Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности

ОГЛАВЛЕНИЕ

Светлана Табачникова . Мишель Фуко: историк настоящего

Я всегда писал свои книги всем телом и жизнью: мне неизвестно, что такое чисто духовные проблемы.

НИЦШЕ

Начало

Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в городе Пуатье 1 . Не Мишель, правда,— он верен себе с самого начала,— а Поль; или, если уж быть совсем точным, — Поль-Мишель. В соответствии с традицией семьи Фуко все мальчики получали имя отца: Поль. Это и было официальным именем нашего героя. Для друзей же и близких он предпочел оставить вторую часть своего имени (добавленную по просьбе матери) — поскольку, как объяснял Фуко впоследствии, не хотел носить имя отца, которого в детстве ненавидел.

Известная в округе богатая буржуазная семья. Воспитание, которое получают дети, скорее строгое; при этом, однако, мать Фуко руководствуется максимой своего отца: “Что важно, так это управлять самим собой”. В лицее и коллеже у Фуко превосходные результаты по всем предметам, кроме математики. Особые успехи у него в греческом языке, в занятиях французской и римской литературой, в переводах с латыни и в сочинениях 2 . Однако на пер-

__________

1 “Вот каков город,— напишет Фуко в 1981 году,— где я родился: обезглавленные святые, с книгой в руках, следят за тем, чтобы правосудие было справедливым, чтобы крепости были крепкими [...]. Вот чему наследует моя мудрость” (цит. по: Еriboп, р.20).

2 Но почти по всем предметам его обходит один из его друзей... В 1973 году Фуко опубликует книгу, в которой собраны архивные материалы, касающиеся одного из нашумевших убийств первой половины ХIX века: записка самого убийцы с отчетом об обстоятельствах дела, заключения медицинской и психиатрической экспертиз; их сопровождают комментарии Фуко, Делеза и других участников его семинара в Коллеж де Франс. Имя убийцы, вынесенное Фуко в заголовок книги: “Я, Пьер Ривьер, зарезавший свою мать, сестру и брата”, курьезным образом совпадает с именем его более удачливого друга.

396

вом месте для него — история: он зачитывается исторической литературой с раннего возраста, с 12 лет читает лекции по истории... своим брату и сестре.

Вспоминая в 1983 году об этом времени, Фуко скажет:

Что меня поражает, когда я пытаюсь припомнить свои впечатления, так это то, что почти все мои эмоционально окрашенные воспоминания связаны с политической ситуацией. [...] Угроза войны была нашим горизонтом, рамкой нашего существования. Именно происходящие в мире события — в гораздо большей степени, чем семейная жизнь, _ были субстанцией нашей памяти. Я говорю "нашей", так как уверен, что большинство мальчиков и девочек в тот момент имели сходный опыт. Наша частная жизнь действительно была под угрозой. Может быть, поэтому-то я и зачарован историей и отношением, которое существует между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем. Думаю, это и есть исходная точка моего теоретического желания” (цит. по: Eribon, р.27).

Годы учебы в Париже, в Высшей нормальной школе (1946-1951), вносят существенные коррективы в это “теоретическое желание”: к серьезному увлечению историей добавляется страсть к философии. Этим Фуко в первую очередь обязан Жану Ипполиту 3 . Принадлежа к поколению Сартра и Мерло-Понти, Ипполит, однако, не был философом в том же смысле, что и они, — в первую очередь он известен как переводчик и комментатор Гегеля. В 1939 и 1941 годах выходит его перевод Феноменологии духа 4 , а в 47-м Ипполит защищает и публикует диссертацию

___________

3 О чем он сам неоднократно говорит. См., например, заключительные страницы "Порядка дискурса” и комментарии к нему.

4 Фактическя — первый перевод Гегеля во Франции, если нс считать вышедшего в 1928 году перевода одного из его ранних сочинений “Жизнь Иисуса”.

397

“Генезис и структура Феноменологии духа ” . Это делает его — наряду с Жаном Валем, Александром Кожевым и другими — одной из центральных фигур того переворота, который на рубеже 30-40 годов полностью изменяет место, занимаемое гегелевской мыслью во Франции. Из “романтического философа, давно опровергнутого научным прогрессом”, каким он был еще в 30-м, к 1945 году Гегель становится “вершиной классической философии” ( Eribon р.З6).

Речь идет буквально о “триумфе гегельянства” во Франции в послевоенные годы. Триумфе, который во многом усиливается растущей популярностью экзистенциализма. Гегеля читают не как “создателя систем”, пишет Франсуа Шатле в посвященном Гегелю разделе многотомной коллективной истории философии, но как философа, задачей которого было “мыслить жизнь” — “"жизнь" индивида, культуры, человечества” ( La Philosophie, t.3, pp.63-64). Показательны в этом смысле темы лекций, прочитанных в разное время тем же Ипполитом: “Об экзистенциализме у Гегеля”, “Гегель и Кьеркегор в современной французской мысли” и др. Комментируя первую из них, которая была прочитана Ипполитом в 1945 году, Мерло-Понти пишет:

“Гегель находится у истоков всего значительного, что произошло на протяжении века, — например, марксизма, Ницше, немецкой феноменологии, психоанализа; он кладет начало попытке разведать иррациональное и интегрировать его в расширенный разум, который остается задачей века” ( Merleau-Ponty, p. 109).

Философия Гегеля понимается здесь “в обратной перспективе” — через призму того, какие возможности она, прямо или косвенно, открывала для переструктурирования пространства философствования и для индуцирования новых очагов напряжения в нем: марксизм и психоанализ, чуть раньше — экзистенциализм и чуть позже — Ницше,— именно в это время, по существу одновременно с Гегелем, входят во французскую философию и осва-

398

иваются ею. Жан Ипполит стоит в эпицентре всех этих паматических событий и сопутствующих им дискуссий. Fro влияние на современников усиливается тем, что он — только переводчик и комментатор Гегеля, но и прекрасный лектор. Среди его слушателей — в лицее Генриха IV - оказывается и Фуко, когда в 1945 году он готовится здесь к поступлению в Высшую нормальную школу. Поистине редкий оратор, вдохновенный и вдохновляющий, с ослепительной, патетической и несколько эзотеричной риторикой, Ипполит был больше, чем преподаватель. Он был, по свидетельству слушателей, тем, кто “пробуждает” 5 . В тот год он комментировал для своих слушателей Феноменологию духа. Речь, стало быть, шла о философии истории — истории всеобъемлющей и имеющей смысл, истории, свершающейся через становление разума. И все это — когда само время, казалось, ставило “метафизические вопросы” и взывало к “философскому осмыслению”. Словом, судьба Фуко решена: философия становится тем путем, который он выбирает.

“По ту сторону”

Кто-то сказал, что если в Германии каждый жизненный вопрос становится вопросом метафизическим, то во Франции, напротив, каждый метафизический вопрос становится вопросом жизни. “Часто замечают, что во Франции философия и интеллектуальные вопросы всегда сильно обработаны политической настоятельностью. И, безусловно, это особенно справедливо в отношении тех лет, что последовали за Освобождением”, — пишет

___________

5 В 1968 году в статье, посвященной памяти Жана Ипполита, Фуко скажет: “...в этом голосе, без конца себя самого подхватывавшем, как если бы он размышлял внутри своего собственного движения, мы воспринимали не только голос преподавателя: мы слышали что-то от голоса Гегеля и еще, быть может, от голоса самой философии. Не думаю, чтобы можно было забыть силу этого присутствия или близость, которую он терпеливо призывал” (“Jean Hippolite”, p. 131).

399

биограф Фуко Дидье Эрибон ( Eribon, p. 51). Высшая школа не была в этом исключением. Здесь сталкивались и “переплавлялись” поиски и устремления разных поколений, усиливая и доводя до крайности все, что происходило в университетских и шире — в интеллектуальных кругах. В послевоенные годы, особенно же с началом “холодной войны”, возникла тенденция к резкой политизации и “полевению”. Каждый чувствовал себя обязанным “выбрать свой лагерь”, и зачастую таковым оказывались марксизм, коммунизм и коммунистическая партия. С 1947 года Французская компартия прямо-таки “прописывается” по адресу Школы, на улице Ульм. По приблизительным подсчетам чуть ли не каждый пятый здесь был коммунистом 6 ; шла буквально волна обращений. Чтобы лучше понять это, нужно было бы, конечно, принять во внимание — помимо традиционной “левизны” французских интеллектуалов — и ту роль, которую компартия сыграла в Сопротивлении: как роль реальную, так и политический капитал, который на этом был впоследствии заработан. Немаловажно и то, что для многих французских интеллектуалов (впрочем, не только французских) Советский Союз выступал тогда своего рода символом надежды и обещанием иного, лучшего мира 7 . Это желание видеть в Советской России “реа-

____________

6 В этот момент 25 процентов французских избирателей голосовали за коммунистов ( Eribon, р.51).

