормативные, институциональные, ценностные, знаковые механизмы, Э.С. Маркарян подчеркивает "необходимость выделения двух уровней отношений, складывающихся между людьми и образуемыми ими группами, - собственно социальных отношений и социорегулятивных, соционормативных отношений"[51].

Стремление упомянутого автора соотнести культуру с "соционормативными" отношениями вполне очевидно хотя бы уже потому, что её "привязка" к "собственно социальным отношениям" означала бы редукцию искомого феномена к обществу как таковому и, следовательно, утрату предмета культурологических изысканий. Но подобное соотнесение не имеет, по нашему мнению, достаточных оснований, поскольку те "два вида социльных отношений", которые приводит Э.С. Маркарян, различаясь феноменологически, являются в определённой мере тождественными сущностно.

Нормы положительного права, нравственные императивы, в каком бы порядке и формах они ни устанавливались, и как бы ни применялись, всегда содержат в себе объективные элементы, т.е. их содержание не может быть целиком исчерпано содержанием воли законодателя или носителя морального авторитета. Таким объективным элементом в рамках марксистской традиции является обусловленность "соционормативных отношений" "собственно социальными отношениями", обусловленность, осуществляющаяся не непосредственно, а опосредованно, в конечном счёте. Другими словами, первый вид отношений не только не в состоянии "оторваться" от второго их вида, но и является в известной степени его субъективным, идеологически трансформированным выражением. А если дело обстоит именно таким образом, то попытка установить корреляцию культуры только лишь с "соционормативными" социальными связями выглядит заведомо некорректной.

Из условий исследования, сформулированных самим автором,
– установить специфику культуры в рамках общества и через общество, взятое в целом, – вытекают только два возможных выхода. Первый – отождествить культуру со всей совокупностью социальных связей, доказав этим невозможность ее существования как относительно самостоятельной качественной определенности и, стало быть, ненужность соответствующей теории. Второй – разделить, развести общественные отношения каким-либо способом и объявить одну из полученных сторон искомым предметом.

Э.С. Маркарян, естественно, идет по второму пути и основное содержание его работы – постоянная дифференциация: деятельности – на способ, средства (культура) и результаты ("некультура"), социальных связей
- на функцию (культура) и структуру ("некультура"), "регулятивно-нормативные" (культура) и "собственно социальные" ("некультура"), причем для обоснования последней дихотомии как раз и используется рассмотренный нами принцип "многомерной проективности познания". Сама логика принятой методики постоянно вытесняет, выталкивает культуру в "надстроечные" элементы, в сферу духовной жизни общества. Но ее теоретическое обнаружение исключительно в этой последней, т.е. в сознании, субъективном мире изымает культуру из действительной объективной жизни, делая ее реальное существование, во всяком случае, с точки зрения теории, невозможным.

По мнению Э.С. Маркаряна "устойчиво сохраняющиеся концепции культуры как творческой деятельности и как специфического способа человеческой деятельности взаимно дополняют друг друга по ряду существенных вопросов"[52].

На наш взгляд, тенденция к дематериализации культуры, фактическое отнесение ее в итоге (вопреки заявленным исходным принципам) всецело к духовной жизни с вытекающими отсюда антиномиями общества, общественного труда, заключающих и одновременно не заключающих в себе этот феномен, свидетельствуют не о взаимодополнении названных концепций, которые только на первый взгляд предстают различными, самостоятельными, а об их глубоком сущностном сходстве.
§ 3. Культура и духовная жизнь общества

Точки зрения, которые мы собираемся рассмотреть в этом разделе, в меньшей степени претендуют на культурологический анализ общества в целом. Их авторы занимают хотя и не бесспорные, но, во всяком случае, более определенные, в сравнении с предыдущими, позиции, ограничивая исследование соответствующей проблематики, как правило, рамками воспроизводства человека в сфере духовной жизни.

"Философский подход должен иметь в виду отношение культуры к бытию человека, а так как человеческое бытие социально, философия культуры должна исходить из культуры как явления, возникающего на пересечении общества и личности". В этой мысли представляется весьма важным то обстоятельство, что культура, как и в системе Э.С. Маркаряна, не сводится исключительно к социуму и не может быть понята лишь на его основе. Но что же в таком случае образуется на "пересечении" общества с индивидом?

"Философское исследование культуры должно исходить не из абсолютной ценности общества, из необходимости его функционирования, или из абсолютной ценности индивидуального существования, а из социальности как содержания личности и из личности как цели общества"[53].

Обращаясь к термину "социальность", отметим, несомненно, интересный момент несовпадения ее с сущностью индивида и, следовательно, некое срединное положение между ним и социумом: "Сущность человека социальна, но это не значит, что социальность есть сущность человека. Совокупность общественных отношений, а не просто социальный характер этих отношений, составляет сущность человека"[54].

