Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности

ОГЛАВЛЕНИЕ

КОММЕНТАРИЙ

От переводчика

Фуко — это автор, который в своих работах проблематизировал само понятие “автора” и его функции в европейской культуре, больше того — это автор, который не только тем, что он писал, но и своими поступками утверждал совершенно новое понимание того, “что такое автор”. Фуко как автор — особая тема. Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода “страсть к разотождествлению” — стремление во что бы то ни стало избежать отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим собой и со своей собственной мыслью: “Конечно же, многие, как и я, пишут, чтобы не иметь больше лица. Не спрашивайте у меня, кто я, и не требуйте оставаться прежним: это мораль гражданского состояния, она ведает нашими бумагами. Когда же дело касается того, чтобы писать, — пусть она отпустит нас на волю” ( L'Arvheologie du savoir, р.28,). Знавшие его говорили, что человек этот всегда носил маски и беспрестанно менял их, что был не один Фуко, но множество разных. Но так— не только в жизни. Фуко не раз говорил, что его книги не содержат готового метода — ни для него, ни для других, и не являются систематическим учением; что для него “написать книгу — это в некотором роде уничтожить предыдущую”; что он не мог бы писать, если бы должен был просто высказать то, что он уже думает, и что он пишет как раз потому, что не знает, как именно думать, и что по ходу написания книги что-то меняется — меняется не только понимание им какого-то вопроса, но и

329

сама его постановка, и что поэтому, кстати, названия книг часто не соответствуют тому, что в них на самом деле обсуждается. “Мои книги для меня — это своего рода опыты, в самом полном смысле этого слова”,— скажет Фуко в 1978 году в интервью с Тромбадори, и чуть дальше:

“Опыт — это то, из чего ты сам выходишь измененным” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.41-42).

Некоторые слова Фуко звучат даже как требование признать за тем, кто пишет, право меняться и быть другим, право — в буквальном юридическом смысле слова. В одной из бесед 1984 года Фуко говорит, что единственный закон о печати и книге, который он хотел бы видеть принятым, это закон, запрещающий дважды использовать имя автора и дающий, кроме того, право на анонимность и на псевдоним — “чтобы каждая книга читалась ради нее самой” ( Dits et ecrits, t.IV, рр.734-735). Книги должны читаться ради их содержания, а не из-за имени автора, когда именно “знание автора является ключом к их интеллигибельности” ( ibid.), когда каждое очередное произведение воспринимается внутри некой особой “целостности”, гарантом наличия которой и выступает фигура “автора”.

Что в таком случае означает “переводить Фуко”, писать о нем, и даже: читать и понимать его? Как делать это, не теряя или, быть может даже, не уничтожая чего-то главного в живой мысли — движение, поиск, — не отождествляя эту мысль с тем, с чем она сама себя отождествлять не хотела? Как избежать опасности, о которой проницательно предупреждал Франсуа Эвальд в рецензии на первую биографию философа, опубликованную Дидье Эрибоном в 1989 году: потребность ускользать от самого себя “составляла жизнь и свободу Фуко,— пишет Эвальд.— И вот его смерть выступает как то, после чего ему будет уже невозможно избегать тождества с самим собой, после чего тождество это бесповоротно захлопывается над ним — и именно то тождество, которое припишут ему его биографы” ( Ewald, 1989, р.99).

“Комментарий” и “Послесловие” — это попытка понимать Фуко, отказавшись от прямого отождествления его мысли с тем, что когда-либо и по тому или иному поводу было им сказано или написано, с тем, что в тех или иных

330

ситуациях было им сделано, — и это не только и не столько потому, что сплошь и рядом это были вещи, не просто друг другу противоречащие, а и друг друга исключающие,— но, прежде всего, для того, чтобы попытаться понять Фуко в движении его собственной мысли, относительно вопросов, которые он сам перед собой ставил и которые составляли страсть его жизни, а не тех, которые можно навязать его мысли извне.

Этот опыт понимания заставил меня не только отказаться от многих штампов в отношении Фуко, но и пересмотреть или по крайней мере “поставить под вопрос” — нередко не без помощи самого Фуко — некоторые из принципов и методов чтения, понимания, а стало быть и перевода философских текстов, заставил в чем-то изменить свою собственную мысль.

* * *

Теперь о затруднениях иного рода. Речь идет о доступности текстов Мишеля Фуко. Проблема здесь состояла в том — отчасти теперь об этом можно говорить уже в прошедшем времени,— что в своем завещании Фуко наложил запрет на посмертные публикации. Понятно, какие трудности для публикаторов, читателей и исследователей это породило: под этот запрет попало множество французских оригиналов тех текстов (лекций, бесед и статей), которые первоначально были опубликованы на других языках, равно как и подавляющее большинство лекций, прочитанных Фуко за полтора десятилетия в Коллеж де Франс, то же самое относится и к последнему тому Истории сексуальности ( Признания плоти), который Фуко не успел подготовить к печати. Существуют разные объяснения этого жеста Фуко. Некоторые из тех, кто хорошо его знал, отмечают, что для Фуко всегда были значимы вопросы формы и стиля, равно как и завершенности его работ (так, он, как правило, уничтожал промежуточные стадии своей работы над текстами). Но здесь можно видеть и другое. Вместе с Жилем Делёзом Фуко отвечал в 1966-1967 годах за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше, осуществленного итальянскими издателями Колли и

331

Монтинари (об этом издании см. в комментариях Карена Свасьяна к недавнему русскому двухтомнику Ницше). Зная судьбу ницшевского наследия он, возможно, стремился избежать его печальной участи; скорее всего, он старался исключить возможность тенденциозного манипулирования его текстами при подготовке их к публикации, исключить всякую попытку сделать из написанного им нечто, чего сам он не сделал,— придать, к примеру, отсутствующую у него тематическую определенность, внешнее стилистическое единство или большую последовательность, связность и “правильность” его рассуждению и мысли (что такое случается и сегодня, причем с наследием самых значительных и как будто бы гарантированных от произвола издателей и публикаторов современных авторов, показывает недавний скандал, приведший к приостановке публикации архива лакановского семинара).

В 1986 году около трех десятков исследователей и преподавателей различных университетов, работавших в тесном контакте с Фуко, создали Центр Мишеля Фуко с целью собрать в одном месте и сделать доступным для исследователей “Фонд Мишеля Фуко”, который включал бы не только его опубликованные работы, но и те, что попадали под действие запрета. Усилиями энтузиастов такой Фонд был создан и размещен в принадлежащей доминиканскому ордену парижской библиотеке Сольшуар (в течение многих лет Фуко регулярно работал в ней и был в дружеских отношениях с ее директором, Мишелем Альбариком). Пользоваться Фондом можно по разрешению одного из членов Центра Фуко на общих условиях пользования библиотекой. Ограничения накладываются лишь на цитирование и воспроизведение любым способом (включая, естественно, и издание) неопубликованных при жизни Фуко текстов. Услугу, которую Фонд оказал исследователям творчества Фуко из многих стран мира, переоценить невозможно.

Вместе с выходом в свет в декабре 1994 года в издательстве Галлимар уникального издания — четырехтомного собрания того, что Мишелем Фуко было сказано или написано (помимо книг) за 30 лет, закончилась целая эпо-

332

ха в работе с его наследием. Собрание это так и называется: “ Сказанное и написанное. 1954-1988 ” (“ Dits et ecrits. 1954-1988 ” ) и включает в себя около 360 текстов, расположенных в хронологическом порядке на почти 3500 страницах. Это лекции (в том числе и из прочитанных в Коллеж де Франс), статьи и беседы, которые были опубликованы как на французском, так и на других языках, предисловия, которые не вошли в переиздания книг и стали потому недоступными для читателей или же те, что были написаны Фуко специально для изданий его работ на других языках, газетные и журнальные статьи на политические или актуальные темы, некоторые письма. Публикация этих текстов не нарушает воли Фуко: все они были либо опубликованы при его жизни, либо подготовлены им самим к печати. Составителями сборника являются Даниэль Дефер, спутник жизни Фуко в течение двадцати лет, его соратник во многих начинаниях, и Франсуа Эвальд, ассистент Фуко в Коллеж де Франс с 1976 года по 1984, президент Ассоциации “Центр Мишеля Фуко” с 1986 года — момента ее создания — и по 1994 год.

Уже после выхода четырехтомника наследниками Фуко было принято решение о публикации всех лекций, прочитанных им в Коллеж де Франс, что обусловлено, в первую очередь, тем, что их записывали на магнитофон, и они получили широкое хождение в виде “самиздатовских” распечаток.

Материалы четырехтомника интенсивно использовались при подготовке данного сборника. При этом обнаружились специфические проблемы в связи с тем, что составители четырехтомника назвали принципом “минимального вмешательства”, вытекающим из желания наиболее полно соблюсти волю Фуко. В результате, для большинства текстов, первоначально опубликованных на других языках, в четырехтомнике давался их обратный перевод на французский язык, даже если в распоряжении публикаторов имелся французский оригинал и даже если он существенно отличался от текста перевода. Эти существенные различия между опубликованными версиями текстов Фуко и их оригиналами обнаруживаются во многих

333

случаях. Однако, особенно, быть может, вопиющая ситуация сложилась в связи с одним из текстов — с текстом чрезвычайной важности, своего рода интеллектуальной автобиографией Фуко. Речь идет о беседе 1978 года с Дучо Тромбадори, которая при публикации на итальянском языке была сильно “отредактирована” публикатором и напечатана, к тому же, с многочисленными купюрами, не отмеченными в тексте. В таком виде она попала, после перевода, и в четырехтомник. Искажения оказались настолько значительными, что мы решились на то, чтобы выполнять перевод по четырехтомнику только в том случае, когда опубликованный в нем текст совпадал с французским оригиналом; страницы, однако, всегда проставлялись по Dits et ecrits. По оригиналу же восстанавливались и купюры. Просим поэтому читателя не удивляться, если на указанных страницах четырехтомника он не всегда найдет соответствующие тексты.

Выделения в текстах Фуко, приводимых в “Комментарии” и “Послесловии”, принадлежат мне.

* * *

Хочу выразить признательность и благодарность всем тем, без чьей помощи и участия появление этой книги в ее нынешнем виде было бы невозможно, и, прежде всего, сотрудникам библиотеки Сольшуар, в особенности — отцу Мишелю Альбарику ” Изабель Серюзье, помогавшим мне в работе с архивом Фуко; друзьям Мишеля Фуко и издателям его наследия — Даниэлю Деферу и Франсуа Эвальду за внимание и консультации; моим друзьям— Жилю Барно, Татья-не Паж, брату Антуану Леви и Элизабет Берлиоз за постоян-ную помощь в переводе; моей дочери — Юлии Пузырей, выполнившей контрольную корректуру книги; сотрудникам издательства Галлимар, которые с пониманием отнеслись к задержкам с выходом книги.

В работе над переводом Воли к знанию мы пользовались черновым вариантом перевода, выполненным Ольгой Глазуновой.

Фотография Мишеля Фуко любезно предоставлена Данизлем Дефером.

З34

Порядок дискурса

Во французском тексте сразу за этим заголовком следуют слова: “Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс, прочитанная 2 декабря 1970 года”. Торжественность слога вовсе не кажется здесь неуместной: Фуко вступает в “святая святых” французской университетской институции. Созданный Франсуа I в 1530 году Коллеж Короля— что означало прежде всего (означает и сегодня): независимый от академической и консервативной Сорбонны, своего рода альтернатива ей, — Коллеж де Франс собирает ныне в своих стенах действительно цвет французской и мировой культуры. Философы и ученые, литераторы и музыканты — их выбирают преподаватели самого же Коллежа ” соответствии исключительно с их творческими достижениями и реальным вкладом в культуру, а не по званию, титулу или положению в университетской иерархии, — получают возможность за двенад-

342

цать часов рассказать для самой широкой публики (лекции Коллеж де Франс — публичные и бесплатные) об основ-ом смысле и направленности своей работы и о главных ее результатах: “Наука—в ее свершении”, — согласно формуле Pенана. Повторение лекций, стало быть, исключается.

Итак - триумф, конечно же: восхождение на своего пода интеллектуальный Олимп. Для Фуко, нужно полагать, триумф вдвойне, поскольку — и у него здесь не было никаких иллюзий — путь в Сорбонну ему был заказан. Не только в силу неакадемичности — и даже пикантности и провокационности — его мысли и всей его фигуры как философа, но также и, как пишет в письме к Фуко Реймон Арон (принимавший в тот момент активное участие в его судьбе), из-за “деятельной враждебности коллег, которых приводит в дурное расположение слишком блестящие талант и успех” (цит. по: Eribon, p.209).

Пройти по конкурсу в Коллеж де Франс (как и в Сорбонну) можно, только будучи избранным большинством преподавательского состава; последующее назначение— не более чем административная формальность. Потому-то во всей процедуре избрания такое место занимает “подготовка мнения” ученого сообщества. Кандидатура Фуко еще в 1966 году была предложена Жаном Ипполитом, который все последующие годы (наряду с Жоржем Дюмези-лем, Жюлем Вюйменом и Фернаном Броделем) делал все возможное для ее продвижения. В результате оказавшуюся вакантной после смерти Ж. Ипполита (или смерть, или выход на пенсию должны создавать вакансию для избрания в Коллеж де Франс) кафедру “Истории философской мысли” 30 ноября 1969 года было решено преобразовать в кафедру “Истории систем мысли”. Дело в том, что согласно традиции Ассамблея Преподавателей Коллеж де Франс голосует первоначально по вопросу создания определенной кафедры (как если бы было неизвестно, кому она предназначается, хотя сам претендент предлагает и название кафедры, и программу работы) и только затем, на втором этапе — персонально за того кандидата, которому предстоит ее занять. Предложенная Фуко кафедра со значительным перевесом голосов берет верх над дву-

343

мя другими проектами (один из которых — кафедра “Философии действия”, предложенная Полем Рикёром). И вот 12 апреля 1970 года — голосование по “персональному вопросу”, затем необходимые формальности, и 2 декабря 1970 года Фуко произносит свою вступительную речь, которая положила начало его преподаванию в Коллеж де Франс, продолжавшемуся до самой смерти. Опубликованная под названием “Порядок дискурса” и получившая впоследствии большую известность, эта речь стала одной из программных работ Фуко.