7 О чем в последнее время появляются все новые свидетельства. Так, о царившем в то время в Высшей шкале климате “интеллектуального террора” со стороны коммунистов пишет тот же ДиЗье Эрибон, а из рассказа Жака Деррида о поездке в Москву в 1990 году, построенного в форме сопоставительного анализа трех других аналогичных рассказов, можно узнать об агрессивности “сталинистских и неосталинистских” настроений того времени в ближайшем окружении Деррида, в частности — в Высшей шкале, о том, что, никогда не будучи “ни марксистом, ни коммунистом”, он все же в 50-60 годы разделял “в духе надежды и ностальгии [...] что-то от безудержной страсти” и “любовной привязанности к советской Революции”; и, наконец, о том, что от “этого революционного пафоса”, “этого аффекта и этой привязанности” Деррида и сегодня не хочет полностью отрекаться ( Жак Деррида в Москве, сс.35-36).

400

лизацию трансцендентного” было таким сильным, что предупреждения, говорящие об обратном, — скажем, Ж ака Ле Гоффа, который провел некоторое время в Чехословакии, — не были, конечно, услышаны.

Фуко вступил в компартию в 1950 году, следуя в этом за своим преподавателем и другом Луи Альтюссером. В беседе с Тромбадори в 1978 году, Фуко представляет дело таким образом: “Для меня политика была определенным способом производить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому после войны было двадцать лет, то есть, для того кто не был захвачен миром событий и моралью, присущей такой ситуации как война, — чем же для него могла быть политика, когда речь шла о выборе между Америкой Трумэна и Советским Союзом Сталина? Или между старым французским Отделением рабочего интернационала и христианскими демократами? Вместе с тем для многих из нас, для меня — во всяком случае, было абсолютно очевидно, что положение буржуазного интеллектуала, должного функционировать в качестве преподавателя, журналиста или писателя внутри этого мирка, — это нечто отвратительное и ужасное. Опыт войны [...] с очевидностью показал нам срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним, проституировало себя с ним [...]. Да и то, что последовало после Освобождения [...],— из-за всего этого в наших душах крепко засело желание чего-то совершенно другого: не просто — другого мира, или общества другого типа, но желание быть другими нам самим — быть совершенно другими, в совершенно другом мире, в соответствии с совершенно другими отношениями. [...] Мы хорошо понимали, что от того мира, в тотальном неприятии которого мы жили, гегелевская философия увести нас не могла; что если мы желали чего-то совершенно другого, то должны были искать и другие пути; но от этих других путей — мы требовали от них, чтобы они

401

вели нас — куда? — как раз к тому, что и было, как мы полагали, во всяком случае — я, совершенно другим: к коммунизму” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.49-50).

Фуко во многом отличается от других членов партии - редко появляется на собраниях партийной ячейки, не распространяет листовок, не участвует в демонстрациях. Ему все прощается, даже издевки над статьями в Humanite о Советском Союзе. Многие, да и он сам, квалифицируют его пребывание в партии как “маргинальное” ( Eribon, pp.74-76). Оно было к тому же весьма непродолжительным: чуть более двух лет 8 . Все, что останется от него впоследствии, — это активная анти-коммунистическая позиция.

* * *

Чего ради так долго останавливаться на этом эпизоде? Не для того, конечно же, чтобы установить “историческую истину” или, тем более, — вынести оценочное суждение. Важно понять, какой смысл для самого Фуко имел этот опыт, или вернее: опытом чего это для него стало. В беседе с Тромбадори Фуко подчеркивает, что многие в его время приходили в компартию, да и “сейчас еще приходят из-за желания полностью, абсолютно изменить себя”, что это было своеобразной, “немного смешной” формой “обращения, аскетизма и самобичевания”: верить совершенно неправдоподобному, поддерживать совершенно неприемлемые и недопустимые вещи — все это было важнейшей “частью упражнения в растворении своего Я и в поиске чего-то совершенно другого” ( Dits et ecrits, t.IV, р.51).

Можно видеть в этих “признаниях” Фуко интересный материал для понимания общих психологических механизмов соответствующих социально-политических феноменов; можно через них увидеть в новом свете события нашей не столь давней истории. Фуко же заставляет нас искать

_________

8 Но и оно, по всей видимости, казалось Фуко впоследствии невероятно затянувшимся: разным собеседникам в разное время он называл разные сроки своего членства— три месяца, шесть, восемнадцать,— но всегда меньше, чем на самом деле.

402

смысл этих слов — “поиск совершенно другого” — внутри совершенно других координат. В случае Фуко это не дань возрасту, темпераменту или сложившимся обстоя-тельсвам - это пульс, отмеряющий такты и расставляющий вехи на пути. На пути, где “жизнь” и “творчество” нельзя разделить, не потеряв, быть может, самого существенного; о чем — и слова Ницше, вынесенные в эпиграф, слова самого Фуко из “Введения” к Использованию удовольствий : “В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя не попытаться узнать, можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь” (наст. сб., с.278). Сказанные Фуко о последних годах, эти слова могут быть отнесены ко всей его жизни. Больше того, в применении как раз к началу его пути мысль эта должна быть только усилена: невозможность “мыслить” или “видеть” стояла там под вопросом, но самая возможность жить.

* * *

Здоровье и болезненность,— будем осторожны.

Ницше

Сказать, что студенческие годы были для Фуко сложными,— значит не сказать ничего. Сам он говорил о них как о “порой невыносимых”. Знавшие его в эти годы вспоминают о нем как о “болезненного вида юноше”, очень одиноком и даже “диковатом”. Ему так и не удается привыкнуть к студенческим формам общежития. Его отношения с другими очень непростые и часто конфликтные. Он ведет себя чрезвычайно агрессивно, постоянно высмеивает своих однокашников и задирает их, провоцируя ссоры. Он знает о своей исключительности и не упускает случая ее продемонстрировать. Понятное дело, скоро его начинают ненавидеть и считать чуть ли не сумасшедшим. В 1948 году к его странным выходкам добавляются неоднократные серьезные попытки, а также инсценировки самоубийства; в это же время проис-

403

ходит и первый контакт Фуко с психиатрической институцией. Он попадает уже на прием к психиатру; однако от госпитализации в психиатрическую больницу его решительно отговаривает имевший подобный опыт Альтюссер 9 . Последовав этому совету, Фуко справляется с ситуацией сам. Морис Пенге, близко знавший его с начала 50-х годов, пишет в своих воспоминаниях, что в 1953 году Фуко производил уже “впечатление человека, находящегося в полном согласии с самим собой” ( Le Debat, p. 125).

Какое значение следует придавать этому эпизоду? Что это: факт личной биографии Фуко, не имеющий отношения к его занятиям философией? Или, напротив, — некая изначальная ситуация, которую он “пере-живал” и “из-живал” всю жизнь — ив том числе, быть может, в форме самого своего философствования? Весь последующий путь Фуко как мыслителя говорит: ни то — ни другое. Между стыдливым нежеланием замечать интимно-жизненную сторону дела и разоблачительными психологическими реконструкциями — между Сциллой имманентного рационализма и Харибдой психологизма, по большей части психоаналитического толка, — и колеблются, ныне уже многочисленные, интерпретации творчества Фуко 10 . Удержим свое понимание в той точке, где

________

9 По воспоминаниям людей, которые хорошо знали Фуко в те годы, а также по свидетельству врача Школы, эти расстройства психологического равновесия были связаны в первую очередь с его гомосексуальностью — “очень плохо переживаемой и очень плохо переносимой” ( Eribon, р.44).

10 “По матери он происходил из семьи врачей, его отец был хирургом в Пу-атье: возможно, побуждением для него в его поисках была потребность на этом окольном пути проработать эдиповские чувства? Болезнь, безумие, трансгрессия, дисциплина, наказание, сексуальность: в форме строжайшей объективности его творчество говорит лишь об экзистенции и в первую очередь о том, что ему самому довелось пережить.” Это интерпретация уже упоминавшегося Мориса Пенге ( Le Debat, р.124). Несостоятельность претензии подобного рода интерпретаций на последнюю истину о творчестве и о человеке как творце, или “авторе”, ясна сегодня и для самих психоаналитиков, во всяком случае — для некоторых из них. Уже Юнг, обсуждая возможности и ограничения психологического, в частности — психоаналитического подхода к творчеству (ближайшим образом — художественному, но то же самое, как подчеркивал он, в равной мере относится и к сферам философии и религии), решительно настаивал на необходимости различать в человеке искусства, в художнике (но также — ив мистике, и в философе) того, кем он выступает в своей обыденной жизни, где он часто может ничем не отличаться от других людей или даже, словами поэта, “меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он”, где он может быть таким же несвободным по отношению к своим непроработанным психологическим проблемам и “комплексам”,— и собственно художника, или “автора”, в нем. Полноценное понимание творчества не может быть достигнуто применением расхожих психоаналитических “отмычек”, найденных при работе с человеком, взятым вне творчества, через редукцию художника к неким — якобы универсальным — абстрактным построениям, полученным на психоаналитической кушетке. Понимание того, что текст, безразлично художественный или философский, “есть нечто такое, в лоне чего впервые рождается и автор этого текста как личность и как живой человек, а не предшествует как злой" или "добрый" дядя своему посланию”, как, впрочем, и того, что “до текста не существует и никакого послания, с которым писатель мог бы обратиться к читателям”,— понимание этого, столь ясно выраженное в приведенных словах Мераба Мамардашвили ( Мамардашвили, с. 158), с особой несомненностью утвердилось в современной философии.

