Мишель Фуко и Россия

ОГЛАВЛЕНИЕ

раздел 2. ФУКО: РОССИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

ОТ НИЦШЕ К НИЦШЕ: ОБ ОДНОМ ПЕРЕСЕЧЕНИИ ДВУХ ФИЛОСОФСКИХ  БИОГРАФИЙ (СЕМЕН ФРАНК И МИШЕЛЬ ФУКО). Виктор Каплун

ЭТА НЕБОЛЬШАЯ работа — о неожиданности путей, которыми, порой, движется человеческая мысль. Точнее, об одном мало известном пересечении двух хорошо известных философских биографий.

Пересечение это на первый взгляд кажется неожиданным. Хотя, очевидно, оба философа, о которых идет речь, могут быть с определенной долей истины названы «ницшеанцами» — каждый, естественно, в своем особом смысле (оба, действительно, каждый по-своему, испытали фундаментальное влияние философии Ницше, во многом определившее все их философское становление), они тем не менее принадлежат к двум совершенно разным интеллектуальным традициям с очень разными историческими судьбами: Семен Франк (родившийся в 1877 г . в Москве и умерший в 1950 г . в эмиграции в предместье Лондона) — один из самых известных представителей русского философского идеализма — традиции, игравшей важную роль в культурной истории дореволюционной России, но сейчас, как часто считают, представляющей скорее историко-культурный интерес; Мишель Фуко (родившийся и умерший во Франции, 1926—1984) — один из наиболее авторитетных французских философов второй половины XX в., разработавший целый ряд исследовательских парадигм, которые оказали и продолжают оказывать существенное влияние на современную социальную, политическую и этическую мысль. Тем не менее пересечение в их философских биографиях существует. Этот эпизод связан с именем швейцарского психиатра и философа Людвига Бинсвангера, и ниже я попытаюсь показать, что речь идет о чем-то гораздо более интересном и существенном, нежели простая случайность, и что в философских биографиях Франка и Фуко этот эпизод действительно является не чем-то внешним, но важной частью, имеющей прямое отношение к основной проблематике их философского творчества.

146

Однако все по порядку. Первая из интересующих нас философских биографий начинается в России в самом начале XX в. В 1902 г . двадцатипятилетний русский философ Семен Франк пишет свою первую философскую работу: «Ф. Ницше и этика „любви к дальнему"». Работа, как явствует из названия, посвящена Ницше и проблемам этики. Хорошо известно, насколько сильное и во многом парадоксальное влияние оказала философия Ницше на русскую культуру начала XX в. К Ницше апеллировали философы, духовные лидеры русского символизма, деятели революционного движения, ученые, музыканты и художники, моралисты и даже сочинители бульварных романов. На фоне пестрой смеси распространенных в это время в России представлений о немецком философе (Ницше — открыватель дороги к Богу и мистик; Ницше — эгоист, безбожник, аморалист; Ницше — социальный утопист и почти марксист; Ницше — сверхфилолог и провозвестник античного классического ренессанса; Ницше — теоретик кастового государственного устройства и нового средневековья; Ницше — дегенерат и бытовой хулиган; Ницше — романтик и певец красоты, рыцарь идеала благородства и духовного аристократизма; Ницше — нигилист, декадент, просто сумасшедший, оргиаст, Дионис, Антихрист, сверхчеловек, апостол новой веры и т. д. и т. п.) 1 тезис, защищаемый Франком в этой статье, выглядит достаточно необычно: Ницше предстает в ней этическим философом, творцом и защитником новой этической системы. Статья впервые появилась в сборнике «Вопросы идеализма», изданном в Москве в самом начале 1903 г . В «Биографии П. Б. Струве» Франк вспоминает, что статью ему предложил написать редактор сборника П. И. Новгородцев. В письме, которое Франк получил зимой  1901/1902 г.,  Новгородцев сообщал, «...что он вместе с П. Б. Струве задумал издать сборник статей „Проблемы идеализма", в котором интеллигентскому позитивизму было бы противопоставлено „идеалистическое" миросозерцание...» (Франк, 1956. С. 28—29). Таким образом, сборник должен был выполнить вполне определенную и четко сформулированную задачу. Неудивительно, что ключевое слово «идеализм», вынесенное на обложку книги, встречается на ее страницах чрезвычайно часто. В статье Франка оно используется не менее (если не более) часто, чем в статьях других именитых авторов сборника. Но статья Франка посвящена Ницше; парадоксальность ситуации заключается в том, что Ницше, яростный