Сказать, что лекции Фуко в Коллеж де Франс были в центре интеллектуальной жизни Парижа, — значит не сказать ничего: слушать его съезжаются не только со всей Франции или Европы, но и со всего мира. Очевидцы до сих пор помнят эти “среды”, битком набитую аудиторию — пятьсот человек в аудитории, рассчитанной на триста;

недовольство предыдущего лектора, лекцию которого слушали иногда 3-5 человек, остальные же стулья были заняты пальто и куртками; попытку Фуко — тщетную, конечно же — изменить эту ситуацию, передвинув начало лекций на 9 часов утра. Вот одно из воспоминаний:

“Когда Фуко выходит на арену — стремительный, несущийся напролом, как если бы он бросался в воду, — он перешагивает через тела, чтобы пробраться к своему стулу, раздвигает магнитофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажигает лампу и — отчаливает на крейсерской скорости. Голос, сильный и производящий действие, транслируется громкоговорителями — единственная уступка современности в аудитории, которая едва освещена поднимающимся откуда-то снизу светом. [...] Никаких ораторских приемов. Все прозрачно и невероятно действенно. Ни малейшей уступки импровизационности” (цит. по: Eribon, рр.235-236).

Но все это будет потом. Так же, как и определенная усталость, и разочарование. Пока же, в момент этой своего рода инициации, под пристальным взглядом бронзового Бергсона, Фуко — глухим и сдавленным, изменившимся от волнения голосом, поразившим аудиторию, — читает свой текст. Его слушают сотни людей, среди которых Жорж

344

Дюмезиль, Клод Леви-Стросс, Фернан Бродель, Жиль Делёз. Не сказать ли теперь, что в этой лекции Фуко, которая знаменует вполне определенное событие — вступление в институцию, речь как раз и идет о соотношении речи — мы дол-хны были бы уже говорить вслед за самим Фуко: “дискурса” _ и институции. “Торжественное начало”...

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, L'Ordre du discours. Lecon inaugurale au College de France prononcee le 2 decembre 1970, Editions Gallimard, 1971. В опубликованном тексте были восстановлены куски, выпущенные Фуко — дабы не нарушить временного регламента — при чтении.

с.49 В речь, которую... — “произнести речь” по-французски: tenir discours, т. с. уже здесь у Фуко “ discours ” ; по-русски же приходится говорить “речь”.

с.50 Из “L'lnnommable” (“Неназываемое”), произведения в прозе Беккета.

с.57 К этому различению Фуко возвращается неоднократно, в частности — в первом курсе лекций, прочитанном им в Коллеж де Франс. Резюме лекций в конце года представляется каждым лектором и публикуется в Ежегодни-ке Коллежа. В 1989 году резюме курсов лекций Фуко за все годы — за исключением двух последних, когда самочувствие не позволило ему подготовить их к печати, — были изданы отдельной книгой: Michel Foucault, Resume descours. 1970-1982, Р., 1989.

В лекциях 1970—1971 годов, имеющих подзаголовок “ Воля к знанию ” , Фуко говорит о месте, которое анализ “воли к знанию” должен занять в истории систем мысли, и обращается в этом контексте к своим прежним исследованиям, выполненным на материале психопатологии, клинической медицины, естественной истории. Он выделяет уровень дискурсивных практик, который требует особых методов работы исследователя, своего рода “археологического” анализа. Анализ этих практик и их трансформаций, пишет Фуко, “отсылает не к какому-то субъекту познания (историческому или трансцендентальному), который бы их изобретал одну за другой или обосновывал на некотором изначальном уровне”, и не “к глобальному изменению ментальности, коллективной установки или же умонас-

345

троения”, но предполагает скорее волю к знанию— “анонимную и полиморфную” ( Resume des cours, pp.10-11). Изучение этой воли к знанию и является конститутивным моментом археологического анализа дискурсивных практик. Оно исходит из различения, с одной стороны, знания ( savoir) и познания ( connaissance), с другой — воли к знанию и воли к истине, а также из признания различий в позиции субъекта или субъектов по отношению к этой воле. В истории философии можно обнаружить весьма различные формы этой воли к знанию. Так, у Ницше (Аристотель и Ницше выбраны как представляющие предельные и противоположные формы) познание есть своего рода “изобретение”, за которым стоит нечто другое:

“игра инстинктов, импульсов, желаний, страха, воли к овладению” ( ibid., pp.13-14); и если познание и “выдает себя за познание истины, то потому, что оно производит истину через игру первоначальной — и постоянно возобновляемой — фальсификации, которая устанавливает различение истинного и ложного” ( ibid., р.14). Именно такая “модель познания”, максимально “удаленная от постулатов классической метафизики”, — познания “фундаментальным образом заинтересованного, осуществляющегося как событие воли и вызывающего — через фальсификацию — эффект истины” ( ibid., pp. 14-15), — именно такое понимание познания, продолжает Фуко, и было реализовано при анализе целого ряда феноменов, характерных для архаических греческих институтов и относящихся к области правосудия. В числе прочих рассматривалась “практика клятвы в юридических спорах и ее эволюция от “клятвы-вызова”, когда стороны предают себя отмщению богов, до ассерторической “клятвы свидетеля”, который, как предполагается, может утверждать истинное, поскольку видел его и при нем присутствовал” ( ibid., р.15). Сложившаяся в итоге форма правосудия оказалась “соотнесенной с таким знанием, когда истина устанавливается как нечто, что можно увидеть, констатировать, измерить, что подчиняется законам, аналогичным тем, которые управляют мировым порядком, и обнаружение чего само по себе несет очистительную силу” ( ibid., р.15). “Этому типу установления истины, — заключает Фуко, — и было суждено стать определяющим в истории западного знания” ( ibid., p. 16).

346

Вопрос об “историчности” истины, разума и рациональности — вопрос: что значит, что истина и воля к истине могут иметь историю, — один из центральных для Фуко. В Порядке дискурса Фуко ничего не говорит о Ницше и роли, которую тот играл для него в постановке и продумывании этого вопроса. О своем отношении к Ницше Фуко вообще говорил редко. Исключительно важно поэтому интервью 1982 года (“Structuralisme et poststructuralisme”), где он, связывая свой путь философа с вопросом о возможности истории рациональности, указывает на значение Ницше в поиске ответа на этот вопрос или, быть может, — направления, в котором этот ответ следует искать: “...может ли субъект феноменологического, транс-исторического типа дать отчет в историчности разума? Вот тут-то чтение Ницше и было для меня переломом: существует история субъекта, точно так же, как существует история разума, и вот с вопросом о ней — об истории разума, о ее развертывании — не следует обращаться к некоему основополагающему и начальному акту рационалистического субъекта” ( Dits et ecrits, t.IV, p.436). Ницше интересен для Фуко прежде всего “своего рода вызовом [...] великой и древней университетской традиции: Декарт, Кант, Гегель, Гуссерль”, в которой — в чем он вполне отдает себе отчет — он сам воспитан, и он пытается “взять Ницше всерьез”, в точке “максимума философской интенсивности”. “Я читал лекции о Ницше, но мало писал о нем. Единственный, немного шумный знак почтения, который я ему выразил, — это когда я назвал первый том Истории сексуальности — "Воля к знанию" ” ( ibid., p.444).

У самого Ницше находим, в частности, такие слова: “К чему, хуже того, откуда— всякая наука? Не есть ли научность только страх и увертка от пессимизма? Тонкая самооборона против — истины? ” ( Ф.Ницше, т. 1, стр.49). О “воле к истине” у Ницше как “моральном импульсе христианства”, который “требует истины во что бы то ни стало ” ,— у Карла Ясперса: Ницше и христианство, M., 1994.

c.58* Имеется в виду один из центральных тезисов Истории безумия, “безумие” конституировалось первоначально не как объект изучения в рамках психологического, медицинского или психиатрического знания, но как сво-

347

его рода “ форма не-разумия ” , которую разум старался держать от себя на расстоянии; отсюда — практика интернирования, internement, —помещения “безумных” в разного рода специализированные заведения, практика, имеющая свою историю, внутри которой появление собственно психиатрических лечебниц — очень недавний эпизод. Оппозиция разума/неразумия была—в качестве механизма исключения— задействована в первую очередь внутри разного рода практик поддержания общественного порядка и внутри института правосудия. Для принятия решения об отчуждении от прав на собственность, о лишении права на жительство, об интернировании и о тюремном заключении, равно как и для многих других процедур юридического и административного характера, требовались определенные “научные” критерии, которые и заимствовались из сферы сначала медицинского, а с XIX века — складывающегося в это время психологического и психиатрического знания. “В пред-истории психиатрии человек как субъект права важнее человека слабоумного или больного. Дорога, которая привела медицину к познанию различных аспектов и форм психических расстройств, — это именно лишение прав в судебном порядке”,— резюмирует эту мысль Фуко в рецензии на Историю безумия Ж.Кан-гилем (цит.по: Eribon, p.360). Существующую во французском языке игру слов ( alienation — это и “отчуждение” в юридическом смысле, т.е. “лишение прав”, и “умопомешательство”, “психическое расстройство”) по-русски можно приблизительно передать через пару: лишение прав/ума-лишение.

Анализ, проделанный Фуко, наносит удар претензиям психологии и психиатрии на “объективное” и “научное” знание, так как показывает, что то, что рассматривалось как попытка этих дисциплин научно обосновать отграничение “нормы” и “нормального”, есть на самом деле не более чем “дискурсивное освящение и узаконивание практик установления юридической недееспособности индивида” ( G.Canguilhem, 1986, р.38). Продумывать соотношение этих различных практик Фуко продолжал и первые несколько лет своего преподавания в Коллеж де Франс — не только в рамках лекций, но и на своем еженедельном семинаре. Так, лекции 1971-1972 годов были посвящены анализу теорий и институ-

348

тов уголовного права, 1972-1973 — анализу общества наказующего типа, 1973-1974 — психиатрической власти, а 1974-1975 — анормальному человеку. В эти же годы для изучения уголовного права во Франции в XIX веке в качестве материала привлекались тексты судебно-медицинских и психиатрических экспертиз того времени. Результатом этой работы явилась публикация в 1973 году книги Я, Пъер Ривьер... (см. “Послесловие”, сноска на сс.396-397).

с.58 ** В той же лекции, о которой шла речь в комментарии к с.57, отправляясь от анализа аристотелевской “воли к знанию”, Фуко отмечает, что у Аристотеля между познанием, истиной и удовольствием существует связь, своего рода “сущностная со-принадлежность”, которая обнаруживает себя, с одной стороны, в “удовлетворении от ощущения и зрительного восприятия”, так же как и в “счастье от теоретического созерцания”, а с другой — в “желании знать” ( Resume des cows, p. 13).

с.67 тератология (греч.: [греч.] — чудо, и логос [греч.] — дискурс) — часть естественной истории, в которой трактуется о монстрах, об исключительных формах.

с.68 Игра слов: discipline по-французски может означать и “дисциплинированный”, и “упорядоченный в рамках той или иной дисциплины”.

с.80 Здесь, как и в ряде других мест, развертывая критику основных установок феноменологии и экзистенциализма, Фуко полемизирует прежде всего с Мерло-Понти, чье влияние на него было особенно сильным.

с.81 Речь идет о повороте, который в исторической науке совершила школа “ Анналов ” , связанная в первую очередь с именами Марка Блока, Люсъена Февра, Фернана Броде-ля, Жака Ле Гоффа и целого ряда других французских историков. Прежде всего, произошло радикальное изменение предмета исторического исследования. Задача истории видится теперь не в рассказе о выдающихся событиях прошлого, как-то: войны, революции, политические убийства, смены династий, эпидемии и т.д., но во внимательном и детальном изучении самых разных сторон человеческой жизни и деятельности — того, как люди женятся и что едят, как обрабатывают землю и хоронят своих мертвецов, как обмениваются, торгуют и накапливают деньги. И все это — в свете происходящих изменений, зачастую столь незначительных и неприметных, что для их “засекания” приходится рассматривать

349

очень большие промежутки времени, как правило — века. Отсюда и одно из основных понятий этого подхода: “ большая длительность ” (“ longue duree ” ). Отсюда же — и введение в оборот нового материала для изучения, о котором говорит дальше Фуко. с. 82 Отголосок полемики между Фуко и Сартром после выхода Слов и вещей. Основной пункт сартровской критики — “отказ от истории”. “Что мы имеем в Словах и вещах'. Вовсе не "археологию' гуманитарных наук. Археолог — это кто-то, кто разыскивает следы исчезнувшей цивилизации, чтобы попытаться ее реконструировать [...]. Фуко же представляет нам своего рода геологию, он показывает серию последовательных слоев, образующих нашу почву. Каждый из этих слоев определяет условия возможности некоторого типа мысли, который доминировал в течение соответствующего периода. Но Фуко не говорит нам самого, быть может, интересного: ни того, каким образом каждая мысль конструируется исходя из этих условий, ни того, каким образом люди переходят от одной мысли к другой. Для этого он должен был бы ввести праксиси, стало быть, — историю, а это как раз и есть то, что он отвергает. Конечно же, перспектива у него историческая. Он различает эпохи, до и после. Но он заменяет кино волшебным фонарем, движение — чередой неподвижных состояний” ( Jean-Paul Sartre repond, 1966).