404

нераздельность его “жизни” и его “творчества” очевидна, вопрос лишь в том, в какой форме эту связь мыслить и артикулировать. Прежде всего — чтобы не упрощать ее, чтобы не выводить теоретические интересы Фуко-философа из его “психологических проблем” и не сводить обсуждавшуюся им проблематику непосредственно к событиям, пусть и драматическим, его жизни. Чтобы держаться ясной и простой, но все время ускользающей мысли: сумасшедших и гомосексуалистов много, а Ницше и Фуко при этом — по одному 11 . Важно не то само по себе, что с человеком происходит, но то, как он это понимает и что ему с этим — или по поводу и поверх этого — удается сделать. Важно не то, какой болезнью болен человек, go_“ кто болен, кто безумен, кто поражен эпилепсией или разбит параличом” ( Томас Манн, т. 10, с.38).

Позволим себе не следовать здесь за биографом Фуко Дидье Эрибоном, предлагающим видеть в эпизодах молодости нашего героя своего рода “изначальные опыты”,

__________

11 Парафраз реплики, которой Сартр отвечал вульгарным марксистам: “Поль Валери — мелкий буржуа, это так, но не всякий мелкий буржуа— Поль Валери” ( Eribon, р.45).

405

те точки, “где зародился некий интеллектуальный проект” ( Eribon, р.45), но послушаем, что говорит сам Фуко в одной из бесед с ним (“Так важно ли мыслить?”) в 1981 году: “Каждый раз, когда я пытался проделать ту или иную теоретическую работу, это происходило из элементов моего собственного опыта, всегда находилось в соотношении с процессами, которые, насколько я видел, развертывались вокруг меня. Именно потому, что, как мне казалось, я распознавал в вещах, которые я видел, в институциях, с которыми имел дело, в моих отношениях с другими — трещины, глухие толчки, разные дисфункции, -именно поэтому я и принимался за некоторую работу, своего рода фрагменты автобиографии” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.181-182). Интересная это “автобиография”, добавим от себя, которая изменяет саму биографию 12 ! “Биографию”— не в смысле “жизнеописания”, разумеется, а в смысле самой жизни. И именно изменяет, а не просто добавляет еще одну строку к списку научных трудов, — ведь “опыт” для Фуко это “то, из чего ты сам выходишь измененным” ( Dits et ecrits, t.IV, p.4l).

Эта тема опыта как опыта изменения самого себя, подобно сквозной музыкальной теме, будет пронизывать все остальные, звучать в разной инструментовке, то исчезая и уступая место другим темам, то появляясь вновь. Но именно она будет — если использовать другой образ — тем камертоном, по которому настраивается ухо и может быть выслушано все остальное.

___________

12 По этой-то, быть может, причине сам Фуко и не любил ни обычных “биографий”, ни других актов “гражданского состояния”: они “прикрепляют” к тому, что уже было, “отождествляют” с самим собой. Так, разрабатывая в беседе с Тромбадори тему “мои книги — это для меня своего рода опыты” и указывая на личное и сложное отношение, которое было у него к безумию и к психиатрической институции, к болезни и к смерти, к тюрьме и к сексуальности,— Фуко вдруг достаточно неожиданно обрывает себя: “...я не люблю ни психологии, ни биографии, а потому до деталей мне нет никакого дела” ( Dits et ecrits, t.IV, р.46).

406

* * *

... я — rendez-vous опытов...

НИЦШЕ

В 50-е годы тема “опыта” разрабатывается в рамках представлений, от которых впоследствии Фуко будет решительно отмежевываться и на критику которых — будь то в работах других авторов, или в своих собственных — он потратит немало слов и чернил. Это прежде всего представления, так или иначе связанные с экзистенциализмом и феноменологией. Спору нет: именно от выхода в свет Истории безумия в 1961 году будут отсчитывать впоследствии “эру Фуко”. Бесспорно, однако, и то, что до этого Фуко предстоял еще долгий путь, на котором его мысль должна была не раз пройти через кризис и трансформацию.

Начать следовало бы с драматичных отношений, установившихся у Фуко с теми философскими традициями, внутри которых он был воспитан, принадлежность к которым он вполне осознавал и неудовлетворенность которыми, тем не менее, с самого начала испытывал. Одним из полюсов в поле философских традиций, вспоминает Фуко в беседе с Тромбадори, представала тогда гегелевская философия с ее интенцией на систематизацию и универсальную интеллигибельность, другим — “ философия субъекта ” , которая продолжала линию картезианства и в то время была представлена прежде всего феноменологией и экзистенциализмом. Перед лицом этих возвышавшихся над всем остальным и доминировавших форм философской мысли, продолжает свой рассказ Фуко, у многих было ощущение “удушья” и возникала потребность как-то вырваться за их пределы. Ситуация усугублялась тем, замечает Фуко, что “университет и философская традиция преподносили нам гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру”, как единственный способ рационально помыслить этот мир — со всем трагизмом, но также и ве-

407

личием недавнего прошлого: только что закончившейся войны 39-45 годов, и со всем, что ей предшествовало, — нацизмом, революцией. У этого послевоенного поколения, как мы помним, было “желание чего-то совершенно другого” в том, что касается мира, общества и самих себя. “Вот тут-то [...] гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.48-49).

Современная “философия субъекта”, существовавшая во многом за пределами университетского образования, равным образом не удовлетворяла, но по другим основаниям. В философии Сартра, говорит Фуко, и “еще больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть” ( ibid., р.49). Но действительно ли при этом “субъект” является единственно возможной формой существования? И действительно ли тождество субъекта самому себе и его непрерывность являются основными конституирующими его отношениями? Наконец, могут ли быть такие “опыты”, где субъект терял бы свою непрерывность и самотождественность, где происходила бы “диссоциация субъекта”?

Та версия истории своей собственной мысли, которую дает в приведенной цитате Фуко, стоит в одном ряду с другими подобными “интеллектуальными” автобиографиями, которые Фуко неоднократно пытался писать в конце 70-х — в начале 80-х годов, когда он оказался в совершенно новой точке своего пути и должен был заново его осмыслить, по-новому понять сделанное прежде и — поверх всех разрывов и поворотов — восстановить для себя внутреннюю связность своей мысли и своих поисков. В беседе с Тромбадори, как и в других случаях, когда он осу-

408

ществляет подобного рода реконструкции, Фуко подчеркивает особый их статус: “Я попытался для Вас восстановить то, как я заново сейчас связываю нити эпизодов моей жизни. То, что я говорю, не имеет объективной ценности, но это позволяет сделать интеллигибельными некоторые проблемы, которые я пытался поставить, равно как и последовательность событий” ( Dits et ecrits, t.IV, pp. 57-5 8).

И именно в рамках такого “связывания нитей” мы обнаружим утверждение Фуко, что во всем, чем он занимался, была своего рода “общность ядра”,— точка встречи “дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания” ( ibid., p. 57).

Представление об опытах-пределах связывается для Фуко в первую очередь с чтением Батая, Бланшо и Ницше, оказавших на него сильнейшее влияние 13 . Важным

___________

13 С творчеством таких писателей, как Жорж Батай, Морис Бланшо, Рене Шар, Самюэл Беккет Фуко познакомился в начале 50-х годов; в начале 60-х к ним добавится Пьер Клоссовски. Значение этой встречи для Фуко трудно переоценить. До самого конца 60-х годов Фуко постоянно цитирует этих авторов, комментирует и анализирует их творчество; он буквально “пропитывается” их темами и особым взглядом на вещи: “в то время я мечтал быть Бланшо”,— скажет он позже (цит. по: Eribon, р.79). Он пишет о Малларме и Флобере, Жюле Верне и Реймоне Русселе (последнему посвящена книга, вышедшая в 1963 году), о Роб-Грийе и других писателях “нового романа”; чрезвычайно важные для понимания идей самого Фуко работы написаны им о Батае (“Preface a la transgression”, 1963) и о Бланшо (“La Pensee du dehors”, 1966). Эпиграфы из Шара сопровождают многое из написанного Фуко: от “Введения” к работе Бинсвангера Le Reve et l'Existence 1953 года до двух его последних книг, вышедших в 1984 году — в год его смерти. В “Предисловии” к Истории безумия (1961) есть даже такое “признание”: “Что касается правила и метода, я придерживался только одного — того, что содержится в одном из текстов Шара и где может быть вычитано также определение истины, наиболее насущное и наиболее сдержанное: "Я снимал с вещей то обманчивое впечатление, которое они производят, чтобы уберечься от нас, и оставлял им ту часть, которую они нам уступают"” ( Histoire de la folie, 1961, p.XI). Эти же авторы, наряду с ХайЗеггером, окажутся для Фуко “проводниками” к Ницше, о чем он впоследствии будет неоднократно говорить. С Ницше Фуко встречается в 1953 году, и это радикальным образом изменяет его судьбу как философа.

