Мишель Фуко и Россия

ОГЛАВЛЕНИЕ

раздел 2. ФУКО: РОССИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

«ДУМАТЬ ИНАЧЕ»: ЭТИКА И ЛОГИКА В «ФИЛОСОФСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ» МИШЕЛЯ ФУКО. Алексей Марков

ВРЯД ЛИ УМЕСТНО говорить о философии Мишеля Фуко в терминах «концепции», «подхода» или тем более «системы». Основания для этого скепсиса не являются собственно философскими: просто подобный анализ пренебрег бы сутью философского приключения Фуко. Сутью, которая удачно выражена им самим в предисловии ко второму тому «Истории сексуальности»: «Но чем же в таком случае является сегодня философия — я имею в виду философскую деятельность, — если не критической работой мысли над самой собой? И если она не заключается в том, чтобы вместо обоснования уже известного попытаться уяснить, как и до каких пределов можно было бы думать иначе?» 1 . Фуко так оценивает собственную деятельность: «Эти усилия... действительно ли они привели к инакомышлению? Быть может, в лучшем случае они позволили иначе думать о том, что думали раньше, и воспринимать то, что сделали, под каким-то другим углом и в более ясном свете» 2 . Фуко описывает свое путешествие, предпринятое «в какой-то степени на ощупь» под именем «истории истины», как анализ «проблематизаций, посредством которых бытие предстает как то, что может и должно быть помыслено» (археология), и «практик, исходя из которых они формируются» (генеалогия) (разрядка моя, — A . M .) 3 . Переписывает ли он тем самым свои работы 1960—70-х гг., рассматривая их в новой перспективе? И да и нет.

Понятие практики играет ключевую роль в философской деятельности Фуко. Уже в «Истории безумия» мы встречаем «практическое сознание безумия». Имеется в виду контекст «конкретной реальности» разрыва ( d e gagement ) с миром безумия, когда разрыв этот реализуется в «существовании и нормах определенной группы» как «неизбежный выбор, поскольку нужно же быть там или здесь, в группе или за ее пределами». «Эта форма сознания в одно и то же время наиболее и наименее историческая;

138

всякий раз она является как немедленная защитная реакция, но защита эта есть не что иное, как возвращение к жизни всех прежних приступов ужаса. Современный сумасшедший дом не свободен от наследия лепрозориев — по крайней мере, если думать о темном сознании, оправдывающем его и делающем его неизбежным. Практическое сознание безумия, которое на первый взгляд определяется только незамутненностью его конечности, — это, вероятно, сознание самое непроницаемое [и] в своих схематичных церемониях самое отягощенное драмами прошлого» 4 . Фуко противопоставляет практическое сознание сознаниям критическому, высказывания и аналитическому. Более того, он загадочно утверждает, что оно ближе к «неподвижной строгости церемоний, нежели к непрекращающемуся тяжкому труду языка» 5 . Перцепция и язык различным образом соотнесены в этой схеме сознаний безумия (высказывания <=> практическое <=> аналитическое <=> критическое). Они практически совпадают на уровне «сознания высказывания», но впоследствии, абстрагируя практический опыт 6 , язык отчуждается в сознаниях аналитическом и критическом. Таким образом, практическое сознание — автономное, но не самодостаточное — это то слабое звено, где происходит грехопадение. Исторический характер предпринимаемого Фуко анализа явно подразумевает, что именно этот пункт является центральным 7 . У комментария же к Декарту 8 , представшего в известной критике Деррида ключом к «Истории безумия», была самостоятельная, но не определяющая роль: картезианская философия соотносилась с процедурами «великой изоляции».

Дискурсивные практики гуманитарных наук интерпретируются в «Словах и вещах». Если учитывать один из исторических контекстов этой работы (ответ критикам «Истории безумия»), можно сказать, что критической точкой здесь становится аналитическое сознание языка, жизни и труда. «По всей видимости, — пишет Фуко в этой работе, — анализ богатств сложился, следуя иными путями и в ином ритме, нежели общая грамматика или естественная история. Дело в том, что рефлексия о деньгах, торговле и обменах связана с определенными практикой и институциями. Однако если и можно противопоставить практику чистой спекуляции, в любом случае та и другая опираются на одно и то же фундаментальное знание. Денежные реформы, банковские практики, практики торговли различного рода, конечно, могут становиться более рациональными, развиваться,