А вот ответ Фуко — в одном из его интервью — на этот упрек Сартра: “Ни один историк подобного упрека мне ни разу не сделал. Существует своего рода миф истории для философов. Знаете ли, философы по большей части весьма невежественны во всех дисциплинах, кроме своей. Существует математика для философов, биология для философов, ну и точно так же — история для философов. Для философов история — это своего рода огромная и обширная непрерывность, где перемешаны свобода индивидов и экономические или социальные детерминации. И как только дотрагиваются до какой-либо из этих великих тем — непрерывность, действительное отправление человеческой свободы, сочленение индивидуальной свободы с социальными детерминациями, как только дотрагиваются до одного из этих великих мифов— тотчас же этими добропорядочными людьми поднимается крик о том, что вот, мол, посягают на неприкосно-

350

венность истории или убивают ее. На самом-то деле такие люди, как Марк Блок и Люсьен Февр, английские историки и другие, давно уже положили конец этому мифу истории. Они практикуют историю совершенно иным способом [...]. Что же касается философского мифа, который имеют в виду, когда обвиняют меня в том, что я его убил, — то я в восторге, если я его действительно убил. Если что я и хотел бы убить — так именно это, а вовсе не историю вообще” ( Dits et ecrits, t.I, рр.ббб-667). В этой полемике принял участие и Жорж Кангилем, обычно предпочитавший держаться в стороне от шумных дискуссий. В журнале Critique появилась его статья, которая считается одной из лучших работ о Фуко. По-отечески пожурив Сартра (хотя они были одного выпуска Высшей нормальной школы) за то, что тот потерял хладнокровие перед лицом неминуемого прихода кого-то другого на место “учителя” и, отказавшись когда-то от рутинной жизни преподавателя университета, теперь он сам повел себя как такой вот озлобленный преподаватель, — Кангилем переходит к сути дела: “Несмотря на то, что было сказано об этом большинством критиков Фуко, термин "археология" означает у него то, что он собственно и означает. Это условие возможности иной истории — истории, в которой понятие события сохраняется, но где события касаются уже не людей, но понятий ” ( G.Canguilhem, 1967). Тема “истории” была настолько важна для Фуко, что он намеревался посвятить ей — “проблемам исторического дискурса” — отдельную книгу, которая должна была называться: Прошлое и настоящее. Другая археология гуманитарных наук. Проект этот, однако, осуществлен не был. с.91 * Этот выпад против структурализма— не первый на страницах этой книги, хотя, быть может, и наиболее резкий — может удивить тех, кто привык считать Фуко структуралистом. В отечественной литературе о Фуко такая точка зрения преобладает, во французской — встречается, но крайне редко, лишь при внешнем и поверхностном взгляде (в словарях, энциклопедиях и т.д.). Это, конечно же, недоразумение, пусть и возникшее не без участия самого Фуко. Одно время он действительно был в каком-то смысле близок к тем, кто относил себя — или кого относили — к структурному направлению в гуманитарных науках: он печатается в журнале Tel Quel (где печатают, правда, не только структуралистов,

351

но вообще — “авангард” литературы и литературной критики того времени), говорит как будто бы от их имени, неоднократно предпринимает попытки концептуально осмыслить структурализм как практику и как метод. В ряде интервью 1966-1967 годов (в связи с выходом в свет Слов и вещей) Фуко не возражает против такого рода идентификации, каким-то образом узнает себя в ней. Действительно, еще после появления Истории безумия, отвечая на вопрос журналиста о том, кто повлиял на него в первую очередь, он называет Бланшо, Руссе-ля и Лакана, а затем добавляет: “Но также, и главным образом,— Дюмезиль ” ; видя же удивление собеседника (“Каким образом историк религий мог оказаться вдохновителем работы по истории безумия?”), Фуко поясняет:

“Благодаря своей идее структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых — с некоторыми модификациями — можно было бы встретить на различных уровнях” [Dits et ecrits, t.I, p.168). Не только в этих словах, но и в работах Фуко того времени при желании нетрудно усмотреть близость структурному подходу— для этого, правда, нужно предварительно выделить его основные черты и описать их в общем виде. Именно эту двойную работу и проделал Жиль Делёз в известной статье 1967 года, которая так и называется “По чему распознают структурализм?” ( G.Deleuze, 1979). И однако ни то, ни другое нельзя признать достаточным основанием для записывание Фуко в “структуралисты”; равно как и глубокое понимание им работ Фрейда и их использование в лекциях по психологии или большая симпатия к делу Лакана и своего рода пропагандирование его не позволяют зачислить Фуко в “психоаналитики”, а использование им концептуального аппарата и метода, связанных с работами Маркса, не означает, что он был “марксистом”.

Тут нужно не упускать из виду две вещи. Во-первых, сильный накал страстей — и политических в том числе — во Франции в 60-е годы вокруг структурализма вообще и вокруг отношения Фуко к структурализму, в частности. В 1967 году, когда в Фуко видят “жреца структурализма”, он скромно отвечает, что он — лишь “певчий в хоре” и что служба началась задолго до него. И в текстах и в интервью этого времени Фуко посвящает структурализму

352

пространные анализы. Он различает структурализм как метод, с успехом используемый в частных областях: в лингвистике, в истории религий, в этнологии и т.д.,— и “ общий структурализм ” , имеющий дело с тем, “что есть наша культура, наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретических отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь структурализм получает значение философской деятельности— если принять, что роль философии состоит в том, чтобы диагносцировать ” ( Dits et ecrits, t.I, р.581; см. также лекцию, прочитанную в Тунисе в 1967 году. “Structuralisme et l' analyse litteraire”).

А уже в 1968 году одного упоминания при нем о структурализме или о его к нему причастности было достаточно для того, чтобы вызвать у Фуко в лучшем случае сарказм и насмешки (скажем, Фуко загадывал собеседнику “загадку”: “Какая разница между Бернардом Шоу и Чарли Чаплиным? Никакой, поскольку они оба носят бороду — за исключением, конечно же, Чаплина!”, — Dits et ecrits, t.I, р.788), а чаще всего — ярость. Вот только один из многочисленных примеров. На вопрос журналиста, как он на данный момент мог бы определить структурализм, Фуко отвечает: “Если спросить тех, кого включают в рубрику "структуралисты" — Леви-Стросса или Лакана, Алътюс-сера или лингвистов, — они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало чего общего. Структурализм — это категория, которая существует для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне можно сказать, что такой-то, такой-то и такой-то — структуралисты. Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную группу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая образует своего рода единство; но как раз этого вот единства — заметьте себе это хорошенько, — его-то мы как раз и не обнаруживаем” ( Dits et ecrits, t.I, р.665). Фуко настаивает, стало быть, не только на том, что он никогда не был структуралистом (“Я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и я никогда не был структуралистом”, — скажет он в беседе 1982 года “Структурализм и постструктурализм” ( Dits et ecrits, t.IV, Р.435), но также и на том, что никогда не было и самого “структурализма”! Было нечто, что называли этим

353

словом (в заключительной части Археологии знания Фуко подчеркивает, что всей этой книгой он пытается “снять с себя ярлык "структурализма" — или того, что под этим словом имеют обыкновение понимать”, — L'Archeologie du savoir, р.259). И были отдельные люди, которые в различных областях выполняли конкретные анализы, исследования. Не отрицая того, что в работах этих исследователей, как и в его собственных, действительно было что-то “не чуждое методам структурного анализа” (но только Леви-Стросс, считает он, практиковал собственно структурный метод), Фуко не устает повторять, что если у этих исследователей и было что-то общее, то только не “метод”. Этим “общим” был у них “общий враг”: классическая рефлексивная философия и философия субъекта. В беседе 1978 года с Тромбадори (наряду с уже цитировавшимся “Структурализмом и постструктурализмом” она имеет исключительное значение для понимания не только философского пути Фуко, но и общей атмосферы интеллектуальных и духовных исканий во Франции после второй мировой войны), в ходе которой, в силу ее временной дистанции, ряд мыслей был высказан Фуко с гораздо большей ясностью и определенностью, чем, скажем, в Археологии знания, Фуко говорит, что для тех, кого объединяли под именем “структуралистов”, наиболее острой и настоятельной проблемой было “каким-то иным образом поставить вопрос о субъекте, иначе говоря — преодолеть некий фундаментальный постулат, от которого французская философия, начиная с Декарта, никогда не отступала и который феноменологией был только усилен” ( Dits et eс-rits, t.IV, p.52). Вся современная философия, будь то марксизм с его навязчивой идеей отчуждения, имевший во Франции сильную феноменологическую окраску, или же феноменологический экзистенциализм, центрированный на проживаемом опыте, так же, как и современная психология с ее принципом соразмерности опыта — человеку, — все это было только разными “формами рефлексии и анализа”, которые вдохновлялись “философией субъекта” и ориентировались на “теорию субъекта”. И в этом отношении традиция, идущая от Соссюра к Леви-Строссу, стала стратегической “точкой опоры для того, чтобы поставить под вопрос теорию субъекта, но эту постановку под вопрос ни в коем случае не сле-

354

дует отождествлять со структурализмом” ( ibid.). Про себя Фуко говорит, что эту проблематизацию теории субъекта он нашел у Ницше, Батая или Бланшо, т.е. у тех, кто был максимально далек от структурализма, а также у Башляра и Кангилема— в истории науки. Такой же точкой “прорыва”, возможностью выйти за пределы философии субъекта был, для очень многих, и психоанализ. “Покончить с основополагающим актом субъекта”, или, как его еще называет Фуко, с “конституирующим субъектом”, “субъектом-дарителем смысла”, — вот что было главным для Фуко и что определяло его интерес к тем исследованиям и практикам, которые обычно собирают под именем “структурализм”. Подобного рода выпады против “привилегий основополагающего субъекта” находим мы не только в “Структурализме и постструктурализме”, но и в Порядке дискурса и в “Что такое автор?”.

В этом контексте станут понятны — в их интонации, в их интенции — слова, сказанные Фуко в интервью 1966 года, т.е. еще изнутри, так сказать, “структуралистского” периода. В силу важности того, что говорит здесь Фуко, позволим себе привести несколько выдержек из этого интервью. “Мы ощущали поколение Сартра как, несомненно, мужественное и благородное, со страстью к жизни, к политике, к существованию... Но что касается нас, мы открыли для себя нечто другое, другую страсть: страсть к понятию и к тому, что я назвал бы "система"”. На вопрос собеседника: “В чем состоял интерес Сартра как философа?” Фуко отвечает: “...столкнувшись с таким историческим миром, который буржуазная традиция, себя в нем не узнававшая, склонна была рассматривать как абсурдный, Сартр хотел показать, напротив, что всюду имеется смысл ” . На вопрос же о том, когда Фуко перестал “верить в смысл”, — он отвечает: “Точка разрыва — это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан — для бессознательного показали нам, что "смысл", возможно, есть лишь своего рода поверхностный аффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддерживает во времени и в пространстве, — это система ” . И дальше: “Значение Лакана как раз в том, что он показал, как через дискурс больного и через симптомы его невроза говорят именно структуры, сама система языка — а не субъект... Как ес-

355

ли бы до любого человеческого существования уже имелось некое знание, некая система, которую мы переоткрываем...”. И на вполне естественный вопрос: “Но кто же тогда продуцирует эту систему?” Фуко отвечает: “Что это за такая анонимная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? "Я"— взорвано; взгляните на современную литературу — происходит открытие некоего имеется". [...] В некотором роде здесь происходит возврат к точке зрения XVII века, с одним различием: не человека ставить на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности [identite]... ” ( Dits et ecrits, t.I, pp. 514-515).

За шумным конфликтом в связи со структурализмом Фуко, стало быть, видит прежде всего попытку поставить такие теоретические проблемы и нащупать такие формы анализа, которые, будучи рациональными, не апеллировали бы при этом к идее субъекта. Именно поэтому его не устраивали формы рациональности, стоящие за марксизмом или за феноменологией, и именно в этом контексте Фуко не устает подчеркивать роль Леви-Стросса, давшего “своего рода рациональную точку опоры для этой постановки под вопрос [...] теории субъекта” ( Dits et ecrits, t.IV, р.52).

с. 91 ** О том месте, которое Жорж Катилем и его работы по истории наук о жизни занимали во французской философии послевоенных десятилетий, см. “Жизнь: опыт и наука” ( Вопросы философии, 1993, 5, сс.43-53) — перевод статьи Фуко “La vie: Г experience et la science” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.763—776), впервые опубликованной на французском языке в 1985 году.

с. 94 Ср. в уже цитировавшейся небольшой статье Фуко о Жане Ипполите-. “Гегель обозначал для него тот момент, когда философский дискурс поставил перед самим собой, и внутри себя самого, проблему своего мчала и своего конца, момент, когда философская мысль берет на себя тяжкий неисчерпаемый труд, труд высказать все поле не-философии в целом, а также берется возвестить, совершенно самодержавно, о собственном конце. [...] Философия, которая, начиная по крайней мере с Декарта, была неустранимым образом связана с не-философией, стала вместе с Гегелем не только сознанием этой связи, но и действительным дискурсом этой связи: серьезное задействование игры философии и не-философии. Тогда как дру-

356

гие видели в гегелевской мысли замыкание философии на саму себя и момент, когда она переходит к рассказыванию своей собственной истории, — Ипполит признал в ней такой момент, когда она пересекает свои собственные пределы, чтобы стать философией не-философии или, быть может, не-философией самой же философии ” ( Dits et ecrits, t.I, рр.783-784).