147

противник «идеализма» («...всякий идеализм есть ложь перед необходимостью...», — Ницше, 1990. Т. 2. С. 721), Ницше, считавший одной из важнейших своих жизненных побед то, что он смог сам искоренить «идеализм» в себе (вспоминая, например, в «Ессе homo » об истории написания одной из самых важных для него книг, «Человеческое, слишком человеческое», Ницше пишет: «Человеческое, слишком человеческое, этот памятник суровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно положил конец всему привнесенному в меня „мошенничеству высшего порядка", „идеализму", „прекрасному чувству" и прочим женственностям...», — Там же. С. 739), — этот Ницше предстает в интерпретации Франка философом-«идеалистом» 2 . Однако в случае Франка парадокс в какой-то мере разрешается, если проследить за тем, каким образом он употребляет в этой статье термин «идеализм». Называя учение Ницше «этическим идеализмом», Франк, по его собственным словам, стремится подчеркнуть, что оно как система противостоит этической доктрине утилитаризма. С этим же противостоянием Франк связывает и «аристократизм» Ницше:

«...Его аристократизм есть <...> лишь отражение его идеализма, идеализма, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфическом его значении, в котором идеализм противопоставляется этическому материализму или утилитаризму» (Франк, 1990. С. 62).

Говоря о «сверхчеловеке», Ницше, утверждает Франк, имеет в виду «...осуществление культурного типа, воплощающего в себе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством „сверхчеловека", едва ли не исчерпывающим все содержание этого образа, служит нравственный характер „благородства". Но благородство есть, как это показал сам Зиммель, та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетической оценки черта, которая характеризуется именно полным отсутствием в ней всего утилитарного...» (Там же. С. 57).

Я не буду более подробно останавливаться на этой ранней работе Франка. Замечу лишь, что среди русских философов начала века (многие из которых испытали сильное влияние философии Ницше) не было, очевидно, другого мыслителя, для которого влияние Ницше оказалось бы столь фундаментальным. Сам Франк через тридцать с лишним лет так вспоминает в своих

148

автобиографических записках «Предсмертное. Воспоминания и мысли» (1935) о своей первой встрече с философией Ницше:

«Зимой 1901—2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше „Так говорил Заратустра". Я был потрясен — не учением Ницше—а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги.

С этого момента я почувствовал „реальность духа", реальность глубины в собственной душе — и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал „идеалистом", не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внутренней реальности бытия.

Философское оформление этот переворот получил лишь много позднее, когда я обдумывал и потом писал „Предмет знания", а последнее, конкретное религиозное или религиозно-философское оформление — еще позже. Но фундамент моего духовного бытия был заложен, или вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901—2 гг.» (Цит. по: Сборник памяти.., 1954. С. 8). О важности этой встречи с философией Ницше Франк писал неоднократно 3 . Но Ницше не просто послужил для него своего рода «катализатором» в момент выбора жизненного и философского пути; он оставался для него одним из важнейших авторов и в дальнейшем. В 1910 г . в Петербурге выходит книга Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры», в которую была включена и статья «Фридрих Ницше и этика „любви к дальнему"». В книгу, пишет Франк в предисловии, не вошло ничего, что

«...в основе противоречило бы моим теперешним взглядам. Это относится, прежде всего, и к первой статье о Ницше. Сколь бы несовершенной она ни представлялась мне теперь в иных отношениях, основную ее мысль, показавшуюся многим парадоксальной, — именно характеристику учения Ницше как этического идеализма — я продолжаю всецело разделять...» (Цит. по: Франк, 1990. С. 563).

Через несколько лет после первой публикации этой статьи Франк становится одним из главных редакторов Полного собрания сочинений Ницше, которое начало выходить в 1909 г . в «Московском книгоиздательстве» (издание не было завершено). Он редактировал второй и третий тома собрания, которые вышли с его предисловием и включали среди прочего его переводы.

149

Статья «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», вошедшая в знаменитый сборник «Вехи» (1909), который во многом определил общую направленность теоретических дебатов в этико-политической мысли предреволюционной России, начинается эпиграфом из «Так говорил Заратустра» 4 . Сам анализ «интеллигентского мировоззрения», развитый в этой статье, во многом построен на принципах, заимствованных у Ницше; критика этической практики русской радикальной интеллигенции методологически напоминает ницшевскую критику церковного христианства, перевернутую и своеобразно примененную к реалиям российской общественной жизни начала века. В русском радикальном интеллигенте Франк видит фанатичного служителя новой «религии», представляющей собой своеобразную разновидность утилитаризма, носителя духа жреческого морализма и нетерпимости. Символ веры радикального интеллигента — «благо народа», удовлетворение материальных потребностей «большинства» — хорошо выражает, по мнению Франка, формула Максима Горького: «Бог — суть народушко». Всякая деятельность, руководимая любовью к науке и искусству, осуществляемая ради самой себя и не преследующая утилитарных целей, является, с точки зрения радикального интеллигента, погоней за призраками; она вредна, ибо «отвлекает от служения народу и ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм». Основной характеристикой радикального интеллигенского сознания является «нигилистический морализм» — вера в материальную обеспеченность и в удовлетворение субъективных потребностей как в единственного бога и аскетическая ненависть ко всему, что препятствует осуществлению этой веры, признающей задачу «служения народу» высшей и единственной задачей человека 5 . Но эта «человеческая, слишком человеческая» вера в абстрактного бога по имени «благо народа», с фанатичной ненавистью отвергающая всех прочих богов, есть тоже только вера; основанная на ней религия — религия служения земным нуждам — противостоит другим религиям именно как религия, причем еще более, чем многие другие религии, враждебная науке (от которой она берет лишь самые примитивные, популяризованные, искаженные и приспособленные ad hoc положения) и искусству, несовместимому по своей природе с морализмом. Проблема человеческого счастья сводится для русской радикальной интеллигенции к проблеме распределения материальных благ и, следовательно,