409

при этом было то, что для этих людей, которые не были философами по профессии, ценность имело только то, что связано с личным опытом, и именно это, подчеркивает Фуко, “было их проблемой, а не построение системы” ( Dits et ecrits, t.IV, p.43). Но и само понимание опыта у этих авторов было радикально иным, нежели в феноменологии или экзистенциализме. Именно в рамках этого понимания опыта будет развертываться у Фуко критика и преодоление феноменологической традиции, именно оно выступит в конечном счете трамплином, который позволит ему “оторваться”, как он сам говорил, от традиции, внутри которой он был воспитан. Позволим сказать об этом самому Фуко: “Опыт феноменолога— что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами — дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, — это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу— рефлексивную работу, которая позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом.

Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт — это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом.

Во-вторых, в феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обна-

410

ружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которого, в некотором роде, — вырывать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует.

Идея некоторого опыта-предела [experience-limite], функцией которого является вырывать субъекта у него самого, — именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть” ( Dits et ecrits, t.IV, p.43).

Тема “опыта” была, как мы уже отмечали, действительно сквозной для мысли Фуко. Однако с точки зрения “последовательности событий” необходима все же дифференциация, стертая в реконструкции самого Фуко. Понятие “опыта” пронизывает все работы Фуко — от первой его книги 1954 года Душевная болезнь и личность до последних томов Истории сексуальности. Смысл его, однако, в разное время был столь различным, что можно было бы без преувеличения говорить о разных понятиях опыта у Фуко и, более того,— о разных антологиях, стоящих за этими понятиями. Можно различить по крайней мере три таких понятия и, соответственно, два “онтологических разрыва”, разделенных во времени двумя десятилетиями: конца 50-х и конца 70-х годов.

411

Для начала заметим, что противопоставлять феноменологическому пониманию опыта индуцированную чтением Ницше и Батая идею “опытов-пределов” Фуко начнет не ранее конца 50-х годов. В первой же их половине как раз экзистенциалистская и феноменологическая антропология будут тем, что поможет Фуко “выскочить” за пределы научной психологии и психопатологии, которыми он занимался в то время весьма серьезно и интенсивно. Выдержав в 1951 году соответствующий конкурс, он сразу же начинает преподавать, но не философию, а именно психологию, поскольку решает специализироваться в этой области. К этому времени он уже имеет диплом Института психологии. Намерения Фуко настолько серьезны, что он стоит перед вопросом: нужно ли быть врачом, коль скоро он решил специализироваться в психологии? — вопросом, естественным для каждого, кто в те годы хотел стать психологом, психиатром или психоаналитиком. Фуко отговаривает от этого Даниэль Лагаш, его преподаватель по Институту психологии 14 , сам прошедший путь от философа до клинического психолога: “Если бы мы были в Америке, это нужно было бы сделать обязательно, во Франции же — нет” (цит. по: Eribon, р.61).

Фуко продолжает учиться в этом же Институте и в 1952 году получает еще один диплом, на этот раз — по психопатологии. Обучение включает курс “теоретического психоанализа”, а также разбор клинических случаев с демонстрацией больных в психиатрической клинике Святой Анны. В рамках этих занятий Фуко знакомится с Жаком Лаканом и с психиатрами, представлявшими реформаторское движение в психиатрии, которые пытались “в

_______

14 К нему же как к крупнейшему специалисту в этой области, Фуко обращается со своими психологическими проблемами. Однако Лагаш не хочет быть одновременно и преподавателем и психотерапевтом своего студента и дает ему адрес психоаналитика. Фуко начинает анализ, который продлится... три недели.

412

весьма либеральном духе переосмыслить знания и практики своей дисциплины” ( Eribon, р.61).

В это же время происходит и первое столкновение Фуко с “научной психологией”, о котором он рассказывал впоследствии весьма резко и язвительно. Речь идет о вопросе, которым один из преподавателей Института психологии отреагировал на явно выраженные теоретические интересы Фуко: “Вы хотите заниматься научной психологией или психологией в духе Мерло-Понти?” (цит. по: Eribon, p.62). И это при том, что Фуко с большим энтузиазмом — это меньшее, что можно сказать, — осваивает в то время экспериментальную психологию. С особым увлечением он занимается тестированием, только начинавшим тогда распространяться во Франции: он приобретает материалы для проведения теста Роршаха, подвергает этому “испытанию” кого только может, интерпретирует полученные результаты. Впрочем, он использует эти свои занятия для постоянных шуток как над своими студентами и друзьями, так и над самим собой. В течение многих лет — до второй половины 60-х годов — всякий раз, когда Фуко случается преподавать психологию, тестирование оказывается его излюбленной темой.

С 1952 года он работает психологом в клинике Святой Анны. Точнее говоря, он — “стажер”, то есть ему не платят и статус его весьма расплывчат: у него нет определенных обязанностей, и он занимает, как он сам скажет в 1982 году, “промежуточное положение между больными и врачами” (цит. по: Eribon, р.б8). Реально он помогает Жаклин Вердо, с которой в течение ряда лет его связывали Дружеские отношения и общие интересы в психологии, в проведении экспериментов и опять же в тестировании (под ее началом была экспериментальная лаборатория, причем не только в клинике, но и в тюрьме, где Фуко также ей ассистирует).

Итак, в это время Фуко погружен в атмосферу экспериментальной психологии и психопатологии; он непосред-

413

ственно сталкивается с реальностью болезни, равно как и с реальностью интернирования (которому затем суждено было стать одной из важнейших тем его размышлений), причем как в случае психиатрической больницы, так и в случае тюрьмы. На этом фоне и происходит — опять-таки благодаря Жаклин Вердо — знакомство Фуко с “экзистенциальным анализом”. Совместная работа над переводом работы Бинсвангера “Сон и существование”, частые поездки в Швейцарию, где они знакомятся с постановкой дела в клинике Бинсвангера, существенно отличавшейся от традиционной психиатрической клиники; долгие беседы с самим психиатром 15 , который был другом Фрейда, Юнга, Ясперса, Хайдеггера, беседы о феноменологии, о психоанализе и, конечно же, о Хайдеггере, который оказал на Бинсвангера особенно сильное влияние,— все это имело для Фуко чрезвычайно большое значение. “Чтение того, что называли "экзистенциальным анализом", или "феноменологической психиатрией", было для меня важным в то время,— скажет он впоследствии,— когда я работал в психиатрических больницах и нуждался в чем-то, отличном от традиционного психиатрического взгляда [...]. Вся эта психиатрическая сетка — я смутно чувствовал, что должен от нее освободиться. Мне нужен был некий противовес. Ясное дело, эти великолепные описания безумия [Фуко имеет в виду текст Бинсвангера] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых, явились для меня решающими. Я, впрочем, думаю, что и Лэинг был точно так же под большим впечатлением от всего этого: он тоже в течение долгого времени брал экзистенциальный анализ в качестве точки отсчета (он — в более сартровском духе, я же — в более хайдеггеровском). Но мы на этом не остановились. Лэинг развернул огромную работу, связанную с его врачебной практикой: он был, вместе с Купером, под-

_________

15 Любопытная деталь: Людвиг Бинсвангер был племянником Отто Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился Ницше.

414

линным основателем антипсихиатрии, в то время как я — я проделал лишь исторический критический анализ. Но экзистенциальный анализ помог нам лучше отграничить и очертить то, что было тяжелого и гнетущего в академическом психиатрическом знании” ( Dits et ecrits, t.IV, p.58).

“Введение” к Бинсвангеру не может не поражать. Прежде всего, своим размером: 120 страниц — больше, чем сама работа Бинсвангера! Но также и своим стилем — по-особому сильным, одновременно и патетическим, и лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко явно симпатизирует Бинсвангеру и солидаризируется с ним. В том, в первую очередь, что касается отношения к психоанализу и к гуссерлевской феноменологии: при всей позитивности этого отношения Фуко, однако, как и Бинсвангер, пытается выйти за пределы этих форм мысли и опыта. Значение подхода, предложенного Бинсвангером, Фуко и видит как раз в том, что, максимально “использовав” возможности и психоанализа, и феноменологии, он показал вместе с тем и их принципиальные ограничения. “Из столкновения Гуссерля и Фрейда,— пишет Фуко во “Введении”,— возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения” (“introducdon”, Dits et ecrits, t.I, p.79). Плана “говорения” (langage), связанного с “выражением”, не заметил ни психоанализ — поскольку он брал сновидение как речь (parole), ни феноменология — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа “выражение” становится центральным моментом — в силу того, быть может, что сновидение рассматривается здесь как “манифестация души в присущем ей внутреннем”, как “антропологический опыт трансцендирования” ( ibid.). При этом выражение само должно “объективироваться в сущностных структурах обозначения”. Отсюда — центральная проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание для “объективных структур обозначения” (с по-

415

мощью которых осуществляется психоаналитическое понимание), для “значащих совокупностей” и для “актов выражения” ( ibid.). Здесь же — и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии. Она строится исходя из представления о том, что “движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории. Воображаемое и есть среда, "стихия" этого выбора” ( ibid., p. 119). “Воображаемое” настолько значимо для подхода Бинсвангера в целом, что Фуко его так и называет: “антропология воображения”.