Комментарий к "Воля к знанию"

История сексуальности, том 1

Первый том Истории сексуальности вышел в свет в декабре 1976 года, когда еще не успели стихнуть шум и споры вокруг предыдущей книги Фуко — Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы (1975). Эти две книги близки не только по времени своего выхода в свет. Они маркируют очередной “разрыв” в творчестве Фуко и, в этом смысле, — появление Фуко “нового”, того, о котором так лаконично и точно сказал названием одной из глав своей книги Дидье Эрибон: “Борец и преподаватель Коллеж де Франс...”. Если в предыдущих книгах анализ Фуко фокусировался на “сказанных вещах”, на дискурсе как отдельной и автономной реальности, как особой практике, то теперь дискурс рассматривается как востребуемый и получающий свое место внутри той или иной практики (судебной, медицинской, педагогической и т.д.), отличной от самого дискурса. Этот сдвиг, происшедший между Археологией знания и Надзирать и наказывать, отмечает Жиль Делёз в статье с характерным названием: “Писатель? Нет, новый картограф” (“Ecrivain поп: un nouveau cartographe”);

об этом же в дискуссии после одной из своих лекций в Токийском университете в 1978 году говорит и сам Фуко. Отвечая на реплику одного из слушателей, заметившего, что объектом анализа у Фуко становится теперь не только в какой-то момент истории сказанное, но также и то, что в этот момент было сделано, Фуко подчеркивает, что

357

он начинал как историк наук и что одним из первых вопросов, вставших перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы “возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживших ей опорой” ( Dits et ecrits, t.III, p.583). Так, в Истории безумия наряду с “внутренним анализом научных дискурсов” — анализом того, как развивалась психиатрия, какие она затрагивала темы и какие изучала объекты, какими понятиями пользовалась и т.д., — есть и анализ внешних условий: “...я попытался, — говорит Фуко, — ухватить историческую почву, на которой все это произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII веке. [...] Анализ же в Словах и вещах — это по преимуществу анализ сказанных вещей, правил образования сказанных вещей”. Анализ внешних условий существования, функционирования и развития дискурсов оказался при этом как бы за скобками. Это отмечали критики Фуко. “Но я и сам это осознавал, — говорит он, — просто объяснения, которые в то время предлагались, к которым меня склоняли (и упрекали меня, если я их не использовал), — эти объяснения меня не удовлетворяли”. Не “производственные отношения” или “идеологию господствующего класса”, но “отношения власти внутри общества” предлагает теперь Фуко рассматривать в качестве “точки внешнего укоренения организации и развития знания” ( ibid.).

Так в горизонте мысли Фуко кристаллизуется новая тема — тема власти. Она звучит уже в Порядке дискурса. И это не умозрительный поиск нового объяснительного принципа, но именование и экспликация нового периода в жизни Фуко, периода, который, по его собственным словам, открылся “потрясением 1968 года”. Фуко заведует в это время кафедрой философии в Тунисском университете и становится очевидцем сильных студенческих волнений, которые в Тунисе начались раньше, чем во Франции и вообще в Европе, и которые завершились арестами, процессами и суровыми приговорами. Фуко, пользуясь

358

своим положением, оказывает студентам прямую помощь (материальную, организационную) и становится в конечном счете persona поп grata в этой стране. Эти события, эти молодые люди, которые “действительно рисковали своей свободой”, произвели на Фуко сильное впечатление:

для меня это было настоящим опытом политики”, — скажет он впоследствии ( Dits et ecrits, t.IV, р.78). С этого момента Фуко — в центре всего, что происходит в политической и социальной жизни, он — всюду, где происходят столкновения с властью и силами порядка, причем не только в самой Франции. Даже простое перечисление того что было им сделано и организовано, в чем он принял непосредственное участие, заняло бы не одну страницу. Так, осенью 1968 года, после “майской революции” и в ответ на нее, был создан новый — экспериментальный — университет в Венсене. Фуко принимает предложение возглавить кафедру философии, которую он же и должен был сформировать. Одновременно Фуко создает первую во Франции кафедру психоанализа, куда он приглашает в основном психоаналитиков лакановского направления. И при первом же столкновении студентов, которые хотели на деле испытать границы предоставленной им автономии, с полицией Фуко оказывает последней физическое сопротивление и вместе с большой группой студентов проводит ночь в полицейском участке (что в дальнейшем с ним случится еще не раз).

В 1975 году Фуко принимает участие в весьма смелой акции протеста против смертного приговора одиннадцати испанцам, которые боролись с режимом Франко. Текст петиции был подписан виднейшими представителями французской интеллигенции (среди которых были Сартр, Арагон и многие другие), опубликован в прессе, но, кроме того, зачитан в самом Мадриде во время пресс-конференции, устроенной специально для этого десантировавшейся туда группой из семи человек, в числе которых — Фуко, Ив Монтан и Жан Даньель, редактор Nouvel Observateur. Пресс-конференцию разгоняют, десант выдворяют из Испании, приговор приводится в исполнение. У акции этой были, однако, очевидные последствия. Во-первых, по

359

всей Европе прокатилась волна демонстраций в поддержку испанской оппозиции; во-вторых, резко изменилась официальная позиция Франции. Жискар д'Эстен согласился с предложением Голландии: девяти европейским странам обратиться к Франко с просьбой об отмене приговора, против чего прежде Франция возражала.

И так далее, и тому подобное: по приглашению комиссии по реформе Уголовного кодекса Фуко представляет свою точку зрения по поводу тех статей кодекса, которые касаются сексуальности; участвует в демонстрации в поддержку Параджанова, организует акцию протеста против приема Жискар д'Эстеном в 1977 году Леонида Брежнева: в день приема в одном из парижских театров французская интеллектуальная элита встретилась с советскими диссидентами, оказавшимися к тому времени на Западе; в 1981—1982 годах работает в комитете поддержки польской “Солидарности” и даже отправляется в Польшу в качестве сопровождающего (а по совместительству—и шофера грузовика) гуманитарного груза, среди которого было спрятано... нелегально провозимое оборудование для типографии.

Но, пожалуй, главным “детищем” Фуко этого периода является “Группа информации о тюрьмах”, образованная по его инициативе в начале 1971 -го и самораспустившаяся в декабре 1972 года. Поводом к ее образованию послужила голодовка, объявленная заключенными-маоистами и членами других групп ультралевых с требованием придания им статуса политических заключенных и улучшения условий содержания в тюрьмах. Характерно, что юридический адрес Группы — это домашний адрес Фуко. Группа ставила перед собой задачу собрать и сделать достоянием гласности информацию о положении заключенных в тюрьмах, равно как и обеспечить доступ информации в тюрьмы. Последнее было достигнуто довольно быстро: уже через несколько месяцев работы Группы в тюрьмы было допущено радио и стали поступать ежедневные газеты. Для сбора же информации по всей Франции в тюрьмах тайно распространяются вопросники; опрашиваются также родственники заключенных и

360

бывшие заключенные; полученные таким образом сведения публикуются в издававшихся Группой брошюрах.

Деятельность Группы была столь успешной, что по ее образцу создаются другие объединения подобного рода: “Группа информации о здравоохранении”, “Группа ин-формации о психиатрических больницах”, “Группа информации и поддержки рабочих-иммигрантов”. Деятельность же Группы Фуко прекратилась в конце 1972 года, когда была создана первая во Франции организация заключенных (“Инициативный комитет”), начавшая издавать свой собственный печатный орган. В определенном смысле исходная задача Группы была тем самым решена, и Фуко отходит в сторону.

Жиль Делёз — сам активный член Группы— отмечает в одном интервью, что, несмотря на разочарование и горечь, испытанные Фуко в связи с конфликтом между Группой и Инициативным комитетом заключенных (этот конфликт и стал одним из поводов к самороспуску Группы), опыт работы в ней был для Фуко чрезвычайно важным. Этот опыт стал для него катализатором и пробным камнем нового понимания ангажированности интеллектуалов. В центр ставится действие, исходящее не из общих принципов и вечных ценностей, а из анализа и “диагностики” (термин Фуко) ситуации, — действие конкретное и нацеленное на борьбу с “недопустимым”. “Недопустимо!” — было своего рода девизом всей деятельности Группы. “Я вижу недопустимое” — характерное название небольшого интервью 1971 года, где Фуко отвечает на вопросы о задачах и формах деятельности Группы. В качестве важнейшего результата этого опыта Делёз отмечает появление “нового типа высказываний о тюрьме [...], формулирование которых прежде было невозможно” (J. Deleuze, “Foucault and the Prison”; цит. по: Eribon, p.248).

Но здесь можно видеть и еще один, быть может даже более важный сдвиг: радикально трансформируется отношение между практикой и теоретическими разработками. До сих пор это отношение у Фуко было вполне традиционным для европейской философии: либо написание очередной книги вообще никак не было связано с включен-

361

ностью автора в ту или иную практику (в лучшем случае, как это было с Историей безумия, автор выступал в качестве внешнего исследователя по отношению к ней), либо мысль автора бралась в качестве основания для развертывания или трансформаций практик кем-то другим. Именно об этом — немного в шутливом тоне, но по сути очень серьезно — говорит сам Фуко в одной из бесед 1971 года: “...я написал когда-то книгу об истории безумия. За немногими исключениями вроде Бланшо или Барта она была принята весьма плохо. Еще недавно, когда об этой книге говорили студентам, то подчеркивали, что она написана не врачом, а потому ее следует опасаться как чумы. Так вот, меня поразила одна вещь: уже несколько лет вокруг Базалиа в Италии, а также в Англии развивается движение, которое называют антипсихиатрией. Конечно, эти люди развернули свое движение исходя из их собственных идей и их собственного опыта как психиатров;

в моей книге они увидели, однако, своего рода историческое обоснование, они переложили в каком-то смысле ответственность за нее на себя, приняли ее на свой счет, до некоторой степени себя в ней узнали; в итоге — эта собственно историческая книга находит своего рода практическое завершение. Так вот, скажем, я немного ревную, и теперь мне хотелось бы делать все это самому. Вместо того, чтобы писать книгу по истории правосудия, которая затем будет подхвачена теми, кто на практике поставит правосудие под вопрос, мне хотелось бы начать именно с того, чтобы поставить под вопрос правосудие практически, а затем — право же, если я еще буду жив и не сяду в тюрьму,— ну, тогда я напишу книгу...” ( Dits et ecrits, t.II, pp.208-209).

* * *

Разумеется, эта книга, написанная в буквальном смысле слова по горячим следам битв и столкновений, написанная в годы—с 1971 по 1975,—когда Фуко читает в Коллежде Франс курсы лекций с выразительными названиями: “Теории и институты уголовного права”, “Наказующее общество”, “Психиатрическая власть” и “Анормальные”, в те годы, на которые во Франции приходится апогей борьбы с ав-

362

торитарностью на всех уровнях, а стало быть, и борьбы за разоблачение и ниспровержение всех и всяческих авторитетов и в первую очередь — авторитета власти (Отец, Учитель, Священник, Бюрократ — все они выступают как ее олицетворения), — в эти годы книга Фуко не могла не оказаться в центре внимания. Другими словами, его Надзирать и наказывать— книга, связанная с “политическими страстями” момента, анализирующая формы социального контроля (и, в частности, заточение), возникновение общества дисциплинарного типа и обеспечивающих его функционирование норм, — книга эта воспринималась как непосредственное продолжение борьбы, но только другими средствами: через историческое описание, которое выполняет здесь критическую функцию.

И такого же рода ожидания были и по отношению к его Воле к знанию: ждали книгу, тоже вписанную в логику борьбы, только теперь уже на другом фронте. Не будем забывать, что конец 70-х — это пик “сексуальной революции” на Западе. Царят всевозможные идеологии освобождения и свирепствует своего рода “психоаналитизм” — заполонение вульгарным психоанализом всех и всяческих способов мысли и действия. Вот как описывает эту ситуацию Дидье Эрибон: “Нескончаемое говорение о сексуальности. Все говорят о сексе, чтобы сказать, что он вытеснен и подавлен буржуазной моралью, моделью супружества и семьи... От этой морали, быть может, Фрейд нас чуть-чуть и освободил, говорят одни. Но — так нерешительно, добавляют другие, с такой осторожностью и конформизмом, что следовало бы разоблачить также и нормализующие функции самого психоанализа. И все [...] хотят, чтобы о сексе говорили, о сексе, который-де должен сорвать покров с истины о человеке или предложить ему пути к счастью” ( Eribon, p.286).

Ожидания не оправдались. Книга Фуко камня на камне не оставляет от понимания власти как репрессивной силы, подавляющей все и вся, включая и сексуальность. “Наше общество, — скажет он в интервью после выхода книги,— это общество не "репрессии" секса, а его "экспрессии"” ( Dits et ecrits, t.III, p. 103).

363

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, La Volon-te de savoir, Histoire de la sexualite , tome I, Gallimard, 1976.

с. 101 Steven Marcus, The Other Victoriens. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England, New York, Basic Books, 1966.

с. 102 Фуко опять играет на значениях выражения tenir discours — “держать речь” (ср. комментарий к с.49 “Порядка дискурса”), что в русском переводе теряется.

с. 117 В 1977 году Фуко напишет предисловие к французскому изданию этой книги — еще более сокращенному, чем английское, уже и без того сокращенное... до семи сот страниц ( My Secret Life. Recit de la vie sexuelle d'un Anglais de l'epoque victorienne, Paris, Les formes du secret, 1977). Первое ее издание было напечатано в 1890 году в Амстердаме, тиражом десять (!) экземпляров. Оно, конечно, никогда не поступало в продажу и осело у нескольких коллекционеров и в некоторых библиотеках. Интерес этого текста, как пишет Фуко, — в детальнейшем рассказе о жизни, которую этот человек целиком посвятил сексу. “Жизнь-секс”, “сексуществование”... — играет со словами Фуко. “Несомненно, в качестве фона выступала здесь давняя духовная традиция, которую протестантские страны (стало быть — без исповедни ков) сохранили лучше, чем католические: вести пись менно дневник своей жизни, на чистой странице проделывать исповедывание совести” ( Dits etecrits, t.III, p.131). Об этом тексте Фуко говорит также в статье 1976 года в газете Le Monde (“L'Occident et la verite du sexe”), где он еще до выхода самой книги крупными мазками прочерчивает основные линии Воли к знанию и всего многотомного проекта Истории сексуальности ( Dits et ecrits, t.III, рр.101-106).