150

с ее точки зрения, может и должна быть решена с помощью насильственного их перераспределения. Таким образом, «нигилистический морализм» русской интеллигенции сливается воедино с «религией социализма» 6 . Русскому интеллигенту, полагает Франк, враждебно представление о самоценности культуры; «человеческая, слишком человеческая» религия интеллигентского утилитаризма требует борьбы против культуры — «культуры» не в абстрактно-идеологическом и не в утилитарно-цивилизационном, но в особом, личностном смысле этого слова, культуры, понятой как определенный образ жизни, как жизнь, подчиненная стремлению к определяемому вне-субъективными критериями личностному совершенству:

«...Культура... может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения, культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас говорят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма, и всегда при этом нам преподносится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому понятию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически...» (Вехи.., 1991. С. 177-178).

И в дальнейшем, когда Франк, уже после эмиграции, размышляет о роковой роли интеллигенции в русской революции, его критика мировоззрения русской радикальной интеллигенции заставляет немедленно вспомнить о Ницше. В статье «Из размышлений о русской революции», написанной в 1923 г ., он осуществляет настоящий «генеалогический» анализ радикально-интеллигентского мировоззрения, почти эксплицитно отсы-

151

лающий читателя к ницшевской «К генеалогии морали». Говоря о принципиальной изначальной враждебности радикальной интеллигенции по отношению к культуре, Франк в этом тексте уточняет: речь идет в первую очередь о культуре, социальным носителем которой в России XIX в. было главным образом дворянство:

«Русский радикальный интеллигент-„разночинец" по происхождению обычно, в подавляющем большинстве, был семинарист, попович. Духовенство было основным и едва ли не единственным сколько-нибудь значительным, промежуточным слоем между дворянством и народными массами, и формировавшаяся из него радикальная интеллигенция сыграла в России, за отсутствием настоящей сложившейся буржуазии, роль tiers e tat . По своему социальному, бытовому и образовательному уровню она стояла гораздо ближе к низшим классам, чем к господствующему классу. <...> В основе революционного настроения интеллигенции лежало то же основное чувство социальной, бытовой и культурной „обиды", та же ненависть к образованному, господствующему, владеющему материальными и духовными благами „барскому сословию", та же глухая злоба к носителям власти, словом, то же самое ressentiment , которое жило и в народных массах в более скрытой и до поры бездейственной форме» (Франк, 1992. С. 10).

Франк и позже неоднократно обращался к идеям Ницше. Следы влияния немецкого философа можно обнаружить практически во всех работах, в которых Франк развивает свою этику, свою политическую и социальную философию. Совершенно отдельного рассмотрения заслуживает религиозная философия Франка; подчеркнем лишь, что его особое антидогматическое христианство, которое он определял как «христианский реализм», на уровне практической философии, очевидно, не является несовместимым с ницшевским антихристианством (чего, по-видимому, нельзя сказать о других русских философах-идеалистах конца XIX —первой половины XX в.).

После вынужденной эмиграции в 1922 г . Франк живет на Западе — сначала в Германии, потом, после прихода к власти нацистов, во Франции. После окончания второй мировой войны, в 1945 г ., он переезжает в Англию и до самой смерти (Франк скончался 10 декабря 1950 г .) живет у дочери в ее доме в предместье Лондона.

152

¦ ¦ ¦

В середине 1950-х гг. в Европе начинается новый подъем интереса к творчеству Ницше. Он был связан, в частности, с открытием доступа к архиву Ницше, а также с появлением новых собраний его сочинений: собрания, подготовленного К Шлехта, и началом издания в середине шестидесятых годов полного собрания сочинений Ницше, предпринятого итальянцами Дж. Колли и М. Монтинари. Благодаря проведенной итальянскими исследователями текстологической работе обнаружилось большое число искажений и прямых фальсификаций текстов Ницше; кроме того, подготовленное ими издание сделало доступным множество неизданных до той поры фрагментов.