Возникает проблема: если "социальность" составляет, по О.И. Джиоеву, "содержание" личности, то это содержание лишено своей сущности. Впрочем, было бы неверно считать подобную ситуацию нелогичной. Человек, на наш взгляд, становится способным обрести свою сущность (в обозначенном понимании) непосредственно только там и тогда, где и когда он становится реальным субъектом общественных отношений или, другими словами, вполне зрелым тружеником - в широком смысле слова. До этого момента связь личности с социальным целым носит опосредованный характер, и сущность в этом "содержании" еще несозревшего человека только начинает "светиться видимостью" (Гегель) себя самой. Это, заметим, наши рассуждения.

Что же касается О.И. Джиоева, то он, приходя к "содержанию" личности без ее сущности, имеет в виду, судя по всему, отнюдь не ребенка, и не подростка, а взрослого человека. Что же может соответствовать в действительности представлению о таком "содержательном" и, одновременно "несущественном" субъекте?

По-видимому, личность, не приобщившаяся непосредственно к деятельности, в ходе которой воспроизводятся социальные связи (т.е. общество в его целостности), личность, знания, способности, умения которой не переходят в дела и конкретные результаты, оставаясь исключительно внутренними потенциями.

Людей, чья жизнь точно соответствовала бы этой схеме, конечно не существует. Следовательно, в действительности зрелый (в социальном отношении) человек не может иметь "содержание", никак не связанное с сущностью. Но, по О.И. Джиоеву, одно именно противостоит другому, и на таком крайне абстрактном представлении о личности как раз и основывается его понимание культуры. Последняя видится как "мера гуманизации" человека, "показатель человечности" его бытия и проявляется в основных сферах духовной деятельности: познании, художественном творчестве, нравственном поведении.

При этом "познание не состоит ни в подчинении предмету, ни в его овладении... Подлинная природа познания в его ориентированности на бытие... Предметом познания, в конечном счете, является мир как целостность, по отношению к которой человек не может вести себя как завоеватель хотя бы потому, что в нее входит он сам". Познанию, таким образом, придается не столько онтологический, сколько морально-практический характер, связанный с обоснованием смысла человеческого существования. Примерно в таком же ключе трактуется и другая область духовной жизни. "Отношение художественного творчества к природе человека, процессу его гуманизации... это – проблема отношения красоты к добру"[55].

И, наконец, свою завершенность позиция О.И. Джиоева обретает в оценке им моральных отношений. "Смысл нравственной культуры – в придании смысла человеческой деятельности, но она не есть содержание человеческой жизни. Без познания, красоты, практической деятельности жизнь человека будет бессодержательной; без нравственной культуры, без добра эта деятельность лишена смысла"[56].

Конечно, "высокопарных слов не надо опасаться" и общий настрой, пафос О.И. Джиоева понятен и вызывает сочувствие. Вместе с тем, речь идет об элементах теории, которая призвана, на наш взгляд, отображать реальность по возможности адекватно, т.е. в ее сущностных чертах. Получается, однако, что процесс формирования научных представлений в культурологии и в прошлом, и сегодня как бы обходит действительную жизнь с ее противоречиями. Нам никоим образом не хотелось бы недооценивать значение художественного творчества и его результатов, а также морального регулирования человеческих отношений. Но наряду с этим нельзя не заметить, что безнравственными могут быть не только люди сами по себе, но и обстоятельства, в которых они живут и действуют.

К примеру, аморальность так называемой "уравниловки", имевшей место в советский период нашей истории, как раз и состояла в том, что она фактически поощряла безынициативность, лень, а поиск и творчество наказывала или, другими словами, создавала условия для самой настоящей эксплуатации первыми вторых. Усилиями такой системы безнравственность воспроизводилась в расширяющихся масштабах именно в конкретных людях. Тогдашние производственные отношения, основанные на абсолютном преобладании государственной собственности, хотя и стали на рубеже 70-х годов изживать себя, тем не менее, продолжали еще в очень широких пределах определять, в конечном счете, деятельность всех социальных институтов и поведение людей в целом. Их очевидное несоответствие нравственным принципам, выражавшееся, в частности, в засилье косной бюрократии, делало сферу подлинного морального регулирования человеческой жизни, а также возможность влияния на нее произведений искусства очень узкими, ограниченными, по сути, исключительно областью неформальных, непосредственных человеческих контактов – семейных, дружеских и т.п., хотя нередко нравственность, художественное творчество оказывались изгнанными и из этих сфер жизни.

Поэтому, наделяя атрибутом культуры, как это делает О.И. Джиоев, только познание, искусство, согласующееся с моральными устоями поведение, теоретически следует признать отсутствие таковой в действительных социальных связях (обществе как целостности) и, в силу этого, – у подавляющего большинства индивидов.

Можно предположить, что так оно и есть на самом деле. Но тогда надо признать и то, что реальное развитие человека может совершаться исключительно вне социума – в уединении, межличностных связях за рамками непосредственно общественной деятельности и т.п.