с. 118 Игра слов: repetition по-французски — это и “повторение”, и “репетирование”.

с. 119 Игра слов: Са употребляется во французском разговорном языке и как местоимение “это”, и как способ выражения чрезвычайно пренебрежительного отношения к чему-либо или к кому-либо; но, кроме того, Са — это третий элемент психоаналитической триады Я, Сверх-Я и Оно, который трактуется как раз как совокупность всех

364

вытесненных и подавленных влечений и желаний, как темная и непрозрачная для сознания часть человека.

с. 123 Речь идет о двух работах Фрейда: Три очерка по теории сексуальности (1905) и Анализ фобии пятилетнего маль-чика (1909). Из изданий последних лет на русском языке см., например, в: З.Фрейд, Психология бессознательного, М., Просвещение, 1989.

с. 130 Имя крестьянина — Jouy — по звучанию совпадает с причастием прошедшего времени глагола jouir (joui) — “наслаждаться”, “получать удовольствие”, означающего также: “испытать оргазм”.

с. 158 Эта книга так и не была написана. Как не были написаны и обещанные пять томов Истории сексуальности. La Chair et le corps. La Croisade des enfants. La Femme, la mere et l'hysterique, Les Pervers, Populations et races. Названия этих томов фигурировали на обложке первого тома.

с. 160 См. соответствующий комментарий к с. 184.

с. 167 См. соответствующий комментарий к с.119.

с. 177 Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo — “если не смогу склонить богов, то Ахеронт приведу в движение” (лат.), вошедший в поговорку стих из Энеиды Вергилия (кн.vii, стих 312).

с. 178 Неточная ссылка Фуко на эпиграф из Бюргера в начале 44-й главы работы Шопенгауэра Мир как воля и представление. В переводе Ю. Айхенвальда см.: А.Шопенгауэр, Избранные произведения, М., Просвещение, 1992, с.371.

с. 181 Вскоре после выхода в свет Воли к знанию группа психо-аналитиков-лаканистов (среди которых был и зять Лакана Жак-Ален Миллер, ставший после смерти Лакана в 1981 году его “преемником” и руководителем одной из ветвей лакановского психоанализа) пригласила Фуко для обсуждения основных проблем книги. Под названием “Игра Мишеля Фуко” (“Le jeu de Michel Foucault”) текст этой дискуссии был опубликован в журнале Orni-саr?, издающемся этой группой лаканистов. Вот что говорит Фуко в ответ на вопрос о смысле противопоставления предлагаемой им аналитики власти обычным “теориям власти”: “ Власть— этого просто не существует. Я хочу сказать, что идея, будто где-то в определенном месте, или эманируя из какой-то определенной точки, существует нечто, что и есть власть, — мне кажется, что эта идея зиждется на каком-то ложном анализе и уж во всяком случае не учитывает значительного чис-

365

ла феноменов. На самом-то деле власть — это отношения, это пучок — более или менее организованный, более или менее пирамидальный, более или менее согласованный — отношений. [...] Если пытаться строить теорию власти, всегда будешь вынужден рассматривать ее как возникающую в определенном месте и в определенное время, нужно будет выяснять ее генезис и осуществлять дедукцию. Но если власть в действительности является открытым пучком, более или менее согласованным — скорее, конечно же, плохо согласованным, — отношений, тогда единственной проблемой является составление такой решетки анализа, которая делала бы возможной аналитику отношений власти” ( Dits et ecrits, t.III, p.302).

с. 184 Непереводимая игра слов: французское sujet, происходящее от латинского subjectus — “под-лежащее”, “под-чиненное”, означает одновременно и “отданный во власть”, “подданный”, и “субъект”, “лицо”. Фуко “стягивает” оба эти значения в глаголе assujettir (собственно “подчинять”), подчеркивая момент конституирования субъекта как такового в обоих смыслах, равно как и наличие специальных форм, делающих это конституирование возможным.

с. 19 5 Этот принцип власти без субъекта или стратегии без субъекта также стал предметом обсуждения в дискуссии с лаканистами. Отвечая на вопрос о том, как такое можно помыслить, Фуко высказывает разные соображения, и в том числе следующее: “...знаменитая французская "абсолютная" монархия не имела в действительности ничего абсолютного. Это и в самом деле были рассеянные островки власти, одни из которых функционировали как географические уделы, другие — как пирамиды, третьи — как тела или, скажем, в соответствии с семейными влияниями или сетями союзов, и т.д. Вполне понятно, почему в подобной системе не могли появиться глобальные стратегии:

французская монархия оснастила себя административным аппаратом — очень сильным, но очень ригидным, — мимо которого проходила масса вещей. Был, конечно, Король — явный представитель власти, но на самом деле власть централизованной не была, она не выражалась в глобальных стратегиях — одновременно тонких, гибких и связных. В ХIX веке, напротив, через всякого рода механизмы или институты — парламентаризм, распростране-

366

ние информации, издательское дело, всемирные выставки, университет и т.д. — "буржуазная власть" смогла выработать глобальные стратегии, без того, однако, чтобы по отношению к ним следовало предполагать некоторого субъекта” ( Dits et ecrits, t.III, р.310). Но не окажется ли тогда, что принцип “бессубъектности”, будучи безобидным в плане теоретическом, по отношению к знанию и дискурсу, при переходе в поле “ практического ” , где действуют отношения силы и происходят сражения, где с неизбежностью встает вопрос, кто сражается и против кого, — что принцип бессубъектности здесь порождает серьезные трудности и не позволяет уклониться от вопроса о субъекте или, скорее, о субъектах? Фуко на это возражение Миллера замечает:

“Конечно же, это-то меня и беспокоит. И я не очень понимаю, как из этого выбраться. Но в конечном счете, если рассматривать власть в терминах отношений власти, это позволяет, мне кажется, схватить — гораздо лучше, чем в каких бы то ни было иных теоретических построениях, — то отношение, которое существует между властью и борьбой, и в частности классовой борьбой. Что меня поражает в большинстве текстов, если не Маркса, то по крайней мере марксистов, так это то, что там всегда (за исключением, быть может, Троцкого) молчанием обходят вопрос, что понимать под борьбой, когда говорится о борьбе классов. Что означает здесь "борьба"? Диалектическое столкновение? Политическое сражение за власть? Экономическая баталия? Война? Гражданское общество, пронизанное классовой борьбой, это — что: война, продолженная другими средствами?”. И, наконец, на вопрос Миллера о том, кто же эти, противостоящие друг Другу, субъекты, Фуко отвечает: “Это всего лишь гипотеза, но я бы сказал так все против всех. Не существует непосредственно данных субъектов, один из которых был бы пролетариатом, а другой — буржуазией. Кто борется против кого? Мы все боремся против всех. И в нас всегда еще есть что-то, что борется против чего-то в нас же самих” ( ibid., pp.310-311). с.238 Слово “диспозитив” не имеет во французском языке тех значений, с которыми употребляет его Фуко в Воле к знанию. Во французском языке dispositif может означать, во-первых, “приспособление”, “устройство”, “прибор”, “механизм”, причем чаще всего — в конкретном техническом смысле. Во-вторых, это слово может означать “расположение”, “порядок”, и в частности “боевой,

367

походный порядок”, “группировка войск”. В книге Фуко мы имеем дело по существу с семантическим новообразованием. Можно было бы подумать, что это — один из тех немногих случаев, когда русский и французский читатели оказываются в одинаковом положении. Фуко, однако, не “стирает” прежних значений этого слова, но, напротив, каждый раз опирается то на одно из них, то на другое. Именно поэтому в русском тексте это слово оставлено без перевода после многих — неудачных — попыток найти (или изобрести) его русский эквивалент. В дискуссии с лаканистами Фуко пришлось, конечно же, отвечать и на вопрос о смысле и методологической функции термина “диспозитив”. Фуко говорит: “Что я пытаюсь ухватить под этим именем, так это, во-первых, некий ансамбль — радикально гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также и моральные, и филантропические положения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть, которая может быть установлена между этими элементами. Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз природа связи, которая может существовать между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некоторой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, он может функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Короче, между этими элементами, дискурсивными или недискурсивными, существуют своего рода игры, перемены позиций, изменения функций, которые могут быть, в свою очередь, также очень различными. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию. Ею может быть, например, поглощение какой-то подвижной массы населения, которую общество с эко-

368

номикой по преимуществу меркантильного типа находило мешающей: здесь обнаруживается некоторый стратегический императив, выполняющий роль своего рода матрицы того диспозитива, который мало-помалу стал диспозитивом контроля-подчинения безумия, душевной болезни, невроза” ( Dits et ecrits, t.III, pp.299). В этой же дискуссии Фуко пришлось объясниться и по поводу соотношения между новыми понятиями: диспозитив, дисциплина, — и прежними: э пистема, знание, дискурс. “Что касается диспозитива, — говорит он, — то тут я стою перед проблемой, из которой пока не очень-то вижу выход. Я сказал, что диспозитив имеет преимущественно стратегическую природу, а это предполагает, что речь здесь идет об определенного рода манипулировании отношениями силы, о рациональном и координированном вмешательстве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать и использовать их. Диспозитив, стало быть, всегда вписан в игру власти, но, кроме того, всегда связан с одной или несколькими гранями знания, которые в связи с ним возникают, но в не меньшей мере его и обусловливают. Вот это и есть диспозитив: стратегии силовых отношений, которые и поддерживают различные типы знаний и поддерживаются ими. В Словах и вещах, где я хотел написать историю эпистемы, я еще оставался в тупике. Что я хотел бы сделать сейчас, так это попытаться показать, что то, что я называю диспозитивом, — это куда более общий случай, нежели эпистема. Или, скорее, что эпистема — это специфически дискурсивный диспозитив, тогда как, вообще говоря, диспозитив может быть как дискурсивным, так и не-дискурсивным, поскольку его элементы куда более гетерогенны. [...] Если угодно, теперь, по зрелому размышлению, я определил бы эпистему как стратегический диспозитив, который позволяет отобрать среди всех возможных высказываний те, что смогут оказаться принятыми внутрь — я не говорю: научной теории, но — некоторого поля научности, и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это — ложно. Именно диспозитив позволяет отделить — не истинное от ложного, но то, что может квалифицироваться как научное, от того, что так квалифицироваться не может” ( ibid., pp.300-301).

369

с.241 Во французском тексте эта идея выражена еще и лексически, поскольку “власть” и “мочь” во французском языке — это одно слово: pouvoir.

с.242 Это не просто умозрительные рассуждения — за этим у Фуко стоит вполне определенная гражданская позиция: он был среди тех, кто активно боролся за отмену смертной казни во Франции. Пик этой борьбы приходится как раз на середину 70-х годов; отменена она была в 1981-м, в самом начале президентства Франсуа Миттерана.

с.245 идеологи — речь идет о группе французских ученых и философов (среди которых А.Дестют де Траси, Ж.Кабанис, К-Ф.де Вольней и др.), кульминация деятельности которых приходится на последние десятилетия XVIII века. Активно поддержавшие Французскую революцию, а затем приход к власти Наполеона, они использовали этот момент социальных и культурных трансформаций для реализации своих идей. Главное их дело — создание новых институтов народного образования, в частности Высшей нормальной школы (национального центра подготовки преподавателей), а также французской Академии и особенно — ее знаменитого отделения моральных и политических наук. Оказавшиеся не у дел и преданные забвению с приходом Реставрации и последовавшей политической реакции, в последние десятилетия нашего века “идеологи” привлекают к себе все большее и большее внимание. Говоря об их заслугах, подчеркивают их приверженность “новому научному духу” и власти нового типа.

с.248 эпистема ( )[греч.] — понятие, которым Фуко пользуется почти исключительно в Словах и вещах, называя таким образом особую конфигурацию “слов”, “вещей” и “представлений”, которая задает условия возможности взглядов, знаний, наук, характерных для определенной исторической эпохи. В европейской культуре Нового времени Фуко выделяет три эпистемы: ренессансную (XVI век), классическую (XVII век — конец XVIII) и современную.

с.260 Именно то, что у Фуко мы находим радикальную проблематизацию не только идеи “сексуальности”, но и самого “секса как такового”, и заставляет нас в русском переводе остановиться на слове “секс”, хотя французское le sexe может передаваться по-русски не только как “секс”, но и как “пол”. Употребление в переводе не одного — сквозно-

370

го - термина, но двух, лишало бы позицию Фуко ее последовательности и радикальности, оставляя лазейку для привычных натуралистических смыслов.

Комментарий к "Использование удовольствий"

Введение

Публикуемый в сборнике перевод выполнен по тексту “Введения”, помещенному в начале второго тома Истории сексуальности. Первоначально текст этого “Введения” под названием “Использование удовольствий и техники себя” (“Usage des plaisirs et techniques de soi”) появился в 27-м номере журнала Le Debat в ноябре 1983 года, то есть за несколько месяцев до выхода самой книги. Различия между этими текстами немногочисленны и несущественны. Существенно, однако, то, что первоначальная журнальная публикация выступала — о чем говорят как сохранившиеся в книге начальные строки, так и само содержание текста, — в качестве “Введения” ко “всей серии исследований”, составивших последние тома Истории сексуальности. И именно как таковое текст статьи циркулировал и цитировался до выхода самих книг в мае и июне 1984 года.