В начале 1950-х гг. с философией Ницше впервые знакомится другой герой нашей истории, в то время молодой и мало кому известный философ Мишель Фуко. Уже немало написано о том, какую роль в дальнейшем сыграло творчество Ницше в его философской биографии. С середины 60-х гг., и особенно после книги «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко открыто говорит о себе как о последователе Ницше в многочисленных интервью и статьях на самые разные темы. Ницше, утверждает Фуко, изменил сам «тип философского дискурса» и как философ «возвышается    над   всей    современной   западной   мыслью» ( Foucault , 1994. Т. 1. Р. 551). О своих отношениях с Ницше в этот период Фуко свидетельствует и самой книгой «Слова и вещи», с ее ницшеанскими интонациями, прямыми отсылками к Ницше, многократно повторяемой метафорой «смерти Бога» и скорого исчезновения «человека». Ницше так или иначе присутствует на страницах и всех последующих книг Фуко, часто в еще более явной форме. «Я просто ницшеанец, — скажет Фуко в одном из интервью незадолго до смерти, — и я пытаюсь по мере возможности в отношении определенного ряда проблем понять, с помощью текстов Ницше — но также с помощью антиницшеанских тезисов (которые все же являются ницшеанскими!), что можно сделать в той или иной области. Я не претендую ни на что другое, но это я действительно стараюсь делать» ( Ibid . Т. 4. Р. 704).

И тем не менее — Франк и Фуко? Казалось бы, какая еще связь может существовать между этими двумя столь разными «ницшеанцами», принадлежащими к совершенно разным философским традициям: русским (во второй половине жизни —

153

религиозным) мыслителем (которого отдельные историки философии называют «самым выдающимся русским философом вообще — не только среди близких ему по идеям», — Зеньковский, 1989. С. 392) и французским философом, возвестившим вслед за Ницше «смерть Бога» и ставшим, как принято считать, одним из самых влиятельных европейских философов второй половины XX в.? Они никогда не встречались лично, и Фуко, насколько мне известно, не читал книг Франка. Более того, позднего Франка даже трудно назвать «ницшеанцем» в сколько-нибудь строгом смысле слова 7 . Что может связывать их, кроме чисто формального обстоятельства — важности той роли, которую сыграл Ницше в их философских биографиях? И однако такая связь существует.

Обратим внимание на даты. Первое серьезное знакомство Фуко с философией Ницше происходит в 1953 г . 8 Почти одновременно, в 1954 г ., через четыре года после смерти Франка, в Мюнхене выходит книга под заголовком «Сборник памяти Семена Людвиговича Франка». В книгу среди прочего включена статья «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке», написанная швейцарским психиатром и философом Людвигом Бинсвангером, создателем «экзистенциального анализа», или «феноменологической психиатрии», который в течение многих лет был близким другом Франка и называл последнего своим «учителем философии» 9 . И в том же 1954 г . в Париже выходит французский перевод работы Бинсвангера «Сновидение и существование» ( Binszwanger , 1954) с длинным, превышающим по величине саму статью, предисловием, написанным Фуко. Что означает это неожиданное наложение дат? Известно, что в эти годы Фуко интенсивно занимается проблемами клинической психологии и теоретической психиатрии. Он знакомится с Людвигом Бинсвангером (племянником Отто Бинсвангера, в свое время лечившего Ницше в йенской клинике) за два года до выхода книги, в 1952 г ., и в течение нескольких лет регулярно приезжает к Бинсвангеру в его клинику в Швейцарию 10 . Он помогает переводчице Ж. Вердо в работе над переводом книги «Сновидение и существование» (экзистенциальный анализ Бинсвангера во многом основан на аналитике Dasein Хайдеггера, с текстами которого Фуко к тому времени уже достаточно хорошо знаком) и, кроме своего гигантского предисловия к этой небольшой книге, пишет еще ряд текстов, посвященных эк-

154

зистенциальному анализу, б о льшая часть которых осталась неопубликованной.

Личное знакомство Фуко с Бинсвангером и его погружение в «экзистенциальный анализ» сыграют в дальнейшем важную роль в его философской эволюции, в частности когда он после «археологии» эпистем (1960-е гг.) и «генеалогии» власти (1970-е гг.) перейдет к тому, что он назовет «изучением форм опыта в их истории». Этот проект, реализованный Фуко в последний период его творчества (конец 1970-х—начало 1980-х гг.), будет в значительной степени подсказан его ранними идеями периода знакомства с Бинсвангером и увлечения «экзистенциальным анализом». Но прежде чем остановиться на отношениях Бинсвангер/Фуко, остановимся очень кратко на отношениях Франк/Бинсвангер. Обратимся к статье Бинсвангера, в которой он рассказывает о своей многолетней дружбе с Франком. (Напомним, что статья написана примерно в то же время, что и предисловие Фуко к книге Бинсвангера. За время работы над переводом и предисловием Фуко несколько раз ездит к Бинсвангеру в Швейцарию. И в это же время он открывает для себя Ницше.)