Вместе с тем, одно из краеугольных марксистских положений относительно личности состоит в утверждении, что только общество как таковое может явиться подлинной действительностью ее жизни. Таким образом, выводы из представлений О.И. Джиоева, в частности, из разрыва между сущностью человека, как совокупностью всех общественных отношений (социумом) и его "содержанием" (культурой) необходимо ведут к противоречию.

Обратимся теперь к такому подходу, который, во всяком случае, на первый взгляд, отличается ясностью и простотой. "Теория культуры изучает общие законы и движущие силы развития духовной жизни общества и саму духовную культуру (курсив мой. - П.К.) как сложный общественный процесс освоения, осмысления и изменения членами общества своей социокультурной реальности. Она исследует сущность культуры, присущие ей социальные функции, ее структуру, и ее место в системе общественных отношений. К теории культуры относится весь комплекс общих специфических закономерностей становления духовной жизни и важнейших этапов ее развития в условиях различных общественно-экономических формаций"[57].

В этих привычных и вроде бы само собой разумеющихся терминах, вместе с тем, далеко не все очевидно. На чем, например, основано довольно категорическое отделение духовной жизни общества от остальных ее сторон? По-видимому, на том, что в ней и только в ней появляются и обретают известную самостоятельность существования конкретные результаты интеллектуального труда, произведения искусства: "Уровень культурного прогресса общества измеряется количеством создаваемых в обществе духовных ценностей, масштабом их распространения и глубиной их освоения человеком"[58].

Может ли, вместе с тем, духовная жизнь человека быть исчерпанной исключительно такими - "рукотворными" - феноменами, т.е. объективированными, явленными ценностями, созданными, как правило, людьми, профессионально занятыми в соответствующих сферах? И если допустить такую возможность, то как отнестись к жизненной ситуации, постоянно подмечаемой, например, в отечественной поэтической традиции: когда заходит речь о главном в пройденном человеком пути, то в качестве такового называются отнюдь не произведения искусства, а самые простые и обыденные вещи.

"Час придет и Господь сына блудного спросит: "Был ли счастлив ты в жизни земной?" И забудется все, и останутся только лишь эти Полевые пути меж колосьев и трав..." (И.А.Бунин)

Духовной ценностью для конкретного человека может, следовательно, предстать практически любой природный и неприродный объект. Поэтому, на наш взгляд, следует согласиться с тем, что не существует сферы "ценностной реальности" как самостоятельного аспекта или протяжения мира. Но есть особая форма сознания, отражающая ту же самую действительность, что и наука, под своим специфическим углом зрения. При этом разница между такой формой сознания и научным мышлением состоит в степени проникновения человека в существо той проблемы, которую он ставит перед собой[59].

"Коровы, избы, лошадь на мосту, цветущий луг" (Н.М.Рубцов) могут иметь такую же значимость для человека, родившегося и выросшего в непосредственной близости к природе, как для интеллигентного горожанина - архитектурные ансамбли, полотна великих мастеров, театральные спектакли и т.д. Словом, какое бы взаимодействие личности с окружающим миром в какой бы временной отрезок мы ни взяли, оно всегда содержит в той или иной форме и степени ценностную установку, оценку, которая, таким образом предстает не более, чем моментом духовной жизни. Последняя же вовсе не занимает какое-то строго определённое место в социальном организме, напротив, она разлита по всему его телу, вплетена в ткань текущей деятельности общества, перемешана с другими ее аспектами подчас самым причудливым образом.

В научном мире, мире искусства, конечно, существует круг вещей и явлений, имеющих характеристику нормативных, общепризнанных. Но и эти качества, при углубляющемся отчуждении от высокой культуры большинства населения, оказываются весьма условными. Поэтому понятие ценности не может быть достаточным теоретическим основанием для конструирования духовной жизни в качестве самостоятельной, имеющей четкие границы стороны деятельности конкретного общества.

Впрочем, вполне вероятно, что критерием автономии названного феномена могли бы предстать те особенности, которые отличают активность субъектов в области духовного производства от таковой в материальной сфере. Но, приняв этот критерий и соблюдая последовательность, необходимо признать совокупность первых абсолютным средоточием духовности при полном отсутствии ее у вторых. В таком случае следует совершенно отказать, допустим, наладчику автоматических линий или токарю, обслуживающему станок с программным управлением, в каких-либо творческих функциях и, стало быть, в определенной одухотворенности их труда, что конечно, абсурдно.

Обоснование своеобразия духовной жизни путем дифференциации субъектов деятельности, следовательно, также не выдерживает критики. Не может достичь этой цели и попытка разделения материальных и духовных элементов в рамках конкретной человеческой жизни, ибо во всех ее проявлениях данный индивид остается самим собой, в силу чего его бытие является единым процессом.