Как мы помним, план шеститомной Истории сексуальности предполагал, помимо Воли к знанию, публикацию еще пяти томов, а также книги, не входящей в эту серию:

Le Pouvoir de la verite. Сбыться ему было не суждено. Почему? Об этом Фуко часто говорил в последние годы: в интервью и беседах, в лекциях — в Коллеж, де Франс и в университетах разных стран. Говорит он об этом и в интервью, опубликованном в настоящем сборнике, равно как и в самом “Введении” к Использованию удовольствий. Есть, одна-

371

ко, и что-то, о чем или вовсе, или почти ничего не говорится здесь, что остается за кадром, но что представляет собой важные вехи в этом многолетнем поиске.

Первоначальный замысел Истории сексуальности складывался на пересечении нескольких линий. Прежде всего, это критика общепринятого представления о том, что секс на христианском Западе долгое время рассматривался как нечто греховное и подавлялся, не имел “права голоса” и стал “выходить на свободу” лишь с конца XIX века, главным образом благодаря психоанализу. При этом полагают, что Фрейд и психоанализ знаменуют радикальный разрыв с предшествующей традицией понимания секса и отношения к нему, что суть этого разрыва, далее, — “сексуальное освобождение” и что, наконец, за это освобождение нужно бороться. Словом — “сексуальная революция”. Своей Волей к знанию Фуко камня на камне не оставляет от этих, столь убедительных для современного сознания идеологом “освобождения подавленного секса”. Во-первых, никакого разрыва. Сила психоанализа — не в обнаружении “подавленной сексуальности”, а в открытии особой логики бессознательного. И основополагающая работа Фрейда — не Три очерка по теории сексуальности, но его Толкование сновидений ( Dits et ecrits, t.III, p.315). Фуко прослеживает зарождение и трансформацию феномена “признания”, начиная с исповеди и покаяния в христианстве и кончая развитыми формами признания, которые сложились в рамках судебной, психиатрической, медицинской, педагогической и других практик. Место психоанализа, настаивает Фуко, — в этом ряду. В той мере, в какой признание было специальным устройством, призванным, кроме прочего, вызывать и подпитывать постоянное говорение о сексе, постоянное к нему внимание и интерес. Линия рассмотрения признания как особой техники “производства дискурсов” о сексе и линия “археологии психоанализа”, говоря словами Фуко из Воли к знанию, сходятся в этой точке, точно также, как сами признанием психоанализ пересекаются в точке, где, собственно, и складывается “ .диспозитив сексуальности ” .

372

История диспозитива сексуальности как линия критики и направление атаки нацелена не столько против психоанализа и психоаналитиков, сколько против всевозможных “движений за сексуальное освобождение” (движение за освобождение женщин, движение гомосексуалистов, движение фрейдо-марксистов и многие другие). Весьма двусмысленно, снова и снова предостерегает нас Фуко, искать освобождения в том, что связано с сексуальностью, — стоит только отдать себе отчет в том, что “сам этот объект "сексуальность" на самом деле является инструментом, и давно сформировавшимся, который составлял тысячелетний диспозитив подчинения ” ( Dits et ecrits, t.III, p.321). Итак, вместо того, чтобы быть подавляемой, “сексуальность”, как инструмент контроля и подчинения, “производится” соответствующим диспозитивом, и потому бороться за ее “освобождение” — означает просто-напросто участвовать в игре образующих этот диспозитив сил. Дискурс о сексе, говорит Фуко в беседе 1977 года с выразительным названием “Нет — сексу-королю”, — “это есть потрясающее орудие контроля и власти. Он, как всегда, пользуется тем, что люди говорят, тем, что они чувствуют, на что надеются. Он эксплуатирует их соблазн верить, что достаточно — дабы быть счастливыми — переступить порог дискурса и снять несколько запретов. И, в конечном счете, он огораживает и зарешечивает любые движения мятежа и освобождения...” ( Dits et ecrits, t.III, р.259).

С темой секса и дискурса о сексе, таким образом, оказывается сопряженной еще одна тема: тема власти. “Здесь мы касаемся более общей проблемы, — говорит Фуко в интервью “Запад и истина секса” от 5 ноября 1976 года, то есть до выхода Воли к знанию, — проблемы, которую следовало бы рассматривать как контрапункт к этой истории сексуальности, — проблемы власти. Говоря о власти, мы спонтанно представляем ее себе как закон и запрет, как запрещением подавление, и оказываемся весьма безоружными, когда речь идет о том, чтобы проследить ее в ее позитивных механизмах и эффектах. Некая ю puдuчecкaя модель довлеет над анализами власти, предоставляя абсолютную привилегию форме закона. Следова-

373

ло бы написать историю сексуальности, которая упорядочивалась бы не идеей власти-подчинения, власти-цензуры, но — идеей власти-побуждения, власти-знания, следовало бы попытаться выявить такой режим принуждения, удовольствия и дискурса, который был бы не запрещающим, но конститутивным для такой сложной области, каковой и является сексуальность” ( Dits etecrits, t.III, pp. 105-106).

Новая “аналитика власти”, согласно Фуко, должна включать, во-первых, противопоставление “технического и позитивного” понимания власти — “юридическому и негативному” ( Dits et ecrits, t.III, p. 150), а во-вторых — различение двух форм власти: той, что связана преимущественно с государством и его аппаратами (система правосудия, армия и т.д.), и той, что — располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода сеть властных отношений, которые реализуют себя по самым разным каналам, — является относительно независимой от государственной власти. (В одной из бесед 1975 года Фуко отмечает, что наличие этих двух форм власти обнаружилось при анализе феноменов фашизма и сталинизма.) Это — тот уровень анализа, который в литературе о Фуко будут именовать потом “микрофизикой” власти (см., например, изданный в Италии в 1977 году сборник работ Фуко, названный составителями: Microfisica del potere: interventi politici).

За этими темами и направлениями анализа, однако, какое бы место ни занимали они в его размышлениях, стоит, как о том не раз говорит сам Фуко, вопрос, который по сути задает горизонт для всего остального. Это вопрос об отношении секса и истины. “Вопрос, который традиционно задается, звучит так: почему это Запад так долго выставлял секс виновным? [...] Я бы хотел поставить совершенно другой вопрос: почему это Запад непрестанно спрашивал себя об истине секса и требовал, чтобы каждый для себя ее формулировал? Почему это он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к самим себе проходило через эту истину?” ( Dits et ecrits, t.III, р. 105). Этот вопрос лейтмотивом проходит через всю Волю к знанию: “Какая-то скользкая дорожка привела нас — за несколько веков — к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое суть,

374

адресовать сексу” (“Воля к знанию”, с. 176). Путь, которым предполагал идти Фуко в своем поиске ответа на этот опрос, должен был пролегать, как мы видели, через анализ “христианской проблемы плоти” и “всех механизмов, которые индуцировали дискурс истины о сексе и организовали вокруг него смешанный режим удовольствия и власти” ( Dits et ecrits, t.III, р. 105). Второй том Истории сексуальности первоначально должен был называться Плоть и тело— именно так, поскольку сами понятия “сексуальность” и “секс” появляются — как на том настаивает Фу-ко - весьма поздно: соответственно в XVIII и XIX веках ( Dits etecrits, t.III, р.313). Фуко штудирует обширную христианскую литературу, в частности, руководства по исповеди для исповедников. Поначалу его интересует период с Х по XVIII век; затем его внимание все больше перемещается к первым векам христианства. Он рассматривает процедуры исповедывания души ( ехатеп de l'ame) и процедуры признания, которые в рамках таинства покаяния в раннем христианстве назывались “ актом истины ” . Этому были посвящены лекции Фуко 1979-1980 годов в Коллеж де Франс. Вопрос формулируется теперь так: “Каким образом сложился такой тип правления людьми, когда надлежит не просто повиноваться, но обнаруживать — высказывая это — то, что ты есть?” ( Resume des cours, p. 124).

Следует обратить внимание на это слово: “правление” — “gouvemement”. Уже в резюме своих лекций предыдущих лет, говоря “gouvemement” — как разъясняет сам Фуко, — он имеет в виду, конечно же, не “правительство” как институт (что предполагается нормальным употреблением этого слова в современном французском языке), но “деятельность, которая состоит в том, чтобы руководить поведением людей в рамках государства и с помощью его инструментов” ( ibid., pp.110-111). И даже: “деятельность, которая берется вести индивидов на протяжении всей их жизни, размещая их под авторитетом вождя, ответственного за то, что они делают, и за то, что с ними происходит” ( ibid., РР.99-100). Мысль Фуко отныне будет все более и более перемещаться от “аналитики власти” к “генеалогии субъекта” и форм субъективации. “Правление” берется теперь “в

375

широком смысле: как техники и процедуры, предназначенные направлять поведение людей. Правление детьми, правление душами или совестью, правление домом, государством или самим собой” ( ibid., p.123).

В этот момент замысел Истории сексуальности претер-певает радикальные изменения. Второй том, который теперь называется Признания плоти ( Les aveux de la chair), но все еще отвечает прежнему замыслу— речь в нем идет о генеалогии вожделения и “человека желания”, о практике исповеди и духовного руководства как она сложилась после Тридентского собора, — будет впоследствии уничтожен. На рубеже 70-80-х годов возникнет другой проект, о котором см.: “По поводу генеалогии этики: обзор текущей работы” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.382-415), а также первый вариант общего “Введения” к последним томам Истории сексуальности, написанный в 1983 году и опубликованный первоначально на английском языке в американском сборнике работ Фуко еще до выхода самих томов, а на французском языке — в: Dits et ecrits, t.IV, рр.578-584. В рамках этого нового проекта Фуко пишет сначала книгу, которая имеет прежнее название — Признания плоти, однако оказывается совершенно иной, новой по содержанию: в ней анализируется понятие Я, а также рассматриваются на материале раннего христианства разного рода “ техники себя ” , то есть техники, через которые субъект конституирует себя в качестве такового. Затем уже было написано Использование удовольствий, где хронологические рамки анализа сдвинуты к поздней античности. “Я спросил себя, чем была технология себя христианства— откуда, собственно, и происходит христианская технология себя — и какого рода сексуальная мораль преобладала в античной культуре” ( ibid., p.384). Предполагалась еще и третья книга, не включавшаяся, однако, в состав серии: Забота о себе ( Le Souci de soi), которая должна была разрабатывать идею Я уже безотносительно к проблематике плоти и сексуальности; предполагалось, в частности, включить в нее комментарий к платоновскому Алкивиа-ду, где, как говорит Фуко, “впервые встречается размышление о понятии epimeleia heautou , или "заботы о самом

376

себе"” ( ibid., p.385). Но и это еще не все. Окончательный вариант еще раз перетасовывает содержание и названия под". Использование удовольствий охватывает теперь период классической античности, Забота о себе, включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но по отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры, и, наконец, Признания плоти имеют дело с “опытом плоти первых веков христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очистительная дешифровка желания” (авторская вклейка в третьем томе Истории сексуальности). Последний том этого, последнего варианта до сих пор не опубликован, хотя он был написан раньше двух других. Будучи уже тяжело больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать только два тома. Он собирался закончить доработку третьего тома вскоре — “месяца через два” — после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации (июнь 1984 года) Фуко был уже в больнице. 25 июня его не стало. Третий том попал, таким образом, под действие завещания Фуко, содержащего запрет на публикацию всего того, что не было им самим — или с его разрешения — опубликовано при жизни.

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, Histoire de la sexualite, tome II, L'Usage des plaisirs. Editions Galli-mard, 1984, pp.9-39.

c.274 Тезис об историчности “человека желания” занимает центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себе несколько различных контекстов. Как инструмент критики и генеалогического анализа понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода “движений освобождения”, ищущих обоснования в “репрессивной гипотезе” и направленных на “высвобождение” именно желания. С другой стороны, на линии, задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные формы субъективации и “ техники ” , или “ технологии себя ” , через которые “субъект конституирует себя в качестве такового”. “Желание”, “плоть”, “вожделение” принадлежат одной такой фор-

377

ме, а греческие “ ” , “удовольствия” — совершенно другой. “Мы видим,— говорит Фуко о своей работе в резюме курса лекций 80-81 годов “Субъективность и истина”,— насколько все это далеко от такой истории сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы подавления и ее обычных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона. Речь идет не о том, чтобы показать, каким образом секс удерживался на расстоянии, но — о том, как было положено начало той долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между сексом и субъектом ” ( Resume des cours, pp.136-137). В этих лекциях Фуко показывает, что появление “человека желающего” как особой формы субъективации, особой “культуры себя” связано по большей части с практиками покаяния и процедурами признания, сложившимися в рамках христианства. Наряду с формами “заботы о себе”, которые сложились уже внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная экстериоризация всех этих “движений души” в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль — хорошая или дурная — пришла: от Бога, от самого себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: “О правлении живыми” за 1979-80 год и “Герменевтика субъекта” за 1981-82 год. Выдержки из этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.: Социо-Логос, вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого варианта “Введения” находим поразительное место, которое отсутствует в окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное понимание отношений между опытом, практикой и действием, с одной стороны, и мыслью, или историей мысли,— с другой. “Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,— пишет Фуко,— это тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: ис-

378

пользовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта, и из-за двойственности его связи с психиатрической практикой, которую он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь часто воспроизводимым, прибежищем — "экономическим и социальным контекстом"; таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму: философская антропология или социальная история. Я, однако, спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе, помыслить самое историчность форм опыта. Что предполагало две негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению к области, понятиям и методам истории обществ — с другой. Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место: область истории мысли. Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает — внутри различных возможных форм — игру истинного и ложного и что, следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве субъекта познания, то, что дает основания для принятия правила или отказа от него и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве социального и юридического субъекта, то, что устанавливает отношение с самим собой и с другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве этического субъекта.