Статья начинается с описания их первой встречи, произошедшей в 1934 г ., в Амстердаме, после прочитанного Бинсвангером доклада о Гераклите. (Любопытное совпадение: Гераклит у Ницше — редчайший случай! — удостаивается титула «великий» (Ницше, 1990. Т. 1. С. 135); в своей последней книге, философской автобиографии «Ессе homo », Ницше пишет о нем: «...Гераклит, вблизи которого я чувствую себя вообще теплее и приятнее, чем где-нибудь в другом месте» (Там же. С. 731)).

«После лекции, — пишет Бинсвангер, — <...> Франк пополнил мою интерпретацию Гераклита со „стихийной" и мистической сторон, исходя из понятия огня и „сухого блеска" и его причастия божественному Свету.

Это было началом нашей дружбы, длившейся до его смерти и ни разу не омрачавшейся хотя бы малейшей размолвкой» (Сборник памяти.., 1954. С. 25).

В письме, которое Бинсвангер отправил Франку через некоторое время после этой встречи (их переписка насчитывает в общей сложности более 500 писем), он благодарит своего собеседника за присланные тексты (Франк переслал ему две своих работы), «...прочтение которых выявило то, что уже скрыто содержалось во время нашей короткой встречи, а именно: полное совпаде-

155

ние наших взглядов о человеке, о сущности и задачах психологии и психопатологии. <...> Это было просто великолепным подарком судьбы — свести нас на докладе по Гераклиту в Амстердаме» (Из переписки.., 1992. С. 264).

В ответном письме Франк, в свою очередь, благодарит Бинсвангера за теплые слова и присланные тексты и сообщает, что посылает ему еще два своих чисто философских сочинения и статью о понимании человека Достоевским.

«Для меня, — пишет Франк, — встреча с вами в Амстердаме была радостным событием. Уже при слушании Вашего чрезвычайно интересного доклада о Гераклите у меня было радостное ощущение от того, что Вы высказывали некоторые из моих излюбленных мыслей» (Там же. С. 265—266).

Далее он сообщает, что чувствует себя в Берлине в духовном отношении очень одиноко и практически не общается с немецкими философами:

«...Тем более я рад был увидеть в Вас духовно родственного мне исследователя, который к тому же находит интерес в направлении моего мышления» (Там же).

В статье «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (Сборник памяти.., 1954). Бинсвангер пишет о том, какое сильное впечатление произвела на него работа Франка «„Я" и „Мы"» и потом, во время второй их личной встречи, сделанный Франком доклад о Достоевском, в котором

«...Франк подчеркнул, между прочим, что для Достоевского (как, к слову сказать, и для него самого) человеческая душа не представляет замкнутой в себе самой области. <...> Представление о замкнутой в себе индивидуальной сфере личности русскому мышлению вообще чуждо. Об этой же мысли напоминает и одна из записей Франка в нашем альбоме под 13.7.1935: „Попробуйте отделиться и определить, где, собственно, кончается ваша собственная жизнь и где начинается жизнь другого. Из записной книжки Достоевского" (Сборник памяти.., 1954. С. 26) 11 .

Затем, говоря о своих впечатлениях от чтения отрывков из «Предмета знания» и книги «Непостижимое» (1937) (эту книгу Франк посвятил Бинсвангеру), он пытается сформулировать характерные особенности мышления Франка (как и вообще «русского мышления»), которые необходимо учитывать, чтобы «...понять, каким образом С. Л. Франк, несмотря на его „христианский платонизм", в котором я не мог следовать за ним, стал

156

одним из моих учителей философии» (Сборник памяти.., 1954. С. 27).

В письме от 21.01.1935 Бинсвангер благодарит Франка за присланную ему замечательную работу о Рильке и сообщает, что посылает ему в ответ свое сочинение «Сновидение и существование» (то самое, к которому через несколько лет Фуко напишет свое гигантское предисловие): «...одна цитата из „Дуинских элегий" навела меня на мысль послать Вам мое сочинение „Сновидение и существование" <...>. Возможно, на этом примере Вы увидите, каким глубоким провидцем и в чисто предметно-антропологическом отношении является для меня Рильке» (Из переписки..,

1992. С. 266).

Я не буду вдаваться здесь в более подробный анализ отношений и философских взглядов Франка и Бинсвангера (В частности, в их дискуссию по поводу Хайдеггера. Отношение Франка к философии Хайдеггера было двойственным: не относясь с большой серьезностью к раннему Хайдеггеру, Франк в конце жизни находит в философии позднего Хайдеггера фундаментальные соответствия со своим собственным творчеством и называет его «крупнейшим немецким мыслителем», — см.: Сборник памяти.., 1954. С. 38). Подчеркну лишь, что их связывала не просто многолетняя дружба, но глубокое совпадение «взглядов о человеке»; более того, Бинсвангер, ссылаясь на особенности «русского мышления», считал Франка одним из своих «учителей философии». В 1953 г . в одном оставшемся неопубликованным небольшом тексте, посвященном Ницше, Фуко пишет: «Существует три близких типа опыта: сновидение, опьяненность и неразумие ( le r e ve , l ' ivresse et la d e raison )» и добавляет чуть дальше: «Все аполлонические черты, определенные в „Рождении трагедии" образуют свободное и солнечное пространство философского существования» ( Foucault , 1994. Т. 1. Р. 20). С другой стороны, в философии Ницше Фуко открывает для себя историческое, или «генеалогическое», измерение философского анализа. В 1982 г . он скажет в беседе с Ж. Роле, что «пришел к Ницше в 1953 г . в перспективе истории разума» ( Ibid .). Увлечение Ницше, наложившись на глубокий интерес к проблемам теоретической психиатрии и критическое отношение к клинической психологии, приведет к написанию книги «История безумия в классическую эпоху» (первое издание вышло в 1961 г .), которая станет мостиком к книгам Фуко 60-х и 70-х гг.