Текст “Введения” интересен не только как комментарий к другому тексту. Фуко формулирует здесь и свое собственное понимание проблемы сновидения в его отношении к “экзистенции”. Сновидение, по Фуко, представляет собой особую форму опыта: оно не исчерпывается своими образами, равно как и не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа, которые по отношению к самому сновидению оказываются всегда только чем-то производным и вторичным. Важность и уникальность опыта сновидения обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.

Послушаем, как об этом говорит сам Фуко,— прежде всего, чтобы лучше понять то, что он здесь утверждает, но также и для того, чтобы яснее впоследствии выступило то, от чего он потом откажется: “Если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую свободу человека [...], в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы” ( ibid; р.93).

Сновидение поэтому является не столько “повторением травматического прошлого”, сколько “провозвестни-

416

ком истории”: “существеннейшее в сновидении заключается не столько в том, что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает нечто из будущего” ( ibid; р.99). Это понимание сновидения обусловлено прежде всего тем, как Фуко понимает здесь “время”. В четвертой части “Введения” он развертывает своего рода аналитику экзистенции, которая строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение. “Время” соотносится Фуко со второй из этих оппозиций как то, что движется в границах между исходной точкой и точкой прибытия. Время “исчерпывает себя в ходе этого движения; и когда оно возобновляется, то происходит это в форме повторения — в форме возврата и нового начала”. Время здесь поэтому “по своей сути — ностальгическое; оно стремится завершиться на себе самом, стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным началом” ( ibid., p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не будучи “сообщником сна”, есть очная ставка человека со своей судьбой.

Задачей Фуко во “Введении”, по его же собственным словам, было представить “проект антропологии”. Пообещав в одной из будущих работ специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в “развитии современных размышлений о человеке”, на характерном для этих размышлений “повороте феноменологии в сторону антропологии”, он отмечает, что в рамках “Введения” он хотел “представить такую форму анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией”, анализа, принципы и метод которого задавались бы только “абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Меn-schsein” ( ibid., p.66). Такая антропология радикально отличается “от психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание человека редуцирую-щим понятием homo natura ” ,— отличается тем, что она

417

размещается в “контексте онтологического размышления, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein” ( ibid.).

Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером “антропологического изучения воображаемого”, Фуко отмечает настоятельность и другой задачи: разработки “антропологии выражения”, в рамках которой следовало бы “по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением”. В конце своей работы Фуко пишет: “Приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета” ( ibid ., pp.118-119).

Обещанная Фуко его собственная “антропология” так и не была написана. И оставалось бы лишь признать, что эта “антропологическая” линия оборвалась на полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи, которые — подобно, например, Жаннетт Коломбель — считают “Введение” Фуко одной из лучших работ, посвященных “анализу воображаемого”, если бы антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во “Введении” проходят перед взором читателя, так сказать, в “прямом проведении”: “изначального присутствия”, “присутствия-в-мире”, экзистенции, которая “сновидением забрасывается в мир”, смерти как “абсолютного смысла сновидения”, сновидения и воображения как привилегированного топоса конституирования свободы и “фундаментальных форм существования”,— все эти, столь легко узнаваемые и — после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти — столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом беспощадной критики.

418

Кто нападает на свое время,

тот может нападать лишь на себя.

Мое сильнейшее свойство — самопреодоление.

Эти слова Фридриха Ницше вполне мог бы сказать о себе и Фуко. Как и другие его слова: “Сократ — я должен в этом признаться — так близок мне, что я почти всегда борюсь с ним”. И не о Фуко ли говорит Рудольф Штейнер, когда, имея в виду того же Ницше, замечает: “...он, в сущности, никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда — с самим собою ” (“Личность Фридриха Ницше и психопатология”) 16 . Несомненно: с наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы, Фуко сражается именно с тем, что ему близко — близко сейчас, было или могло бы быть близко. Так — в случае феноменологии или психоанализа, и точно так же — в случае марксизма или структурализма. “Критика” у Фуко — это в первую очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить “мысль других” всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.

Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует запрет на переиздание “Введения” к Бинсвангеру, а также книги Душевная болезнь и личность — как первого ее издания 1954 года, так и второго, переработанного и дополненного, 1962 года 17 . Но главное, конечно же, не в этом. Теперь для Фуко вопрос “Was ist der Mensch?” — это вопрос коварный, из разряда иллюзий; понятия “смысл”, “структура”, “генезис” — какое бы зна-

_______

16 Цитаты приведены по: Ф.Ницше, Сочинения в двух томах, т. I, с.24.

17 Фуко пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский язык, однако это ему не удается.

420

чение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни занимали — означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во “Введении” к переводу кантовской Антропологии, “нашу неспособность осуществлять против этой антропологической иллюзии настоящую критику” (“Introduction a I'Anthropologie... ” , p. 125). Это “Введение” тоже не будет опубликовано — такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда почти дословно) войдут в Слова и вещи. Резкая критика, которую в этой книге развертывает Фуко по отношению к “антропологической иллюзии” (чего здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: “Антропологический сон”),— вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от “человека” (так возникает тема “конца человека”, “смерти человека”), философия сможет снова начать мыслить,— принесла Фуко громкую и, порой, скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах—в антиисторизме, антимарксизме, в служении буржуазии и т.д., и т.п., но прежде всего, конечно,— в “антигуманизме”, и до восторженного признания в нем “нового Канта” 18 . Образец критики “антропологической иллюзии” Фуко находит у Ницше. “Ницшевское предприя-

__________

18 Текст “Введения” (его полное название — “Генезис и структура Антропологии Канта ” ) изобилует выпадами против современной философии, пытающейся обосновать своего рода “антропологию” — антропологию, понятное дело, в смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса. На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые общие вопросы о возможности философской антропологии. В не меньшей степени полемической книгой являются Слова и вещи; некоторые исследователи считают даже, что это прежде всего “воинствующая” — по своему философскому содержанию — книга. Действительно, появившись на свет тогда, когда феноменология во Франции чувствовала себя еще очень уверенно, эта книга, во многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той интерпретацией, которую последняя получила у Мерло-Понти, воспринималась нестолько как “проба нового метода, сколько как агрессия”. И это — притом, что места, содержащие прямые нападки на Сартра, из окончательного текста были самим Фуко изъяты. “Разрыв”? Несомненно. “Введение” к кантовской Антропологии и, тем более. Слов ” и веши знаменуют собой явный разрыв с традицией европейской философской мысли. Однако, если это и “разрыв”, то в случае Фуко — прежде всего с самим собой. Ибо, как мы видели, влияние феноменологии на Фуко — и главным образом как раз в версии Мерло-Понти— было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим даже и здесь. Одна из глав Слов и веш/й называется “Проза мира”. Фуко отказался от первоначального намерения назвать так книгу в целом именно для того, чтобы уйти от слишком явного указания на влияние Мерло-Понти — мыслителя, которого он чрезвычайно ценил, в архиве которого работал и посмертно опубликованную в 1969 году книгу которого с тем же названием он, безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.

420

тие, - пишет Фуко на последних страницах “Введения”,— могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности — неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога” (“Introduction a l'Anthropologie... ”, рр.126-128).

Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении Душевной болезни и личности (1954) с ее переизданием 1962 года (под названием Душевная болезнь и психология) и с появившейся на год раньше Историей безумия. В чрезвычайно интересном и детальном анализе этих работ (“К истокам Истории безумия: поправка и ее границы”, 1986) Пьер Машре справедливо отмечает, что понимание пути, который проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу — к этой ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам “душевной болезни”, который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы “взаимоотношения человека и его среды”. При этом резкой критике подвергаются как психо-

421

анализ (за неучет этого “взаимоотношения”), так и феноменологический подход к пониманию отношения между “болезнями тела” и “болезнями духа” (имеется в виду прежде всего учение Курта Гольдштейна).

Во втором издании от попытки таким образом учитывать “внешние измерения субъективности” не останется и следа: исчезает глава, целиком посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о “душевных расстройствах”, об “ума-лишении” (“alienation”) в терминах “возбуждения” и “торможения” 19 .