Где же все-таки находится та база, опираясь на которую А.И.Арнольдов уверенно делит жизнь общества на недуховную и духовную, относя культуру к последней?

Эта база не является непосредственной жизненной реальностью, она имеет исключительно теоретический, точнее, философский характер. Именно для философии при решении вопроса о первоначалах, конечных причинах всего сущего обязательна дихотомия, результатом которой предстают дух и материя, творящее и сотворенное, умопостигаемое и чувственное и т.д. Материализм и, в частности, соответствующее понимание истории, где тезис о первичности материи в отношении сознания трансформируется в принцип об определяющей (в конечном счете) роли производственных отношений, также предполагает известное противостояние субъективного и объективного, идеального и материального.

Это обстоятельство, вместе с тем, отнюдь не следует абсолютизировать, о чем в своё время предупреждал еще В.И.Ленин: "Противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна"[60].

Следовательно, если ситуация, при которой две стороны одного процесса становятся в определенном смысле антиподами, является вполне типичной и нормальной для философии, разграничивающей подобным образом свои магистральные направления, то для исследования конкретного объекта (а таким исследованием и должна быть, на наш взгляд, теория культуры) подобное разведение категорий равносильно утрате им специфики своего предмета. Культура, отождествленная с духовной жизнью общества, предстает, как мы показали, внутренним моментом жизни каждого индивида, она, согласно этой схеме, присуща в той или иной степени всем видам социально значимой деятельности, всем общественным отношениям. Это не что иное, как признание невозможности понятийно зафиксировать особенности культуры и, стало быть, серьезное методологическое препятствие на пути к формированию ее теории.

Соображения, изложенные нами в связи с концепцией А.И.Арнольдова, отнюдь не означают какого-либо нигилизма в отношении отечественного и мирового культурного наследия, необходимости приобщения к нему возможно более широкого круга людей и конкретных форм этой работы. Из них вовсе не следует также и отрицание значимости текущего творческого процесса в науке, искусстве и его результатов. Мы не согласны лишь с теоретическим подходом, замыкающим культуру исключительно в границах этого наследия и сегодняшней профессиональной деятельности в интеллектуальной сфере.

Такая точка зрения применительно к культурологии представляется методологически неэффективной, а на практике нередко способствует утверждению односторонности методов организации культурной жизни, когда последняя понимается исключительно как своеобразное культуртрегерство, т.е. только как проблема продвижения ценностей мира науки, искусства "вглубь" и "вширь". Подобная деятельность без соотнесения ее с миром конкретного человека и существующими в нем своими оценками нередко выглядит как покушение на суверенность индивидуального видения жизни, вызывая негативную реакцию и отчуждение от предлагаемого "официоза".

Видение культуры как духовной активности в ее различных формах и вариантах имеет большую устойчивость и продолжает сохраняться. "Культура - и таково ее определение... - человек, как "мир человека" (Маркс), взятый во всем потенциале осмысленных свершений; она - культ (точнее - культивация) человеческого бытия, мучительная и долгосрочная возгонка этого бытия от данности материала до ослепительной художественной формы и, творя человека, она одновременно творит себя"[61].

"Возгонка бытия", если исходить из приведенной выдержки, должна осуществляться "во всем потенциале осмысленных свершений", в "мире человека", т.е., по К.,Марксу, которого упоминает К.А.Свасьян, в государстве, обществе как целостности[62]. Но далее этот мир неоправданно сужается. "Творя культуру, человек творит себя... Культура - не ставшее, а становление"... Это поиск "лика человеческого, освещенного лучами "умного сердца". "Культивация человеческого бытия" предстает, таким образом, культурным творчеством, смысл которого состоит в "естественности", "универсальности" и "невозможности"[63].

"Естественность" (здесь К.А.Свасьян, по его словам, перефразирует Клаузевица) - это "продолжение природы иными средствами"[64]. В этой весьма неопределенной формуле трудно обнаружить какие-либо материальные элементы, которые, наряду с духовными и в связи с ними, должны составлять мир человека. Производство, с точки зрения материала, а также биологической основы его субъекта, действительно является, с одной стороны, продолжением природы, но с другой - оно порождает такие отношения между людьми, которые уже невозможно объяснить простым приложением к ним естественных законов, о чем упомянутый автор, безусловно, не может не отдавать себе отчета. Поэтому первая характеристика культурного творчества содержит в себе, как представляется, нечто среднее между биологическим и социальным.

"Универсальность" - это творчество "в символах сердца и головы, если подразумевать под сердцем всю совокупность индивидуально-артистического, синтетически-художественного и вкладывать в символ головы противоположный комплекс общезначимо-научного, аналитически-логического".

И, наконец, вот что такое "невозможность": "совершенный индивид" культуры невозможен, и именно поэтому бесспорной представляется его несомненность"[65].