157

В предисловии к статье Бинсвангера Фуко так формулирует свою задачу: «...представить форму анализа, проектом которой не является философская система, а целью — система психологическая; форму анализа, определяющую себя как фундаментальную по отношению к любому конкретному, объективному и экспериментальному знанию; форму анализа, основание и метод которой с самого начала определяются только абсолютной привилегированностью их объекта: человек или, вернее, человек-бытие ( l 'e tre - homme ), Menschsein » ( Ibid . P . 65—66).

Экзистенциальный анализ есть особого рода антропология, которая не претендует ни на статус позитивной науки, рассматривающей человека как объект эмпирического изучения, ни на статус спекулятивного априорного знания. Он в этом смысле не является ни психологией, ни философией. Он противостоит как любым формам психологического позитивизма, «который полагает возможным исчерпать все значимое содержание человека в редукционистской концепции homo natura », так и философскому спекулятивному познанию. Его предмет — человек как особая антропологическая форма, человек-бытие ( Menschsein ), изучаемая «в контексте онтологического рассмотрения, главной темой которого является присутствие в бытии, в существовании, Dasein » ( Ibid . P . 66). Бессмысленно обвинять антропологию, или экзистенциальный анализ, в том, что она не является в строгом смысле ни наукой, ни философской спекуляцией:

«Антропология, таким образом, может определить себя как „науку о фактах", поскольку она развивает строгим образом экзистенциальное содержание присутствия в мире. С ходу отвергать ее, потому что она не является ни философией, ни психологией, потому что ее нельзя назвать ни наукой, ни спекуляцией, потому что она не обладает приметами позитивного знания или содержанием знания a priori , — это значит не понимать изначального смысла ее проекта. Нам показалось важным последовать, в течение определенного времени, за развертыванием этой мысли; и попытаться понять, не является ли реальность человека достижимой только вне различения между психологией и философией; не является ли человек в его формах существования единственным средством, дающим доступ к человеку» ( Ibid .).

Итак, доступ к собственной реальности человека возможен только по ту сторону дилеммы: научно-психологический/спекулятивно-философский подход. Единственным способом добрать-

158

ся до нее является отказ от эмпирико-априорного подхода к человеку и замена его на анализ конкретных форм человеческого существования.

Позже Фуко изменит терминологию и метод анализа. В книге «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко назовет «человеком» как раз эту эмпирико-трансцендентальную форму, изучаемую науками о человеке, с одной стороны, и спекулятивной философией — с другой, и, историзируя характер научно-философского знания о человеке, покажет, что науки о человеке в современном смысле слова (и соответственно подход к человеку, сочетающий позитивное, эмпирическое знание с трансцендентальным) возникли сравнительно недавно, на рубеже XVIII — XIX вв. Иными словами, человек как эмпирико-трансцендентальное единство, как объект, изучаемый этими науками и трансцендентальной философией и являющийся одновременно их основанием, вовсе не является некой универсальной антропологической формой; то, что науки о человеке представляют как вневременную человеческую «природу», на самом деле, вполне «исторично» и есть, в сущности, сравнительно недавнее изобретение. И, развивая Ницше, Фуко выскажет предположение, что эта недавно возникшая историческая форма — «человек» — скоро исчезнет (вспомним знаменитую финальную метафору из последней фразы книги: человек исчезнет «как лицо из песка у самой кромки моря», — см.: Foucault , 1966. Р. 398) и на смену ему придет нечто иное, другая историческая фигура (фигуры), контуры которой (которых) уже вырисовываются как признак и следствие происходящих фундаментальных исторических перемен. «Человек есть нечто, что должно превзойти», — говорил ницшевский Заратустра (см.: Ницше. Т. 2. С. 8). Человек уже почти превзойден, скажет Фуко в «Словах и вещах», превзойден как историческая форма, как существо, которое признает и принимает в качестве универсальной истины о себе знание, производимое современными науками о человеке, и руководствуется в своих повседневных практиках соответствующими этой форме знания морально-научными императивами.