Удивительно, что Душевная болезнь и личность и “Введение” к Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в большей степени различ-

_____________

19 Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для Фуко свою значимость и будет — ив Истории безумия, и даже еще в лекциях в Коллеж де Франс— в центре его размышлений. Это вопрос о соотношении нормального и патологического; вопрос о том, можно ли представление о “норме” человека устанавливать исходя из анализа “патологического”. В Душевной болезни он критикует за это психоанализ: “Психоанализ счел возможным написать психологию ребенка, имея дело с патологией взрослого” ( Maladie mentale et personnalite, p.23). Не упуская случая уличить “научную психологию” в том, что для нее “...душевная патология всегда была и остается одним из источников психологического опыта” (“La recherche scientifique et la psychologie”, p.201), Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление патологической анатомии и та роль, которую для “взгляда” медика приобрела в этот момент смерть: “Тьма жизни рассеивается при свете смерти” (Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической парафразой слов Биша, метра медицины того времени; “Вскройте несколько трупов — и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак,'который само по себе наблюдение не могло рассеять”. Фуко не устает напоминать, что решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти. “Действительно,— пишет Фуко,— западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде” ( ibid., pp.200—201).

422

ных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: “...если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?” ( Maladie mentale et personnalite, p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о “человеке” и о “субъективности” в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, — он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее “секреты”, где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии “изначального присутствия”, “присутствия-в-мире”, как уходит он и от марксистской онтологии “отчуждения”, оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения “антропологии конкретного человека” оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом “машиной философствования” Фуко, а он сам будет называть “критическим методом”, или “критической историей”, или — одним словом — “археологией”, имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или ино-

423

го феномена человеческой культуры 20 . Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori, одним из примеров которого может служить эпистема, представление о которой было введено им в Словах и вещах.

Итак: “археология”. “Археология безумия”, например, в рамках которой речь уже больше не идет об “изначальной сущности” человека, а “безумие” берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования — как феномен, “порожденный” различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте “безумия”. Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии — как и любому другому претендующему на “научность” знанию — в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура “ подлинного ” безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий “ изначальный ” опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать 21 . Речь, стало быть, идет не об “истории познания”, пи-

_________

20 Так, вторая глава Душевной болезни, называвшаяся прежде “Реальные условия болезни”, во втором издании получит название “Безумие и культура”, а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы “разместить патологическое внутри личности”, но в том, чтобы выявить — через анализ соответствующих дискурсов и практик — отношение, которое устанавливается между “патологическим” и психологией, или “разными психологиями” (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это “патологическое”.

21 В Душевной болезни и психологии читаем: “Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку” (Malade mentale et psychologie, р.90).

424

шет Фуко в предисловии к Истории безумия, “но о рудиментарных движениях некоторого опыта”. Безумие следует попытаться ухватить “во всей его первозданности, до всякого пленения знанием”; а для этого — поскольку собственным языком оно не обладает — “следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования” ( Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это — “невозможная задача”, что единственное, с чем здесь можно иметь дело, — это сам “жест раздела”, который конституирует одновременно и “разум”, и “неразумие” (одной из форм которого является “безумие”), а установка на то, чтобы “все страдания и бессмысленные слова” безумия “ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил” ( ibid.).

Что же важно для Фуко в “опыте безумия”? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как “историческая совокупность” различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается — внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли — перед очевидностью опыта преступания этих границ, или опыта “трансгрессии”. Отсюда особое внимание Фуко к различным формам “неразумия”, равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт — в прошлом или в настоящем — олицетворяющим. Нерваль, Руссель и Арто, Гельдерлин и Ницше— вот имена, которые

425

чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, — имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как “опыта трансгрессии”. Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть “субъект”, то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим — как это было в первой половине 60-х годов — “язык” (langage). Эта тема “бессубъектности” опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: “язык, который говорит как бы сам собой— без говорящего субъекта и без собеседника”,— читаем мы в Истории безумия ( Histoire de la folie, p. VI), или в “Предисловии к трансгрессии”: “язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ”, “язык говорит то, что не может быть сказано” ( Dits et ecrits, t.I, p.247).

Судьба представления об “опыте трансгрессии” так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно — в форме критики герменевтической установки на “выслушивание истины”, на “поиск тайных смыслов” и на “разведывание глубин” (как это можно видеть в Порядке дискурса или в работе “Ниц-

_______

22 Это и “изначальность” опыта безумия, и абсолютизация идеи “предела” и “опыта трансгрессии”, яркий пример которой находим в “Предисловии к трансгрессии” (1963). В этой работе идея “предела” сопрягается с утверждением о “смерти Бога” — событии, как считает Фуко, конститутивном для всей современной культуры. Смерть Бога конституирует “постоянное пространство нашего опыта” в силу того, что “лишает наше существование предела Беспредельного” и заставляет это наше существование обнаружить “свою собственную конечность” и “беспредельное господство Предела”; в силу того также, что употребление самого слова “Бог” — слова, “которое по ту сторону всех вообще слов”, — ставит “нас перед пределами любого возможного языка” ( Dits et ecrits, t.I, pp.235-236). В этом контексте и “вырисовывается особый опыт — опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие” ( ibid.).

426

ше, Фрейд, Маркс”), так и прямо. “Речь не идет о том, — пишет он в Археологии знания, развертывая свое представление о дискурсе и об археологии как методе его анализа, - чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]” ( L'Archeolo-gie du savoir, p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: “Это написано против темы, в явном виде представленной в Истории безумия, присутствующей там во многих местах, особенно же

— в "Предисловии"” ( ibid.). “Предисловие” это, разумеется, из второго издания Истории безумия (1972 год) будет исключено 23 . Во многом именно в противовес представлению, что где-то за “словами” существуют сами “вещи” в своей “изначальности”, и будет в конце 60-х годов развертываться понятие дискурса, которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между “словами” и “вещами” (“языком” и “реальностью”, “понятийным описанием” и “живым опытом”), но с правилами, определяющими режим существования объектов: “Задача состоит не в том

— уже не в том, — чтобы рассматривать дискурсы как со-

__________

23 Эта тема “преодоленного натурализма” будет впоследствии возникать еще не раз. Так, в беседе 1977 года (“Нет — сексу-королю”) Фуко соглашается со своим собеседником в том, что в Воле к знанию произошел явный разрыв “с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал” его предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: “То, что Вы называете "натурализмом"', означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы — спонтанность безумия; позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения; под сексуальным запретом — свежесть желания. А кроме того, "натурализм" означает определенный эстетико-моральный выбор: власть — это плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она направлена, — это хорошо, значительно, обильно” ( Dits et ecrits, t.III, рр.264-265).

427

вокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят” ( L'Archeologie du savoir, рр.бб-67).

Что же касается идеи “преступания границ” — границ, возникающих в силу того, что “культура полагает о-пределивающие ее различия”; границ, внешняя сторона которых (знаменитое “по ту сторону”!) населена в не меньшей степени, чем внутренняя; границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление “ опытов-пределов ” , то есть попыток их преступить; границ, наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и может развертываться, — эта идея “трансгрессии” навсегда останется в центре философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами — на работе мысли над самой собой,— на том пространстве, где возможны “опыты-пределы”.

“Установка-предел”

...для критической работы... требуется...

работа над нашими границами, а это означает

— тяжкий терпеливый труд, дающий форму

нетерпению свободы.

Фуко

Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы, но нет человека — человека, который мыслился бы в

428

универсальной форме “субъекта”: кладущего основания, дающего смысл, суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим “бессубъектным” пространством Фуко характеризует и метод своей работы — “археологический”, или — что для него в это время то же самое — “генеалогический” анализ 24 : “генеалогия — говорит Фуко в беседе 1977 года,— это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории” ( Dits etecrits, t.III, p. 147).

Это та самая “бессубъектность”, которая после Слов и вещей получила известность в виде тезиса о “смерти человека”, исчезновении или растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и устойчивый образ Фуко-философа — философа, в творчестве которого нет места субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о “сделанном субъекте” (assujetti), не более чем точке приложения техник, нормативных дисциплин, но никогда — как о суверенном субъекте. Именно об этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в одной из последних бесед ( Dits ec ecrits, t.IV,p.732).

И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни: “Субъективность и истина” (“Sub-jectivite et verite”), “Герменевтика субъекта” (“L'hermeneu-tique du sujet”), “Выписывание себя” (“L'ecriture de soi”), “Использование удовольствий и техники себя” (“Usage des plaisirs et techniques de soi”), “Этика заботы о себе как прак-

__________

24 В 70-е годы выражения “археологический анализ” и “генеалогический анализ” Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднократно отмечал и сам; однако в последних работах он все более последовательно пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь “Введении” к Использованию удовольствий и особенно — в тексте о Канте).