139

сохраняться или исчезать в согласии со свойственными им формами; они всегда основаны на определенном знании: темном знании, которое не обнаруживает себя в дискурсе ради себя самого, но необходимые условия которого полностью совпадают с теми, что характерны для абстрактных теорий или спекуляций без видимой связи с реальностью. В определенной культуре и в определенный момент в любом случае есть только одна эпистема, определяющая условия возможности всякого знания. Будь то знание, явленное в некоторой теории, или то, что молчаливо присутствует в некоторой практике. <...> И именно эти базовые необходимости знания нужно заставить говорить» 9 (разрядка моя, — A . M .). Таким образом, Фуко констатирует фундаментальное единство «практики» и «чистой спекуляции» (которые в скором времени он станет различать как дискурсивные и недискурсивные практики) в том смысле, что они основаны на одной и той же парадигме «знания». Тем не менее эти практики наделены и взаимной автономией: для них характерны «собственные формы». Следом, анализируя «деньги и цену», Фуко указывает на реформы королевы Елизаветы II и на инициативу французских Генеральных штатов 1575 г ., с одной стороны, и на теории денег Малеструа и Бодена — с другой, в контексте одной и той же ренессансной эпистемы всеобщего сходства и родства. Рассматривая новое пространство философии как результат эпистемологической революции, Фуко снова фиксирует «темное знание», преобразующее старые темы mathesis ' a и интерпретации: разрыв атрибуции (форма суждения) и артикуляции (общее выделение — d e coupage — сущностей) производит проблему формальных апофантики и онтологии, разрыв исходного называния (десигнации) и временной деривации — проблему изначального смысла и истории. Философ исследует отношения логики и онтологии, вооружившись формальным методом, и отношения значения и времени — с опорой на «темы и методы интерпретации». Фундаментальным становится вопрос о соотношении этих форм философской рефлексии и едином семантико-онтологическом дискурсе — вопрос, обнаруживаемый, в частности, в практике структурализма 10 . Метафизика обретает плоть в неких воле или силе (желании, свободе) 11 . Однако метафизические следы, кажется, сохраняются и в понятии «истины» у самого Фуко: истина ассимилирована «темным знанием», эпистемой 12 . Категория эпистемы обеспечивает единство формального логико-онтологического анализа и интерпретации, где история

140

оказывается результатом логического развертывания данной формы Знания. Явственно слышится голос ограниченного в правах Гегеля (и в этом ограничении — ирония антигегельянца Фуко). Дебаты о бытии проникли и в хайдеггеровское по своему происхождению противопоставление науки и метафизики (дополняющих друг друга) как отчуждения, с одной стороны, и литературы как опыта бытия — с другой. Практика уже не рассматривается в контексте «опыта», как в «Истории безумия», но раскрыта в «темном знании» Дискурса 13 .

Однако именно предложенное выше прочтение «Слов и вещей» решительно преодолевается Фуко в «Археологии знания». Никаких «больших слов», никакой метафизики. Не эмпирический анализ позитивистского толка, а просто попытка практически помыслить историю идей, и в частности историю философии, иначе...  Не Дискурс, а правила—ограничения дискурсивной практики, оперирующей вполне материальными объектами. Не Логика, а практические рамки ее развертывания. Не Становление, а специфика рассматриваемых практик. Не Субъект, не Ничто, а различным образом организованные индивидуальности. В конечном счете, различное мышление о себе-в-мире, но мышление — практическое. Одна дискурсивная практика может смениться другой, но не передать эстафету освобождающей пустоте. «Археология» не является философией, если мыслить последнюю категориями метафизики, но это и не наука. Это — дискурс о дискурсе. На мой взгляд, можно было бы перефразировать это определение как «научно оформленные суждения здравого смысла». Рационально-практические замечания вместо Философии. Известно, что Фуко не особенно жаловал «Археологию знания». Может быть, секрет кроется в имплицитно — а в заключении и эксплицитно — выраженной надежде на построение «общей теории производства» 14 . Собственно, книга и была попыткой предварительного эскиза такой утопической теории, давала ее методологические основания. Другой ее слабостью было неосторожное использование понятий «политическое» и «политика», между тем как впоследствии Фуко старался говорить о «властных отношениях» и различал «этическое» и «политическое».

Итак, «история истины» — это археология проблематизаций. Ею подрывается универсальная истина великих систем новоевропейской метафизики — и ничего более. Новоевропейская метафизика оказывается определенной практикой себя, производящей

141

схоластическую категорию «человека» и натурализующей все мыслимые в рамках данной парадигмы человеческие практики. В дальнейших работах исчезают всякие следы гегелевского и хайдеггеровского языков и тема конституирующих практик звучит все громче.

Что же означает термин «практика» у Фуко последнего периода, пересматривающего свои философские акты? Ответ дан уже в «Археологии знания»: всего лишь «действие по определенным правилам», воспроизводимое действие. По поводу дискурсивных практик философ говорит в «Использовании удовольствий»: «...проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным „эпистемным" правилам» 15 . И несколькими строчками ниже добавляет (по поводу источников своей книги): «...„практические" тексты, которые и сами являются объектами „практик" в той мере, в какой они были созданы для того, чтобы их читали, заучивали, медитировали над ними, использовали и испытывали на практике, и в той, в какой они имели целью сформировать в конце концов остов повседневного поведения. Эти тексты должны были быть операторами, позволявшими индивидам задаваться вопросами о собственном поведении, неотлучно следить за ним, формировать его и превращать себя в этического субъекта. В общем, если воспользоваться одним выражением Плутарха, их функция — этопоэтическая» 16 . Следовательно, эти тексты являются одновременно результатом определенных практик (практики) и объектом для формирования некоторых практик (практики). С этой точки зрения, философия суть «обновляющее испытание самого себя в игре-в-истину... вид аскезы, упражнение себя в мысли», т. е. практика различных отношений к самому себе 17 .