Этот тезис будет определять общую направленность книг Фуко в 60-е и 70-е гг., когда Фуко решительно перейдет от Хайдеггера к Ницше, от экзистенциальной онтологии к исторической, к археологии и генеалогии. «Надзор и наказание», центральная книга генеалогического проекта Фуко 70-х гг., уже непосредст-

159

венно отсылает к ницшевской «К генеалогии морали» 12 . В уже цитированном выше интервью 1984 г . Фуко скажет:

«Все мое философское становление было определено чтением Хайдеггера Но я признаю, Ницше одержал верх... Я знаком с Ницше гораздо лучше, чем с Хайдеггером; как бы то ни было, и с одним и с другим меня связывает фундаментальный для меня опыт. Не исключено, что если бы я не прочел Хайдеггера, я никогда бы не прочел Ницше» ( Foucault , 1994. Т. 4. Р. 704).

Отметим, что, несмотря на решительную смену ориентиров, Фуко так никогда и не отрекся от своих идей периода знакомства с Бинсвангером и увлечения экзистенциальным анализом, или феноменологической психиатрией, полагая, что они сыграли свою стимулирующую роль, несмотря на их методологическую слабость. В 80-е гг., в период работы над созданием истории «этического субъекта» (или, иными словами, над историей «этических проблематизаций», опыта отношения к себе и другим, который человек проживает в своих повседневных практиках), Фуко вновь подчеркнет важность этого раннего периода для последующего развития своих взглядов. В 1983 г . в первой редакции предисловия ко второму тому «Истории сексуальности» 13 Фуко, поясняя цели своего исследования, вспомнит, среди прочего, чем он обязан Бинсвангеру и как произошел его отход от «экзистенциального анализа»:

«...в этой серии исследований о сексуальности я не ставил перед собой цели воссоздания истории сексуального поведения. <...> Моей целью было проанализировать сексуальность как исторически особую форму опыта. <...> Изучение форм опыта в их истории — это тема, ведущая свое происхождение от более давнего проекта: применить методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. Этот проект оказался для меня неудовлетворительным по двум связанным друг с другом причинам: в связи с его теоретической слабостью в разработке понятия опыта и в связи с двусмысленностью его связи с психиатрической практикой, которую он игнорировал, одновременно предполагая ее как нечто очевидное. Таким образом, можно было пытаться разрешить первую трудность, обращаясь к некой общей теории человека; и искать совершенно отдельно решение второй проблемы, привлекая, как это часто делалось, „экономический и социальный контекст"; таким образом можно было принять доминировавшую в то время дилемму философской антропологии

160

и социальной истории. Но мне захотелось проверить, нельзя ли, вместо того чтобы играть на этой альтернативе, поставить вопрос о собственно историчности форм опыта» ( Foucault , 1994. Т. 4. Р. 579).

И после обсуждения того, каким образом он подошел к возможности анализа в терминах истории «форм опыта», Фуко добавляет:

«Можно представить себе, каким образом чтение Ницше в начале 1950-х годов открыло для меня доступ к такого рода вопросам, ведя одновременно к разрыву с двойной традицией феноменологии и марксизма» ( Ibid . P . 581).

Этот разрыв в конце концов привел Фуко к его последнему проекту 80-х гг. — к попытке написать историю того, что он назвал «эстетиками существования»,— историю образов жизни, предполагающих повседневные практики и технологии себя, позволяющие человеку преображать себя в своем бытии и достигать определенного этико-эстетического совершенства, организуя материал своей жизни в соответствии с определенными критериями стиля 14 .

* * *

Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что Бинсвангер стал в определенном смысле связующим звеном не только между двумя мыслителями, но и между двумя разными философскими традициями 15 . И удивительно симметричная роль, сыгранная Ницше в философских биографиях этих двух людей (Фуко не только посвятил Ницше очень важные для себя тексты, и в первую очередь статью «Ницше, генеалогия, история» (1971), но и участвовал, подобно Франку, в выпуске Полного собрания сочинений Ницше — он был некоторое время соредактором, вместе с Жилем Делезом, французского варианта собрания сочинений Ницше, подготовленного Колли и Монтинари, и написал совместно с ним общее предисловие к V тому собрания), — указывает, как нам кажется, на нечто большее, чем простое совпадение. Пути человеческой мысли иногда непредсказуемы. Остережемся говорить о «влияниях»; однако можно, по-видимому, говорить о стимулах мысли, об определенном внутреннем сродстве, о еще одной (кроме тех, что хорошо известны), общей для России и Европы, линии мысли (которую можно было бы условно назвать «ницшеанской»). Помня об опасности такого рода «странных сближений», когда речь идет о русской религиозной философии первой

161

половины XX в., я полагаю, что в случае Франка они являются оправданными.

Примечания

1   О причинах и характере лавинообразно растущей популярности Ницше в России начала XX в. см., например: 1) Nietzsche in Russia , 1986; 2) Данилевский, 1991; 3) Коренева, 1991, 1993; 4) Эткинд, 1993; 5) Ф. Ницше и философия в России.., 1999.