429

тика свободы” (“L'ethique du souci de soi comme pratique de la liberte”) — дали повод для появления на страницах периодических изданий броских заголовков (вроде известного “Возвращения морали” 25 ) или сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось “этическое” и вернулся “субъект”.

“Возвращение”? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко — в уже знакомой нам манере “самопреодоления”, как сказал бы Ницше, или “разотож-дествления”, говоря его собственными словами,— представляет этот поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих попытках выйти за пределы “философии субъекта”, о том, что не пошел в свое время ни по одному из существовавших уже путей. “Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем...

Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь свое-

______

25 “Le retour de la morale” — название последней беседы Фуко, в больнице, незадолго до его смерти — в июне 1984.

430

го рода самокритику. Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять — им самим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники техниками себя.

Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря заточку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины, нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя” ( Dits et ecrits, t.IV, PP.170-171).

431

“Техники себя”, как пишет Фуко в одном из перекликающихся с этим рассуждением пассажей из резюме лекций в Коллеж де Франс за 1980-1981 год,—это “процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей [...]” ( Cours, p.134). Именно изучение “техник себя”, способов “ведения себя”, вообще всей той работы, которую люди проделывают по отношению к себе (именно эта работа — “забота о себе” — и является, пишет Фуко, более широкой рамкой для столь привычного в нашей западной цивилизации императива: “познай самого себя”),— и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на вопрос: “каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания — возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют,— как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске” ( ibid; p.133) 26 .

________

26 Вопрос о конституировании субъекта и опыта всегда был одним из центральных для мысли Фуко, пусть в столь открытой формулировке он и не звучит раньше второй половины 70-х годов. В статье “Мишель Фуко” для Словаря философов именно вокруг этого вопроса Фуко развертывает поле основных и наиболее значимых для него проблем: “Речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, ухе данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, каком/условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или в воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации ; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного” ( Dits et ecrits, t. IV, p.632).

432

Ближайшей рамкой для вопроса о “техниках себя” у Фуко оказывается, стало быть, вопрос о способах, которыми “субъект” конституирует себя в качестве объекта возможного знания, и — поскольку способы эти историчны — тема истории субъективности. “Можно было бы сказать, что история "заботы о себе" и "техник себя",— продолжает Фуко в резюме лекций за 1980-1981 год,— это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, — но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых "отношений к себе", с их технической оснасткой и эффектами знания” ( ibid., p. 135).

Это и есть то “обращение перспективы”, о котором Фуко говорит в публикуемой в настоящем сборнике беседе. Об этом же “обращении” говорит и Франсуа Эвалъд во вступительной заметке к специальному номеру Magazine litteraire, посвященному выходу двух последних книг Фуко. В Воле к знанию, замечает Эвальд, в фокусе внимания Фуко вновь появляется тема “субъекта”; здесь она, однако, берется еще в рамках “проблематики власти, с которой Фуко в скором времени — следуя спирали, характерной для движения его мысли,— как раз и будет постепенно разотождествляться. Не для того, чтобы отрицать ее, но для того, чтобы в некотором смысле ее обойти и переформулировать в новой перспективе” ( Magazine litteraire, 1984,

433

р. 17). Действительно, проблематика власти после Воли к знанию трансформируется в проблематику “правления” (самим собой и другими), а тема “субъекта” окажется вписанной в рамки истории форм субъективности и анализа способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об “обращении перспективы”: в двух последних работах Фуко анализируется “тот способ, каким субъект конституирует себя в качестве субъекта в некотором поле, где он свободен по отношению к кодексам и запретам,— конституирует себя соответственно процедурам субъективации [...]” (ibid.).

Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого Фуко. Отнюдь не так, что сначала Фуко будто бы рассматривал различные объективированные формы существования субъективности: знания, дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд, “история субъекта, центрированная на процедурах объективации ” ( ibid.),— а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении от субъекта к объективированным формам. Действительно новый и эвристичный ход Фуко состоял тут в том, что было перестроено все поле философствования: к двум прежним его фокусам — “субъект”, “субъективность” и “объективированные формы” — добавился третий: “формы субъективности” и “способы субъективации”. Иными словами, отношение между полюсом знаний, практик, институтов, с одной стороны, и человеком — с другой, — это уже не отношение “подчинения” или “выделывания” (assujettissement) человека определенными механизмами и под определенные цели. Формы субъективности ” способы субъективации— это такие наличные в культуре формы, с помощью которых люди сами делают себя субъектами того или иного опыта. Скажем, “исповедь” и “признание” — это способы субъективации, через кото-

434

рые “вырабатывается” — в том числе и самим же человеком - такая историческая форма субъективности, как “человек желающий”.

Внутри этого нового пространства мысли — которое уже не конституируется ни поиском истины 27 , ни установкой на подлинное бытие, ни разысканием феноменологических очевидностей, — абсолютно по-новому начинает ставиться и проблема “ опыта ” . Это уже не “изначальный опыт” эпохи “Введения” к Бинсвангеру, и не “опыт безумия”, требующий высвобождения в своем “естестве”, и не “опыт преступания” положенных в языке и мысли границ, в духе Истории безумия или “Предисловия к трансгрессии”. “ Опыт ” — и здесь, быть может, очевидней всего радикальность произошедшей с мыслью Фуко трансформации — понимается теперь как историческое образование, которое конституируется на пересечении существующих в каждой культуре “областей знания, типов нормативности и форм субъективности”. Это слова из “Введения” к Использованию удовольствий. А в соответствующем месте из первого варианта “Введения” Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность “как исторически своеобразную форму опыта”, что означает необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался этот “сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к

________

27 Поль Вейн, историк античности, с которым Фуко связывала многолетняя дружба, в статье “Последний Фуко” рассказывает, что во время одной из бесед — речь шла об истине мифа — Фуко сказал: для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; “для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?” (Paul Veyne, l986, p.940).

435

самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта— среди прочих)” ( Dits et ecrits, t. IV, pp.578-579).

Тезис об историчности форм опыта — это тот центр, вокруг которого стягиваются все важнейшие темы и мысли “позднего” Фуко. Это — и то, что открыло возможность для постановки совершенно новой философской задачи: задачи критического анализа “ онтологии настоящего ” ; это и тот топос, где оказывается возможной свобода, свободное действие; но это точно так же и возможность для Фуко определить свое место относительно философской традиции.

Выражение “онтология настоящего” появилось у Фуко в последние годы. В текстах нашего сборника— даже в тех, что были написаны в это время, — оно не встречается. Фуко и раньше говорил о задаче “диагносцировать настоящее”, задаче “анализировать наше собственное настоящее” 28 , но прежде это не было центральной точкой его самоосмысления как философа, точкой, через которую вновь и вновь — каждый раз по-разному — он пытается “протянуть” все основные линии своего творчества, протянуть их в будущее. “Существуют — говорит Фуко в беседе 1983 года “По поводу генеалогии этики” — три возможных области генеалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших отношениях к истине, истине, которая позволяет нам конституировать себя в качестве субъектов познания; далее, историческая онтология

___________

28 Как, скажем, в беседе 1977 года “Нет — сексу-королю”, где, назвав свою работу работой “историка настоящего”, Фуко вынужден, и не впервые, пояснять, почему он определяет себя как историка, а не как философа: “В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которые должны умереть, — в отношении к тому, что не проходит?". Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу. "Что происходит теперь, и что такое мы — мы, которые, быть может, суть ни что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии — это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами” ( Dits el ecrits, t.111, pp.265-266).

436

самих в наших отношениях к полю власти, где мы конституируем себя в качестве субъектов действия на других; наконец, историческая онтология наших отношений к морали, которая позволяет нам конституировать себя в качестве этических субъектов. Возможны, стало быть, три оси для генеалогии. Все три присутствовали, пусть и несколько неясным образом, в Истории безумия. Я рассмотрел ось истины в Рождении клиники и в Археологии знания. Я развернул ось власти в Надзирать и наказывать, а моральную ось — в Истории сексуальности ” ( Dits et ecrits, t.IV, p.393). В другом месте Фуко о том же говорит как о “трех сферах опыта” ( ibid., р.б97).

Итак: “историческая онтология нас самих”. “Онтология”, понятное дело, не в смысле прежней “метафизики”

— об этом Фуко говорит и прямо, это проистекает и из самого духа его философствования. Но: “историческая онтология”— не есть ли это противоречие в терминах? Мы, люди, суть исторические существа, говорит Фуко. Не в том, конечно, смысле, что мы — существа “конечные”, но в том, что мы — “исторически определенные существа”. Мы конституированы в соответствии с определенными формами субъективности, типами нормативности и знания, которые являются историческими.

В своей последней беседе на вопрос о том, является ли для него субъект условием возможности опыта, Фуко отвечает: “Нет, ни в коем случае. Как раз опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного,— и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее

— субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя” ( Dits et ecrits, t.IV, р.706). Древние греки, продолжает Фуко, не знали такой формы организации опыта, как “субъект”: они размышляли об “индивиде” — в той мере, в какой он пытается конституировать себя в качес-

437

тве владеющего собой. С приходом же “христианства произошла конфискация морали теорией субъекта”. Сегодня, однако, замечает Фуко, “моральный опыт, центрированный преимущественно на субъекте, больше уже не является удовлетворительным”.