Мир человека оказывается, таким образом, исключительно миром "головы" и "сердца", что и делает его "универсальным". "Голова" и "сердце" и есть те средства, благодаря которым мечта о "совершенном индивиде" обретает свою "несомненность". Государство, общество фактически третируются с позиций односторонне понятой индивидуальности, или, другими словами, они вовсе не рассматриваются как реальное пространство развития личности; их объективная роль здесь - обеспечить материальные условия бытия последней и не более того. Следовательно, конкретный индивид в системе социальных связей только существует, а жить и "культивироваться" начинает лишь в духе. Последний, в представлениях К.А.Свасьяна, также полностью отрывается от общества, лишая себя тем самым возможности перейти из внутренних потенций в действительность, что с необходимостью означает отсутствие культуры у социума. С другой стороны, "универсальность" вполне можно истолковать как растворенность культуры в социальных связях. Снова, как и в предыдущих случаях, обнаруживается антиномия "культурного" и "некультурного" общества.

Определенный интерес представляет понимание культуры как целостности, которая "перестает вмещаться в сферу так называемой "надстройки", теряет свою маргинальность, сдвигается в самый эпицентр человеческого бытия"[66].

В основу этого представления кладется известная мысль о том, что в искусстве в отличие, например, от науки, каждое последующее произведение, направление, школа не вбирают в себя предыдущие в смысле их обесценивания и, следовательно, отрицания. И те, и другие существуют как равнозначные. Этот феномен В.С.Библер считает, судя по всему, "атрибутивным признаком строения" и "развития" культуры. Он обнаруживается также в философии ("Аристотель существует и взаиморазвивается в одном (?) диалогическом (?) культурном пространстве с Платоном, Проклом, Фомой Аквинским, Николаем Кузанским, Кантом, Гегелем, Хайдеггером, Бердяевым"[67] и в нравственности ("Современная нравственность есть сопряжение, нравственная историческая памятливость (и диалог, беседа) различных нравственных перипетий, сосредоточенных в разных образах культуры - Героя Античности, Страстотерпца и Мастера Средних веков, Автора своей биографии в романной отстраненности Нового времени"[68]).

Наряду с этим подобного рода сосуществование (а не поглощение, не подчинение) оказывается, по В.С.Библеру, характерным и для современной науки, и даже для материальной сферы сегодняшнего общества. "Наука также может и должна быть понята и развиваема как феномен культуры, то есть... как взаимопереход, одновременность, разноосмысленость различных научных парадигм, как форма общения античных, средневековых, нововременных форм ответа на вопрос: "Что есть "элементарность", "число", "множество" и т.д.?..." Не обобщение, но общение различных форм понимания - вот формула движения к всеобщности в современных позитивных науках.

Но тот же схематизм общения (не обобщения) различных всеобщих и уникальных форм бытия действует в конце ХХ в. и в определении "производительных сил" (ориентация на свободное время, на время "самоизменения" не только в духовном, но и в материальном производстве, в индивидуально-всеобщем труде); в общении различных формаций; в элементарных ячейках современной социальности (особая роль малых, динамичных групп и полисов); в странном взаимовлиянии различных форм современного, стремящегося к всеобщности, гуманитарного мышления"[69].

Поскольку "схематизм общения (не обобщения) различных форм бытия" или, другими словами, культурообразующий признак имеет, как это видно из приведенных выдержек, всепроникающий характер, постольку было бы логичным между жизнью общества в целом и культурой поставить знак равенства. Но В.С.Библер поступает иначе, называя это "всеобщее определение всех форм человеческого труда, общения, сознания и, наконец, мышления (то есть способности преобразовывать свое общение и сознание)" всего лишь основанием культуры[70]. Следовательно, собственно культура, располагаясь на этом своем основании, должна по логике упомянутого автора пребывать за пределами социума. Кто же в таком случае оказывается ее обладателем? "Культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделенный от меня, транслированный в произведение... и могущий существовать... после моей физической смерти... в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох и иных устремлений"[71].

В.С.Библер, таким образом, вводит в свою теоретическую конструкцию личность. И хотя последняя, по его словам, "есть для меня не какое-то наличное определение (Х - личность, У - еще не личность...), но некая регулятивная идея (горизонт) бытия индивидов в культуре"[72], тем не менее, сам этот факт, является, на наш взгляд, шагом вперед в сравнении, например, со схемой Э.С.Маркаряна, который оперирует преимущественно понятиями общества и человеческой деятельности вообще. Обратим внимание также и на категорию "моя жизнь", или индивидуальная жизнь, которая впервые появляется в анализируемых нами культурологических представлениях, правда, не получая здесь, к сожалению, должного обоснования и развития.

Дефиниция личности как "горизонта бытия индивидов в культуре" имеет в концепции В.С.Библера номинальное значение, т.е. выступает в качестве уровня, норматива, до которого должна подняться изначально биологическая особь. Смысл этого "восхождения" заключен еще в одном определении культуры как формы "самодетерминации индивида в горизонте личности,... самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления ... свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании ее исторической и всеобщей ответственности"[73].