2   Парадоксальность  влияния  Ницше,  анти-идеалиста  и  анти-христианина, на русских философов-идеалистов и русскую религиозную философию вообще показана, например, в работе М. Михайлова ( Mihajlov , 1986. Р. 127-145).

3   См., например: Франк, 1956. С. 28-29.

4   «Не вокруг творцов нового шума, — вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно.

— И если кто идет в огонь за свое учение — что это доказывает? Поистине, важнее, чтобы из собственного пламени души рождалось собственное учение» (Вехи.., 1991. С. 167).

5 См .: Вехи.., 1991. С. 176.

6 Там же. С. 182.

7 Как известно, для Франка во вторую половину жизни главной фигурой в истории философии был Николай Кузанский.

8 См .: Chronologie // Foucault M. 1994. T. 1. P . 18.

9 См .: Сборник памяти.., 1954. С. 25-39.

10 Подробнее об этом см.: Eribon , 1989. Р. 64-66.

11 Отметим, что бахтинская концепция полифонического романа у Достоевского и отношений между «Я» и «Ты» рассматривается некоторыми исследователями просто как приложение франковского принципа «единства во множественности», разработанного им, в частности, в «Предмете знания» (1916) (см., например: Curtis , 1986). Во Франции она становится популярной с середины 1960-х гг. благодаря Цветану Тодорову, а также Юлии Кристевой, которая делает доклад о Бахтине на семинаре у Ролана Барта.

11 «Можно ли осуществить генеалогию современной морали на основе политической истории тела?» — этим вынесенным на обложку книги вопросом Фуко подчеркивает, что берет у Ницше не только методологию, но и предмет исследования: современная мораль как результат политики власти по отношению к телу ( Foucault , 1975. Couverture ).

162

13 Это предисловие должно было послужить общим введением к циклу книг «История сексуальности» («Использование удовольствий», «Забота о себе» и «Признания плоти»). Оно вошло в американскую антологию работ Фуко, подготовленную Полом Рабиноу ( The Foucault Reader .., 1984. P . 333-339). В качестве же общего предисловия к «Истории сексуальности» Фуко в конечном итоге использовал другой, значительно переработанный вариант текста (см. примеч. 17).

14 Подробнее см. введение ко второму тому «Истории сексуальности» — «Использование удовольствий» ( Foucault , 1984 a . Т. 2. Р. 7-39).

15 Очень схематично проблематика, связывающая этих двух философов, складывается в следующую цепочку: проблема «счастья» — что такое «человек» (антропология) — психиатрия — история разума — генеалогия понятий нормы и сумасшествия — археология эпистем — генеалогия власти — генеалогия современной морали — история этик, искусств существования и свободы.

Литература

Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М.: Правда, 1991.

Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше. (Предыстория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных связей русской литературы). Л., 1991.

Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2.

Из переписки Л. Бинсвангера и С. Франка // Логос. М, 1992. № 3.

Коренева М. Ю. Д. С. Мережковский и немецкая культура. (Ницше и Гёте. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных отношений связей русской литературы). Л., 1991.

Коренева М. Ю. Властитель дум // Фридрих Ницше. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993.

Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера // Логос. М., 1992. № 3.

Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990.

Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1985.

163

Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.

Ф. Ницше и философия в России / Под. ред. Н. В. Мотрошиловой, Ю. В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 1999.

Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.

Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990.

Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Франк С. Л. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.

Эткинд А. Эрос невозможного (История психоанализа в России). СПб., 1993.

Binszwanger L. Le Reve et l'Existence / Trad. J. Verdeaux. Paris : Declee de Brouwer, 1954.

Curtis J. M. Michel Bachtin, Nietzsche and Russian Pre-revolutionary Thought // Nietzsche in Russia / Ed. by В . G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 349-350.

Dream and Existence. Michel Foucault and Ludwig Binszwanger / Ed. by К . Hoeller. New Jersey : Humanities Press, 1993.

Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenetics. 2nd ed. Chicago : Univ. of Chicago Press, 1983.

Eribon D. Michel Foucault. Flammarion, 1989. Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1975. Foucault M. L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. Foucault M. Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984. Foucault M. Dits et ecrits. T. 1. Paris, 1994. Foucault M. Dits et ecrits. T. 4. Paris , 1994.

Mihajlov M. The Great Cataliser: Nietzsche and Russizn Neo-Idealism // Nietzsche in Russia / Ed. by В . G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 127-145.

Nietzsche F. Kritische Studienausgabe (KSA) / Herausgeg. von G. Colli, M. Montinari. Berlin ; New York : W. de Gruyter, 1967-1977 und 1988.

Nietzsche in Russia / Ed. by В . G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986.

The Foucault Reader/ Ed. by P. Rabinow. Pantheon Books , 1984.