Мысль", таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука; она может и должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего — себя и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно форма действия, как действие— в той мере, в какой

379

оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение форм опыта может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа "практик (дискурсивных или нет), если так называть различные системы действия— в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает : “Такая постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих принципов. Сингулярные формы опыта вполне могут нести в себе универсальные структуры, они вполне могут не быть независимыми от конкретных детерминации социального существования; однако и эти детерминации, и эти структуры могут дать место опытам— то есть знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным способам сознания себя и других — не иначе как через мысль. Нет опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы анализировать с точки зрения некоторой истории мысли; это —то, что можно было бы назвать принципом ирредуцируемости мысли. В соответствии со вторым принципом эта мысль обладает историчностью, которая ей присуща; сказать, что она обладает историчностью, — означает не то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру этих универсальных форм — исторично; и сказать, что ей присуща эта историчность, — означает не то, что она независима от любых других исторических детерминации (экономического, социального или политического порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность; это — то, что можно было бы назвать принципом сингулярности истории мысли, существуют события мысли. Начинание это предполагало, наконец, третий принцип; критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии с которыми конституировались отношения к истине, к правилу и к себе, не фиксирует непроходимых границ и не описывает закрытых систем; она выявляет допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут осуществляться только через работу мысли над самой собой, это-то и можно было бы назвать принципом истории мысли как критической деятельности. Вот смысл, который я

380

придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком "истории систем мысли", той работе и преподаванию, которые всегда сохраняли двойное отнесение: к философии, у которой следует спрашивать, как возможно, что мысль имеет историю, — и к истории, у которой должно исспрашивать продуцирование различных форм мысли — в тех конкретных обличьях, которые они могут принимать (система представлений, или же институций, или практик). Какова — для философии — цена истории мысли? Каков — в истории — эффект мысли и характерных для нее событий? Каким образом индивидуальные или коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных форм мысли, то есть того, что конституирует субъекта в его отношении к истинному, или же к правилу, или к самому себе? За всем этим угадывается, каким образом чтение Ницше— в начале пятидесятых — открыло доступ к такого рода вопросам, позволяя порвать с традицией как феноменологии, так и марксизма” (ibid., рр.580-581).

с.276 * В данном случае (и в дальнейшем еще не раз) французское etre приходится переводить как “существо”, теряя при этом то смысловое и философское напряжение, которое возникает при чтении французского текста из-за многозначности слова etre: это и “бытие”, и “сущность”, и “живое существо”, и “человеческое существо, человек”.

с.276 ** Вот что говорит Фуко об изменении первоначального плана работы в первом варианте “Введения”. “Я оказался перед выбором [...] между верностью первоначально установленным хронологическим рамкам и продолжением того движения, которое вело меня к тому, чтобы предпочтение отдавать изучению способов отношения к себе. Период, когда вырисовывается эта особенная форма опыта—сексуальность, необыкновенно сложен: то важное место, которое в конце XVIII и в XIX веке заняло формирование различных областей знания, берущих сексуальность с биологической, медицинской, психопатологической, социологической или этнологической точек зрения,— с одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы, навязываемые сексуальному поведению через воспитание, медицину, юриспруденцию,— с другой, мешали выделить, в их своеобразии, форму и эффекты отношения к себе в конституции этого опыта. Был риск воспроизвести по отношению к сексуалъ-

381

ности те формы анализа — центрированные либо на организации соответствующей области знания, либо на развитии техник контроля и принуждения, — которые прежде были реализованы по отношению к болезни или к правонарушению. Дабы иметь возможность лучше анализировать формы отношения к себе как таковые, я был вынужден идти вспять во времени все дальше и дальше от первоначально установленных мною хронологических рамок, чтобы обратиться к тем периодам, где эффект знаний и сложность нормативных систем были не такими сильными, и, одновременно, иметь возможность выделить формы отношения к себе, отличные, быть может, от тех, что характеризуют опыт сексуальности. И вот так, мало-помалу, я пришел к тому, чтобы переместить акцент в своей работе на то, что должно было быть поначалу лишь ее отправным пунктом или историческим фоном: вместо того, чтобы поместить себя на пороге образования опыта сексуальности, я попытался проанализировать образование некоторого способа отношения к себе внутри опыта плоти, это потребовало значительного хронологического смещения, поскольку следовало изучить тот опыт поздней античности, где можно видеть образование основных элементов христианской этики плота” ( pits et ecrits, t.IV, pp.583-584).

с.278 Вариация из первого варианта “Введения”: “Но я сказал себе, что ради общей линии этого начинания можно, в конечном счете, и пожертвовать установленной программой; я сказал себе также, что, возможно, и не было бы никакого смысла писать книги, если бы они не должны были пишущего их научить тому, чего он не знает, если бы они не должны были привести его туда, где он не ожидал оказаться, и если бы они не должны были помочь ему установить с самим собой какое-то необычное и номе отношение. Тяжкий труд и удовольствие книги — в том, чтобы быть опытом ” ( Dits et ecrits, t.IV, р.584).

с.281 Одна из промежуточных версий замысла Фуко предполагала книгу, не входящую в Историю сексуальности и озаглавленную тогда Забота о себе. “Читая Сенеку, Плутарха и всех этих авторов,— говорит он в беседе 1983 года “По поводу генеалогии этики: обзор текущей работы”,— я понял, что было очень много проблем или тем, касающихся понятия себя, морали себя, технологии себя, и у меня появилась идея написать книгу, состоящую из

382

серии отдельных очерков и разработок, посвященных различным аспектам техник себя в языческом мире античности” ( Dits et ecrits, t.IV, p.385). В публикуемом варианте, как мы видим, Фуко идет еще дальше: историю моральных проблематизаций “сексуальности” он предлагает рассматривать как одну из “глав всеобщей истории "техник себя"”. Книга же, о которой говорит Фуко, судя по всему, написана не была. Впрочем, в другом месте той же беседы, объясняя, почему ему трудно было продолжать работу над объявленной в 1976 году Историей сексуальности, Фуко еще раз упоминает неизвестную нам книгу, когда говорит, что сначала он написал книгу о сексуальности и отложил ее в сторону, затем — “книгу о понятии себя и о техниках себя, откуда сексуальность исчезла”, и наконец “вынужден был написать третью книгу, где попытался уравновесить одно и другое” ( ibid., p.385).

Гораздо резче и не совсем академично Фуко говорит о том же в самом начале беседы. На вопрос о роли, которую он отводит пониманию сексуальности, Фуко отвечает: “Должен признаться, что меня гораздо больше интересуют проблемы, связанные с техниками себя и с подобного рода вещами, нежели сексуальность... Сексуальность — это смертельно скучно!” ( Dits et ecrits, t.IV, р.383).

с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не раз. И если в Воле к знанию, как мы видели, представлена уже развернутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа запрета,— критика, однако, еще не переводящая обсуждение в новые позитивные рамки,— то в более ранних работах, таких, например, как написанное в 1963 году в связи со смертью Батая “Предисловие к трансгрессии” (русский перевод опубликован в сборнике Танатография Эроса, СПб., 1994) и даже еще в Порядке дискурса (1970), Фуко сам рассматривает сексуальность в терминах запрета, подавления и трансгрессии.

с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в способах подчинения себя, или “ субъективации ” , находим в беседе 1983 года “По поводу генеалогии этики”: “Что касается древних греков,— говорит тут Фуко”— то такой тип отношения, когда философ был влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.

383

Проблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот этическая субстанция: акт, связанный с удовольствием и с желанием. Что же касается Святого Августина— совершенно ясно, что когда он вспоминает о связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то если его что и донимает, беспокоит, так это потребность точно знать тип желания, которое он к нему имел. Итак, Вы видите, что этическая субстанция не осталась прежней. Второй аспект отношения к себе — то, что я называю способом подчинения себя,— это образ, или способ, которым людей приглашают и побуждают признавать их моральные обязательства. Будет это, например, божественный закон, откровение о котором содержится в некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в каждом случае один и тот же для всякого живого существа? Или рациональный закон? Или попытка, предпринимаемая для того, чтобы придать своему существованию как можно более прекрасную форму?” ( pits et ecrits, t.IV, pp.394-395). “Рациональный закон” при этом, как поясняет Фуко, следует понимать не как “научный”, но как “кантовский, универсальный”. “У стоиков можно видеть, например, — продолжает он,— как они медленно переходят от эстетики существования к идее, что должно делать ту или иную вещь, поскольку мы суть рациональные существа, и мы должны делать это, поскольку мы суть члены человеческого сообщества. У Исократа же можно найти очень интересную речь, которую произносит, вообще-то говоря, Никокл, правитель Кипра: "Поскольку я — царь и тот, кто управляет другими, я должен показать, что я способен управлять самим собой". Ясно, что этот закон верности не имеет здесь ничего общего с универсальной формулой стоиков: я должен быть верным своей жене, поскольку я — человеческое и рациональное существо” ( ibid. ) . с.303 Еще более резко различие между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в “Заключении” книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность удовольствия “гибельной сфере зла”, обязательство моногамной супружеской верности,

384

исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически протестует против приписывания этого “той фикции, которую называют "иудео-христианской" моралью”, и, тем более,— против того, чтобы искать здесь некое “вневременное действие запрета или постоянную форму закона”. Формально, конечно, “предписания могут быть подобны”; это свидетельствует, однако, “лишь о бедности и однообразии запретов. Способ, каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают”. Тогда как в случае христианства речь должна идти, скорее, о “форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы подчинить себя”, — “принцип стилизации поведения”, который мы встречаем у древних, действует не для всех, но только “для тех, кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму” ( L'Usage des plai-sirs, pp.274-275).

с.306 * — у древних греков означало собственно: “дела Афродиты”, “любовные дела”, “утехи”, “наслаждения”. Фуко подчеркивает, что греческие и наши “сексуальность” и “плоть” — это не просто разные по содержанию понятия, но понятия, которые апеллируют к различным по типу реальностям и имеют, в соответствующих системах морали и знания, совершенно различные функции. Именно это различие “понятийных ансамблей”, отмечает Фуко, и делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие характеризуется “динамической”, по выражению Фуко, связью актов, желания и удовольствия: — это “акты, требуемые природой, связываемые ею с интенсивным удовольствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда склонной к чрезмерности и бунту” ( L'Usage des plaisirs, p.105). Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве “этической субстанции” морального отношения. Для христиан же такой субстанцией оказывается единство совершенно другого рода — “плоть”. Наконец, собственно “сексуальность” — это уже этическая субстанция третьего вида. И для “плоти”, и для “сексуальности” характерна диссоциация прежнего единства “акты-желание-удовольствие”: “желание” становится чем-то

385

греховным, “удовольствие” — нежелательным и так далее. Различия касаются так же и способов субьективации, которые предполагаются в каждом случае. См. об этом, к примеру, в “По поводу генеалогии этики...” ( Dits et eс-rits, t.IV, pp.395-397).

с.306 ** Этим основным “осям опыта” соответствуют и главы книги со второй по пятую: II — “Диететика”, III — “Экономика”, IV — “Эротика”, V — “Истинная любовь”; в первой же главе — “Моральная проблематизация удовольствий” — рассматриваются способы субъективации, соотносимые с понятием “использования удовольствий”.

Комментарий к "Забота об истине"

Беседа с Ф.Эвальдом

Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до смерти Фуко, когда он был уже тяжело болен. Поводом для нее стало событие, которого многие ждали больше семи лет: выход второго и третьего томов Истории сексуальности — Использования удовольствий и Заботы о себе. Эти книги стали последними книгами Фуко.

Собеседник Фуко — Франсуа Эвальд. Человек, который не только близко знал Фуко в течение многих лет, не только был его ассистентом в Коллеж де Франс последние восемь лет его там преподавания, но как никто другой, быть может, глубоко понимал философию Фуко, его мысль, тонко чувствовал важнейшие ее повороты. Пример тому — обстоятельства написания статьи “Фуко” для вышедшего в 1984 году Словаря философов. Когда в начале 80-х годов к Эвальду обратились с просьбой написать эту статью, он сказал об этом Фуко. Из их совместной работы родился текст (большая часть которого была написана, конечно, самим философом), где на нескольких страницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии мысли Фуко, уходящие как далеко

386

назад, к началу его философского пути, так и в будущее, вплоть до самых последних его работ. Этот текст был опубликован под псевдонимом “Maurice Florence”, в кото-ром легко прочитываются инициалы Фуко (перепечатано в Dits etecrits, t.IV, pp.631-636). Это партнерство чувствуется и в данной беседе: точные и подчас провоцирующие вопросы Эвальда позволяют Фуко в немногих и поразительно ясных словах подытожить основные свои размышления последних лет, того особого периода, который называют “поздним Фуко”, и проделать ходы, восстанавливающие — поверх всех и всяческих периодов — преемственность и связность своей мысли и по-новому увидеть то, что было сделано прежде.

Несколько слов о названии беседы. Как правило, подобного рода названия не принадлежат самому автору. Похоже, однако, что в данном случае Фуко все же имел некоторое, пусть и не прямое, отношение к его появлению. Существует другой текст с точно таким же названием, автором которого является сам Фуко. Он был написан в феврале 84-го года для ежедневной газеты Le Nouvel Observateur по случаю смерти историка Филипа Арьеса. Об этом историке — в чем-то близком школе Анналов, но во многом в одиночестве проделавшем свой собственный путь “ниспровергателя” устоев исторической науки, — Фуко пишет с явной симпатией. Порой можно обнаружить даже что-то вроде “проекции”. Когда, например, он предлагает видеть в том, что сделано Арьесом, не “историю ментальностей”, как то принято было считать (и как считал сам историк), но — “историю практик”; или когда он говорит о принципе “стилистики существования” (сформулированном якобы Арьесом, а на самом деле — одном из ключевых для самого Фуко в последние годы) как о принципе “изучения тех форм, через которые человек обнаруживает себя, себя изобретает, забывает или отрицает в своей участи живого и смертного существа” ( Dits etecrits, t.IV, р.648). Или чего стоят последние строки этого некролога, где Фуко говорит об Арьесе как о том, кто дает нам “пример человека, который знал, что такое возделывать верность, очень по-своему размышлять над своими постоянно возобновляемыми выборами

387

и с завидным упорством совершать усилие, чтобы изменять самого себя из заботы об истине” ( ibid., р.649).