Другими словами, такая форма организации опыта, как “субъект”, не является ни натуральной, ни даже просто неизменной; она является исторической и, стало быть,— преходящей, так что возникает вопрос: что же вместо нее? Вопрос этот, говорит Фуко в данной беседе, стоит сегодня перед нами в тех же самых терминах, в каких он стоял в античности: “Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех —в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, — кажется мне чем-то катастрофичным” ( ibid.). Этому Фуко противопоставляет “поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно”, поиск, который ведется в “отдельных группах” ( ibid.).

В последние годы Фуко часто в подобных случаях говорил не только о “выработке самого себя”, но и о “стилизации существования”, о своего рода “эстетике существования” и даже о “жизни как произведении искусства”. Важно, однако, понять, что речь идет у Фуко не о выработке различных идеологий для тех или иных “субкультур”, как это сплошь и рядом пытаются представлять, но о критической работе мысли над самой собой. Только в “области истории мысли”, говорит Фуко в первом “Введении” к Истории сексуальности, и может иметь место “образование, развитие и преобразование форм опыта”.

Понимание “истории мысли как критической деятельности” получило разработку в программном тексте “Что такое Просвещение?” 29 . Этот небольшой текст является

___________

29 Речь о тексте, написанном в 1983 году специально для сборника The Foucault Reader, изданного Полем Рейбиноу в США. На французском языке этот текст был опубликован я 1993 Году в Magazine litteraire (n' 309), а затем перепечатан в Dits et ecrits. В нем, отправляясь от анализа небольшого сочинения Канта, написанного в качестве ответа на вопрос одного из немецких журналов “что такое Просвещение?”, Фуко развертывает представление о философии как онтологии настоящего и указывает на традицию критической философской мысли как на ту, к которой считает себя принадлежащим. К этому сочинению Канта Фуко не раз обращался в последние годы, называя его своего рода философской загадкой. Существует и другая работа Фуко с тем же названием: отрывок из первой лекции в Коллеж де Франс в январе 1983 года. Она была опубликована также a Magazine litteraire (n" 207 за 1984 год) и точно так же посвящена указанному сочинению Канта.

438

во многом ответом Фуко представителям Франкфуртской школы, пытавшимся переосмыслить наследие эпохи Просвещения, представляя его как определенный исторический период, который уже завершился и на смену которому пришла другая — современная — эпоха. В противовес этому Фуко именно с Просвещением связывает определенного рода философское вопрошание — такое, которое как раз “проблематизирует одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта” ( Dits et ecrits. t.IV, p.571). Фуко предлагает рассматривать Просвещение не как доктрину, но как своего рор/а установку, философский этос, предполагающий “постоянную критику нашего исторического бытия” ( ibid.).

В этом смысле историческая онтология нас самих, или онтология настоящего предстает как такая установка по отношению к самим себе и к своему собственному настоящему, когда делается попытка на самих себе, в том, “что мы говорим, что мы думаем и что мы делаем”, ухватить те формы субъективности, знания и отношения к другим, через которые мы и оказались конституированы в качестве того, что мы суть; формы, которые обладают властью над нами в силу уже того, что они нам вменены, которые нас “определяют”, или, позволяя себе игру слов,— “о-пределивают”, от которых мы, стало быть, зависим и которые задают поле нашего возможного опыта.

Эта критическая установка предполагает как анализ вмененных нам форм субъективности, так и “постоянное

439

созидание нас самих в нашей автономности”, “работу нас самих над самими собой как свободными существами”. Эта критическая установка, которую Фуко называет еще “установка-предел”, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации. Эта критическая установка выходит и за границы трансцендентального анализа: она укореняет историю мысли — а вместе с ней и изучение форм опыта — не только в анализе представлений, но и в анализе институций и “ практик ” , безразлично — дискурсивных или нет, в анализе всего того, где “обитает”, как говорит Фуко, мысль. Критическая установка, характерная для “онтологии настоящего”, систематически ищет “пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения”. Если для Канта, напоминает Фуко в работе “Что такое Просвещение?”, основной вопрос критики состоял в том, чтобы “знать, какие границы познание должно отказываться переступать”, то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, “какова — в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное,— доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления ” ( ibid., p.574).

* * *

“Здесь в автографе рукою Филиппа Эммануэля Баха сделана следующая приписка: "При работе над этой фугой, на том месте, где в противосложении проводится имя ВАСН, автор скончался".”

Нечто подобное этим словам, записанным рукою сына рядом с 239 тактом последней, незаконченной фуги “Искусства фуги” Баха,— нечто подобное этим бесхит-

440

ростным словам чья-то рука должна была бы начертать и на том месте, где обрываются мысль и “дискурс” нашего героя. Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только о6-рывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать “монограммой” философского имени автора— этого философа со-временности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль — прежде всего свою собственную — из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть — омертвелых форм, а потому — форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой “быть” значит всегда: “быть иной” — иной, дабы быть со-временной, то есть отвечать настоящему— тому вечному в этом вот “теперь”, которое — вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит — ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной — вчерашней — мыслью.

И перед тем, как эта тема уступит место другой, не знающей своего голоса теме, чей голос — перебой всех других голосов: “дальнейшее — безмолвие!”, как сказал другой, знавший в этом толк герой, — позволим в конце еще раз прозвучать этой последней теме Фуко в патетичном ее проведении автором: “Что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, — всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны ” ( Dits etecrits, t.TV, p.449).

441

Post scriptum

Берегитесь. Вы напишете о нем книгу.

ТОМАС МАНН

Те, кто хорошо его знал, говорят, что Фуко не испытывал страха перед смертью. Рассказывая Клоду Мориаку, одному из своих близких друзей, о том, как он в 1978 году чуть было не погиб под машиной, Фуко сказал: “С тех пор моя жизнь изменилась. Эта машина ударила меня, и меня отбросило на капот; я успел подумать: кончено. Сейчас я умру. Очень хорошо. Я был согласен” ( Dits etecrits, t.I, p.54). Это было сказано в 80-м году, на похоронах Сартра.

Последние восемь месяцев Фуко работал над окончательным вариантом двух томов своей Истории сексуальности. Работал много, хотя уже и испытывал сильное недомогание. На советы друзей и близких отдохнуть и подлечиться (думали, что речь идет о затяжном бронхите), неизменно отвечал: “Да, конечно, но сначала я хочу разделаться с этими двумя книжицами” ( Paul Veyne, p.940). Многим потом — ретроспективно 30 — его отношение к своей болезни и надвигавшейся смерти казалось “стоическим”, и в переносном, и в прямом смыслах этого слова.

Свои лекции в Коллежде Франс в 1981-1982 году Фуко посвящает теме “герменевтики субъекта”, или “герменевтики себя”. Он анализирует сложившийся в античной философии принцип “заботы о себе”, его соотношение с принципом “познай самого себя”, и в этом контексте обращается к различным практикам заботы о себе, или, как он говорит, “практикам души”, особое внимание уделяя

_________

30 “Ретроспективно”, поскольку в то время никто не знал ни того, что Фуко умирает, ни того, что он умирает от СПИДа. Знал ли об этом сам Фуко? По словам одних, он не знал об этом до самого конца, по версии же других — знал, по крайней мере — догадывался начиная с зимы 84 года, когда он сообщил об этом Жоржу Дюмезилю, с которым его связывала тридцатилетняя дружба и которого он считал своим “духовным учителем”.

442

при этом так называемому praemeditatio malorum — заблаговременному размышлению о грядущих бедствиях. Это упражнение, пишет Фуко, очень прилежно практиковалось стоиками, и не только ими. И он завершает текст резюме этих лекций словами: “Особую ценность размышлению о смерти сообщает не только то, что оно предвосхищает самое большое — по общему мнению — несчастье; не только то, что оно позволяет убедить себя в том, что смерть не есть зло; оно предоставляет возможность бросить — так сказать, в предвосхищении — ретроспективный взгляд на свою жизнь. Рассматривая себя самого как бы на пороге смерти, можно судить о каждом из действий, которые сейчас совершаешь, в его собственной ценности. Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, матроса — когда он в море: "А ты, при каком деле хочешь ты быть взят?". А Сенека рассматривал момент смерти как такой, когда можно было бы в некотором роде сделать себя судьей самому себе и измерить тот нравственный прогресс, который успел совершить до своего последнего дня. В 26-ом письме он писал: "О том же нравственном прогрессе, который я смог совершить, — о нем я поверю смерти... Я жду тот день, когда я сделаю себя судьей самому себе и узнаю, на устах ли имею добродетель или в сердце"”.

москва-париж 15 октября 1995 года

Комментарии (3)
Обратно в раздел культурология