Самое же примечательное содержится, пожалуй, в том, что является своего рода средством, механизмом достижения этой вершины. Им предстает "пирамидальная линза культуры". Что это такое? "На широком основании самоустроенной (то есть целостной) человеческой деятельности вырастают сходящиеся грани основных форм духовной самодетерминации нашего сознания, мышления, судьбы", или, другими словами,
- искусство, философия, нравственность. Далее, "все грани "пирамидальной линзы - культуры" сходятся в единой вершине, в точке (мгновении) самодетерминации человеческого Я. В этой точке уже нет отдельных граней, весь цикл самодетерминации сосредоточивается в горизонте двух сходящихся воедино регулятивных идей: идеи личности и идеи моего – всеобщего - разума"[74].

Автор, таким образом, приходит, по меньшей мере, к двум отнюдь не тождественным вариантам понимания культуры. "Культура, - утверждает В.С.Библер в одном месте, - строится и "развивается" совсем по-другому, по противоположному схематизму"[75], имея в виду уже называвшийся нами принцип сосуществования ее различных феноменов как равнозначных, не субординированных, а координированных, т.е. без "снятия", без отрицания предыдущих последующими.

"Пирамидальная же линза культуры", о которой говорится уже после этого, оказывается основанной именно на отрицании и снятии одних элементов другими. Ее "сходящиеся грани" - искусство, философия, нравственность, - вбирая в себя опыт всей предшествующей человеческой деятельности, по-своему преобразуют и, в этом смысле, диалектически снимают его в художественных произведениях, научных теориях, моральных императивах и т.п. Далее, "человеческое "Я" как точка слияния последних, в свою очередь, является уже отрицанием названного отрицания.

Создается впечатление, что рассмотренные нами представления о "бытии личности в культуре" имеет определенное сходство, если не тождество, с гегелевским видением человека: "Я" есть чистое для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию. "Я" есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: "Я" и мышление есть одно и то же... "Я" есть пустота, приемник всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи "Я". Таким образом, "Я" есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть, поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все"[76].

Это впечатление еще более усиливается акцентированием В.С.Библером свободы в "вершине человеческого "Я", в результате чего получается, что "индивид действительно способен... самодетерминировать сознание, мышление, судьбу"[77] Отсутствие в статье упоминания об общественных отношениях и их противоречиях, выражающихся не в крайних формах "войн, концлагерей, тоталитарных режимов", а в повседневности, в текущей социальной реальности дает повод предполагать, что свободе и самодетерминации придается некий абсолютный характер.

Эта свобода, вместе с тем, приходит в противоречие с действительностью, предстающей и вчера, и во многом - сегодня миром отчуждения человека от власти, культурных ценностей, условий, средств и результатов общественного труда или иначе - от собственности. Подлинная свобода в подобных жизненных обстоятельствах достигается, по Марксу, как известно, переделкой последних, но у В.С.Библера нет и намека на такое понимание. Она может быть, конечно, реализована и в сфере духа, в "гранях пирамидальной линзы культуры" - искусстве, философии, нравственности (и это то, к чему в итоге, на наш взгляд, склоняется автор) - но это будет всего лишь субъективная, недействительная свобода.

Ее "абсолютность" имеет место исключительно в названных "гранях", поскольку переход свободы в общественную деятельность (представляющую собой элемент жесткой по отношению к индивиду социальной структуры) или, другими словами, в основание "линзы", уже будет, по сути, ее отрицанием. "Дух... пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя"[78]. Идентичность того и другого понимания свободы, по нашему мнению, очевидна.

В концепции В.С.Библера намечены, таким образом, два различных подхода к определению культуры. В первом случае она отождествляется со всей совокупностью данных форм жизнедеятельности общества, т.е. фактически исчезает в последнем, во втором - "спасается" от этого, целиком "скрываясь" в духовном, субъективном - в "свободной самодетерминации человеческого "Я". Попытка выйти из столь противоречивой ситуации, объявив первый вариант понимания культуры "феноменологическим образом (еще не понятием)", а второй - "идеей"[79], как представляется, недостаточно корректна, поскольку между "образом" и "идеей", явлением и его сущностью, понятием всегда имеется теснейшая связь, в известном смысле, тождество.

Здесь же - ситуация их принципиального различия, если не взаимоотрицания, еще один теоретический парафраз на уже известную тему противостояния материальных и духовных сторон деятельности общества, объективного и субъективного. Можно, разумеется, признать, и то, что именно "идея" порождает в конечном счете "феноменологические образы", или, иначе, - бесконечное множество качественно разнородных явлений действительной жизни. Но это, конечно, означало бы вызов тогдашним идеологическим установкам и прямой разрыв с традициями материализма, чего автор, даже в конце 80-х годов, видимо, еще не мог себе позволить.