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, “Le souci de la verite” (entretien avec F.Ewald), Dits et ecrits, t.IV, pp.668-678. Впервые опубликовано в Magazine litteraire, n 207, mai 1984, pp. 18-23.

c.309 Вот как о том же говорит Фуко в другой беседе примерно того же времени: “Программируя свою работу в нескольких томах по заранее подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришло время, когда я смогу написать их без труда — просто развернуть то, что было у меня в голове, подтверждая это эмпирическими изысканиями. Книги эти — я чуть не умер, пока их писал, — они слишком походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу — значит всегда: рисковать чем-то. Тем, напри мер, что так и не удастся ее написать. Когда заранее знаешь, куда хочешь прийти, то чего-то не достает — какого-то измерения опыта, которое и связано как раз с тем, чтобы писать книгу, рискуя не дойти до ее конца” ( Dits et ecrits, t.IV, р.730). с.310 Казалось бы, во “Введении” к Использованию удовольствий Фуко говорит прямо противоположное: “это не работы историка”. Несмотря на внешнее противоречие, по сути дела Фуко дает один и тот же ответ на вопрос, который часто задавали по поводу его творчества и который сам Фуко также неоднократно себе задавал: то, чем он занимается, — это философия или история? О понимании отношения между историей и философией в рамках идеи “истории мысли” см. слова Фуко в комментарии к с.275, а также статью Фуко 1971 года “Nitzsche, la g6nealogie, 1'histoire” ( Dits et ecrits, t.II, pp.136-156), где он, опираясь на ницшевскую критику “поисков происхождения”, подробно анализирует отличие истории как “генеалогии” от традиционной истории. См., кроме того, перепечатанные в Dits et ecrits (t.IV, pp. 10—37) материалы дискуссии Фуко с историками, в особенности его резюме Круглого стола 1978 года и его ответ историку Жаку Леонару с язвительным на званием “Пыль и облако” (имеются в виду “земная” пыль историков и облака, в которых витают-де филосо-

388

фы). В этом ответе, противопоставляя обычную “историю объектов”, или периодов, и историю в контексте “анализа проблем”, Фуко говорит, в частности, о необходимости различать два “способа работы: один заключается в том, чтобы дать себе объект и попытаться разрешить проблемы, которые он ставит; другой же состоит в том, чтобы размышлять над некоторой проблемой и исходя из этого определять объектную область, которую нужно обозреть, чтобы проблему эту разрешить” ( ibid .,р.13).

с.317 l'hubris— слово, отсутствующее во французском языке, хотя и понятное для определенного круга интеллектуалов; от древнегреческого , среди значений которого есть и “необузданность”, и “бесчинство”, и “невоздержанность”.

с.320 Вот как о связи “генеалогического” анализа и самоопределения в современной ситуации Фуко говорит в уже цитировавшейся беседе 1983 года “По поводу генеалогии этики”. “Не является ли наша проблема сегодня некоторым образом той же самой, — спрашивает он, имея в виду этику древних греков, — поскольку мы, в своем большинстве, не верим, что мораль может быть основана на религии, и поскольку мы не хотим системы законов, которая вмешивалась бы в нашу моральную жизнь, личную и интимную. Недавние движения за освобождение страдают тем, что не находят принципа, на котором можно было бы основать выработку новой морали. Они нуждаются в морали, но им не удается найти никакой другой морали кроме той, что основывается на так называемом научном познании того, что есть Я, желание, бессознательное и т. д. Я поражен сходством этих проблем” ( Dits et ecrits, t.IV, р.386). И далее, на вопрос о том, можно ли считать, что греки предлагали “другой выбор, соблазнительный и допустимый”, подходящий и для нынешней ситуации, Фуко отвечает категорическим “нет”: “Нет! Я не ищу решения в другом месте; невозможно найти решение одной какой-то проблемы в решении другой проблемы, поставленной в другую эпоху и отличающимися от нас людьми. То, что я хочу делать, не есть история решений, и именно по этой причине я не принимаю термина "другой выбор". Я бы хотел делать генеалогию проблем, проблематик. Я пытаюсь сказать не то, что все плохо, но что все опасно, — а это вовсе не то же самое. Если все

389

опасно, тогда нам всегда есть что делать. Моя позиция стало быть, ведет не к апатии, но, напротив, к пессимистическому гипер-милитантизму. Я полагаю, что этико-политический выбор, который нам надлежит каждый день делать, состоит в том, чтобы определять, в чем главная опасность” ( ibid.).

с.322 a fortiori— тем более (лат.).

с.323 * Такого рода позицию Фуко называл еще “моралью дискомфорта”, противопоставляя ее установке, в качестве образца выбирающей “греческого мудреца, еврейского пророка или римского законодателя”, каждый из которых, пусть на свой лад, знает: что есть благо, что нужно делать, и предлагает следовать за ним, поскольку убежден, что в той смуте, где все находятся, есть единственная незыблемая точка — та, где стоит он сам. “Я мечтаю (говорит Фуко в беседе 1977 года “Нет сексу-королю”) об интеллектуале — разрушителе очевидностей и универсальностей, который выявляет и указывает в инертностях и принудительностях настоящего точки уязвимости, проходы, силовые линии; который без конца перемещается, не зная в точности ни где он будет, ни что он будет думать завтра, поскольку он чрезвычайно внимателен к настоящему” ( Dits et ecrits, t.III, pp.268-269). Противопоставление же “локального” (или “специфического”, как чаще всего выражается сам Фуко) интеллектуала — “универсальному” стало для Фуко, начиная со второй половины 70-х годов, центральным в его самоопределении как гражданина и как философа. “Долгое время — говорит Фуко в одной из бесед 1976 года, — так называемый "левый" интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали,— как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем марксизма опошленного: подобно тому, как пролетариат, который является — к чему его обязывает его историческое положение — носителем универсального (но носителем непосредственным, не рефлексирующим, мало сознающим самого себя), так и интеллектуал хочет — своим моральным, теоретиче-

390

ским и политическим выбором — быть носителем этой универсальности, но в ее осознанной и проработанной форме. Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего-образцом, справедливого-и-истинного-для-всех, но в определенных секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)” ( Dits et ecrits, t.III, р. 154). Такая, развертывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко — на “площадках”, работа позволяет, или должна позволять интеллектуалу — и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского — “диагносцировать настоящее”. Что должно заключаться не в “простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения ” ( Dits et ecrits, t.IV, pp.448-449). Эти слова следует воспринимать не как формулировку отвлеченных максим или, тем более, не как авторитарное слово “знающего, как надо”, но как попытку Фуко ухватить свой собственный опыт освобождения от столь привычного для французской политической жизни образа “ангажированного интеллектуала”, как попытку артикулировать свою новую позицию, позицию “специфического интеллектуала”. Теперь свою задачу он видит уже не в критике и изобличении действий правительства сточки зрения той или иной партии или политической группировки (хотя, после непродолжительного пребывания в компартии в начале 50-х годов, Фуко

391

и не принадлежал ни к одной из партий, в начале 70-х, однако, он был близок к различным группировкам ультралевых — к анархистам, маоистам и др., пусть не всегда и не во всем разделяя их взгляды), но в том, чтобы включаться в поиск ответа на вопросы, встающие изнутри тех или иных практик, в поиск, который предпринимают те, “кто выводит себя из состояния устойчивости, кто двигается, кто ищет вне привычных словарей и структур. Это... я не решаюсь сказать — "культурная революция", но наверняка — культурная мобилизация, которая не может быть сведена к политике: ясно, что суть проблем для них никак нс изменилась бы при любом изменении правительства” ( Dits et ecrits, t.III, pp.330-331). Одним из примеров такого поиска выступает для Фуко движение антипсихиатрии. В этой, новой рамке формулируется теперь и задача выяснения отношений между истиной и властью, которые сами при этом понимаются Фуко уже иначе, чем прежде. Истина, говорит Фуко в беседе 1976 года, не есть нечто, существующее вне власти и не обладающее властью;

истина — это “не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения”. Миф, утверждающий это, еще ждет своего анализа. “Истина принадлежит этому миру, в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти” ( Dits et ecrits, t.III, р.158). У каждого общества — свой режим производства и функционирования истины. И именно с этим связана особая роль интеллектуала: его позиция соотносима не только с его социально-классовой специфичностью, не только со специфичностью условий его жизни и труда, но и со специфичностью “политики истины в наших обществах”, или, как еще говорит Фуко, “всеобщих функций диспозитива истины в обществе, подобном нашему”. Именно на этом уровне и функционирует интеллектуал, именно здесь “его позиция может приобретать всеобщее значение” и именно здесь “локальная, или специфическая битва, которую он ведет”, имеет уже не только профессиональные или групповые последствия. Поскольку вокруг истины действительно разыгрывается настоящее сражение, если только под истиной понимать — не устает подчеркивать Фуко — не

392

“совокупность истинных вещей, которые можно открыть или заставить принять, но совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти”. Основная политическая проблема для интеллектуала, стало быть,— “это не ошибка и не иллюзия, не отчужденное сознание и не идеология, но самое истина”; “проблема не в том, чтобы изменять сознание людей, или то, что у них в головах, но — самый политический, экономический или институциональный режим производства истины” ( ibid., pp. 159-160). с 323" Имеется в виду “конфликт” между Фуко и социалистами, начало которому положили события 1978 и 1981 годов, когда Фуко перед парламентскими и, соответственно, президентскими выборами отказался публично высказаться о своих предпочтениях, мотивируя это нежеланием занимать позицию авторитета и выступать наставником совести избирателей. Пик же этого конфликта приходится на “польские события”, когда в декабре 1981 года правительство социалистов заявило, что военное положение, установленное в Польше Ярузельским,— это внутреннее дело поляков и Франция вмешиваться в него не будет. Тотчас же Фуко вместе с известным социологом Пьером Бурдъе выступили с резким протестом: “Неужели сохранить союз с французской компартией важнее, чем воспрепятствовать раздавливанию рабочего движения под военным сапогом? В 1936 году социалистическое правительство столкнулось с военным путчем в Испании; в 1956 году социалистическое правительство столкнулось с репрессиями в Венгрии. В 1981 социалистическое правительство сталкивается с переворотом в Варшаве [...]. Мы напоминаем ему, что оно дало слово обязательствам интернациональной морали отдавать предпочтение перед Realpolitik” (цит. по: Dits et ecrits, t.I, pp.59-60). Этот протест, вокруг которого объединились сотни интеллектуалов, стал заметным событием в жизни Франции. Он был широко поддержан Французской конфедерацией труда — крупнейшей и влиятельнейшей профсоюзной организацией страны (в частности, был создан Комитет поддержки “Солидарности”, в акциях которого Фуко принимал непосредственное участие, см. комментарий, с.360), и осужден теми, кто считал, что главное — ло-

393

яльность правительству социалистов. В 1983 году пресс-секретарь французского правительства сообщил Фуко о своей обеспокоенности отношениями между правительством и обществом и предложил Фуко встретиться с президентом. Фуко отказался. Чуть позже, пытаясь вновь консолидировать вокруг социалистической партии интеллектуалов, бойкотировавших ее после польских событий, тот же чиновник опубликовал в газете Le Monde статью “Интеллектуалы, политика и современность”, после чего газета предложила ответить на вопросы анкеты о молчании левых интеллектуалов. Фуко отказался сделать это, не признав за собой при этом никакого “молчания”, указав как раз на свою работу в Комитете поддержки “Солидарности” и неоднократные выступления в печати. Пресса, и не только французская, однако, усиленно муссировала эту тему и, рассматривая случай Фуко как наиболее характерный, обращала внимание на его дистанцированность, молчание, частые отлучки в Америку и так далее. Одно из наиболее развернутых разъяснений своей позиции Фуко дал в публикуемой беседе.

с.324 “ маленькие левые ” , “ американские левые ” или “ калифорнийские левые ” — так традиционалистски ориентированные представители социалистической партии называли небольшую часть её членов, настроения которых на съезде этой партии в 1977 году сформулировал Мишель Рокар, различив две возможные культуры “левых”: одну—якобинского, этатистского толка, согласную на альянс с коммунистами ради достижения успехов на выборах, и другую — отрицающую такую возможность и выступающую за децентрализацию и регионализацию страны. В названиях — явно язвительных — содержится намек на “заокеанское” происхождение “ереси”. См. Фуко об этом в одном из интервью 1984 года: Dits et ecrits, t.IV, pp.689-690.

с.325 Так называемое “ свободное слово ” , или “ говорить истинно ” ,— — что Фуко понимал как право и даже долг того, кем управляют, “обращаться к тем, кто управляет,— во имя его знания, его опыта и самого факта, что он является гражданином,— с запросом о том, что эти последние делают, о смысле их действий, о принятых ими решениях” ( Dits et ecrits, t.IV, p.734). “Следует, однако,— продолжает Фуко,— избегать ловушки, в которую, как

394

того и хотят правители, попадали бы интеллектуалы, и в которую они действительно часто попадают: "Поставьте себя на наше место и скажите нам, что бы вы сделали". На этот вопрос отвечать не следует. Возможность принять решение относительно какого-то положения дел предполагает знание обстоятельств, в котором нам было отказано, равно как и анализ ситуации, проделать который у нас не было возможности” ( ibid. ) .

Комментарии (3)
Обратно в раздел культурология