* * *

Несомненное своеобразие рассмотренных нами концепций культуры, их концентрация в границах сравнительно короткого (для истории науки) временного периода - свидетельство напряженного и достаточно интенсивного стремления теоретически освоить ту реальность, особенности которой не находят удовлетворительного отображения в традиционных обществоведческих и человековедческих дисциплинах.

В этом разнообразии подходов, вместе с тем, довольно четко прослеживается вполне определенная тенденция отождествления культуры с духовной жизнью общества. В одних системах этот тезис предстает отправным, в других он является, если и не всегда ясно сформулированным, то, во всяком случае, подразумевающимся. Такое сущностное совпадение порой совершенно несхожих внешне позиций возникло, разумеется, отнюдь не случайно. Оно имеет глубокие корни в самой действительности, отображая ту, ничем не заменимую роль, которую играют в становлении человека и его последующем воспроизводстве явления духовного порядка
- от бытовых, обыденных, фольклорных, мифологических, смеховых до фундаментальных научных теорий и поисков новых форм выразительности в искусстве. Значение рекреативной, компенсаторной, и в определенной мере, регулятивной функций культуры, в связи с этим, переоценить невозможно. Но может ли теория культуры ограничиться лишь таким представлением о своем предмете? На первый взгляд, как будто может, тем более, что очень часто приходится встречать всевозможные программы, пособия, учебники по теории культуры, содержание которых являет собой мозаику фрагментов из самых различных областей знания: истории, этнографии, литературоведения, искусствознания и т.п.

Нельзя, разумеется, не видеть, что, пытаясь подменить собою эти дисциплины и отказываясь тем самым от поисков своего предмета, своего лица, теория культуры может так никогда и не найти себя и свою специфику. Подтверждением этого является весь наш предшествующий анализ.

В итоге вроде бы не приходится сомневаться в том, что предмет культурологического исследования должен представлять собой нечто иное, нежели, чем простая совокупность форм духовной жизни, но при попытках подобного рассмотрения указанного предмета (как это видно из концепций Н.С.Злобина, В.М.Межуева, Маркаряна) его специфика ускользает от исследователей. Последние приходят, таким образом, к дилемме: искомый феномен всецело сосредоточен в духе, в индивидуальном сознании, или он как таковой вообще не существует.

Это и есть кажущееся неразрешимым методологическое препятствие. Но преодолеть его - вовсе не означает, что надо отодвинуть в сторону рассмотренные культурологические представления.

Невозможно уйти от факта, что духовное существует как в объективном мире созданных человеком вещей, явлений, так и субъективно в качестве внутренних потенций личности, ее задатков, способностей, знаний и умений. Но та и другая сторона, взятые порознь делают понимание культуры, во всяком случае, с материалистических позиций, антиномичным. Где же выход?

Он состоит, как представляется, в переходе от аналитически одностороннего расчленения действительного общественного и индивидуального бытия на противопоставленные внешний предметный и внутренний человеческий миры к осознанию их единства. "Человека как субъекта можно определить только через человека... Мир общественных предметов - это его, человека, мир, они живут только человеческой жизнью. Помимо своей природной определенности, которая составляет их естественный субстрат, общественные предметы движутся в сфере социального бытия человека и развиваются исторически по... внеприродным законам - по законам истории человека"[80].

Культура, следовательно, при всем бесконечном многообразии своих внешних форм и явлений может быть понята как единство, т.е. может обрести свою действительную специфику, сущность лишь в совокупности всех отношений личности к обществу, природе, отношений, выражающихся в тех или иных предметах. Последние предстают, таким образом, и результатом, и необходимым моментом бытия индивида и только в таком своем реальном функционировании и могут быть, на наш взгляд, культурологически понятны.

Поэтому неоднократно отмеченная нами обращенность теории культуры к человеку выступает отнюдь не прихотью исследователей, а вполне закономерным шагом на пути ее становления как самостоятельной научной дисциплины. "Любая систематизация культурных явлений, - подчеркивает, например, Э.В.Соколов, - останется фикцией, игрой в слова до тех пор, пока она не основывается на глубоком понимании человека и человеческой деятельности"[81].

Эти представления, впрочем, также оказываются противоречивыми. Видение личности лишь как мира "головы" и "сердца" (К.А.Свасьян) или как "точки самодетерминации и свободы" (В.С.Библер) явно эволюционирует к спиритуалистическому пониманию культуры. Индивид в одних случаях (у Н.С.Злобина, В.М.Межуева, Э.С.Маркаряна) выступает лишь частью социального целого, вполне тождественной остальным его частям, в других (у О.И.Джиоева, К.А.Свасьяна, В.С.Библера) - целиком ушедшей в свой внутренний мир отдельной, изолированной единичностью. В итоге человек или полностью сливается с обществом, или противостоит ему. Такая теоретическая дихотомия личности, которая в действительности выступает единой во всех своих проявлениях, имеет, по нашему мнению, своим гносеологическим источником соответствующие социологические и общепсихологические представления. Поэтому для решения поставленной задачи краткий анализ последних является совершенно необходимым.

[1] См.: Давидович В.Е., Белолипецкий В.К. Культура и ее место в жизни общества // Философские науки. 1974. N 2. С.154

[2] См.: Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980. С.35

[3] Там же. С.128

[4] Там же. С.39

[5] См.: Фролов И.Т., Келле В.Ж. и др. Культура – человек – философия: к XYII Всемирному философскому конгрессу// Вопросы философии. 1982. N 1. С.37

[6] Там же. С.39

[7] См.: Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа. / Под ред. В. Ж. Келле. М., 1984

[8] Там же. С.45, 49

[9] Там же. С.55, 56

[10] Там же. С.58, 60

[11] Там же. С. 60, 61

[12] Cм.: Там же. С. 50, 56-57

[13] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.25, ч.1. С. 115-116. Здесь и далее ссылки на второе издание

[14] Там же. Т.23. С. 46,124

[15] Там же. С.68

[16] Грималюк В.А. Непосредственно обобществленный труд. М., 1985. С.34, 39

[17] См.: Проблемы философии культуры... С.56-57, 61

[18] Там же. С.5

[19] См.: Там же. С.60

[20] Ставская Н.Р., Комарова Э.И., Булычев И.И. К проблеме соотношения категорий "культура" и "деятельность" // Сб. научных тр.: Культура как целостное явление: Проблемы и методология изучения. Отв. ред. Е.Я. Зазерский. Л., 1983. С.29

[21] Там же. С. 32

[22] Там же. С.33-34

[23] Там же. С.35,36

[24] Там же. С.38-39

[25] Маркарян Э.С. Исходные посылки понимания культуры как специфического способа человеческой деятельности // В сб.: Философские проблемы культуры. Под ред. Н.З.Чавчавадзе. Тбилиси, 1980. С.25

[26] Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: Логико-методологический анализ. М., 1983. С.40

[27] Маркс К. П.В. Анненкову, 28 декабря 1846 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.27. С.402-403

[28] Маркарян Э.С. Теория культуры... С.112

[29] Там же. С.46

[30] Там же. С.44, 46-47

[31] Там же. С.123-124

[32] Там же. С.126-127

[33] Там же. С.129

[34] Там же. С.129

[35] Там же. С.113

[36] Там же. С.128

[37] Там же. С.108

[38] См.: Там же. С.127-130

[39] Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т.25, ч.II. С.450

[40] Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М., 1960. С.117

[41] Маркарян Э.С. Теория культуры... С.129-130

[42] Маркарян Э.С. Исходные посылки понимания культуры... С.24-25

[43] Маркарян Э.С. Теория культуры... С.131.

[44] См.: Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.46

[45] Маркарян Э.С. Исходные посылки понимания культуры... С.19

[46] Там же. С.25

[47] Маркарян Э.С. Теория культуры... С.112

[48] Там же. С.107

[49] Там же. С.108

[50] Там же. С.106

[51] Там же. С.105

[52] Там же. С.36

[53] Джиоев О.И. Культура и человеческое бытие // В сб.: Философские проблемы культуры... С.7

[54] Там же. С.8

[55] Там же. С.10-12

[56] Там же. С.13

[57] Арнольдов А.И. Социалистическая культура: Теория и жизнь. М., 1984. С.14

[58] Там же. С.35

[59] См.: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов: Проблема ценности и марксистская философия. М., 1967. С.286-287

[60] Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т.18. С.151

[61] Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры // Вопросы философии. 1987. N 6. С.135

[62] См.: Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.I. С.414

[63] Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры... С.135-136

[64] Там же. С.137

[65] Там же. С.138

[66] Библер В.С. Культура. Диалог культур: Опыт определения // Вопросы философии. 1989. N 6. С.32

[67] Там же. С.33-34

[68] Там же. С.35

[69] Там же. С.35-36

[70] Там же. С.39

[71] Там же. С.36-37

[72] Там же. С.38

[73] Там же. С.38

[74] Там же. С.39-40

[75] Там же. С.33-34

[76] Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3-х тт. Т.I. Наука логики. М., 1974. С.123

[77] Библер В.С. Культура. Диалог культур... С.40

[78] Гегель. Указ.соч. Т.I. С.124

[79] Библер В.С. Культура. Диалог культур... С.38

[80] Дробницкий О.Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека // В сб.: Проблема человека в современной философии / Ред. коллегия: Балакина И.Ф., Григорьян Б.Т., Одуев С.Ф. и др. М., 1969. С. 220-221

[81] Соколов Э.В. Некоторые методологические проблемы марксистского культуроведения // В сб.: Культура как целостное явление: Проблемы и методология изучения ... С.114