Если любая речь, имеющая смысл (или правила — что означает то же самое), — это практика и оператор некоторой практики, то философия с логической необходимостью не может быть ничем иным, как только практическим знанием себя. Разумеется, при том условии, что она действительно намерена что-то сказать. Тем самым все логические проблемы философии обесцениваются: они получают самые банальные решения (аллюзия к известной мысли Витгенштейна). «Путешествие возвращает вещам молодость...» В «Использовании удовольствий» Фуко прежде всего занят различиями в самопроизводстве. Существуют ли пределы этих различий? Конечно. Например, моральные кодексы «враща-

142

ются вокруг нескольких довольно простых и немногочисленных принципов: быть может, люди ненамного изобретательнее в области запретов, если сравнивать с удовольствиями» 18 . Половое различие «может и должно» быть помыслено 19 . Но можно осмысливать их (запреты и удовольствия, половые различия и т. д.) различным образом в той мере, в какой можно различным образом действовать. Существует логика мира, которая обнаруживает себя в использовании понятий. И проявляется она не в «логике понятий» (если это выражение вообще имеет смысл), как полагали некоторые читатели и почитатели «Слов и вещей» и «Порядка дискурса», а в логике их использования.

Вполне возможно, что в эпоху работы над этими ранними произведениями и сам Фуко не делал различия между логикой и этикой в смысле... Витгенштейна, например. Но более вероятным мне кажется предположение о том, что его понятийный каркас был либо намеренно провоцирующим, либо неудачным. «История истины» побудила многих думать о том, что логика мира — это результат развития (или, скорее, модусов существования) всеобъемлющего и всемогущего Дискурса — Знания и Власти в одно и то же время. Концепт практики не был должным образом обдуман. Более того, Фуко читали в контексте феноменолого-герменевтической традиции и соответственно исследований возможного сознания бытия. И надо признать, что это не обошлось без соучастия с его стороны (как правило, молчаливого), хотя феноменология и была одной из мишеней его критики в «Словах и вещах», и это несмотря на то, что он претендовал на научную философию, близкую к аналитической

традиции.

В конце философского перипла мыслителя «история истины» прояснилась как история этики. Вместе с понятиями меняется не что иное, как отношение-к-себе. Но это концептуализированное отношение к себе по определению является социальным. Здесь кроется глубинное основание историзации философского мышления у Фуко. Не в том смысле, что он хочет предложить некие рецепты, «воспитывать». Его задача скорее заключается в том, чтобы показывать... И показывать, исходя из истории, из того, что было сделано в действительности. Фуко производит проблематизацию данной этики, данного отношения к себе только в конкретном историческом пространстве. Не то чтобы он ставил задачи историка: обнаружить особенности социума данной эпохи

143

в идеях, материальной культуре и поведении. Задача заключается в выявлении проблематизации определенного типа и посредством этого выявления — проблематизация проблематизации. Фуко говорит из настоящего, делая очевидной свою принадлежность некоторому «дискурсивному архиву», но он показывает это настоящее в контексте разрывов и преемственностей — как проблему и как выбор. Он говорит о возможности другой этики и другой политики как о взаимосвязанных вещах. Институциональный аспект любой практики подчеркивается им, начиная с «Истории безумия». Конечно, институциональна и дискурсивная практика философа. Поэтому «экзерсис себя» может быть не только этическим актом, но и политическим. Отказ от умозрительности в политической философии Фуко, безусловно, связан с этой очевидностью.

Завершая, я еще раз хотел бы подчеркнуть, что мое прочтение раннего Фуко сквозь призму второго и третьего томов «Истории сексуальности» основывается на замечании его самого о «философской деятельности». Безусловно, данный анализ носит сугубо предварительный характер.

Примечания

1   Foucault M . Histoire de la sexualit e. Vol. 2: L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. P. 14-15.

2   Ibid. P. 17.

3 Ibid. P. 17-18.

4   Foucault M. Histoire de la folie a l'age classique. Paris : Gallimard, 1972. P. 183-184.

5   Ibid. P. 186.

6 По позднейшему признанию самого Фуко (в «Археологии знания»), понятие «опыта», вероятно, еще связывавшее его исследования начала 1960-х гг. с философией М. Мерло-Понти, играло важнейшую роль в «Истории безумия».

7 Много позже Фуко будет говорить об этой работе как об исследовании определенной игры-в-истину.

8   Foucault M. Histoire de la folie... P. 56-59.

9   Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Paris : Gallimard , 1966. P . 179.

10 Ibid . P . 220-221.

11 Ibid . P . 222.

12 Ibid . P . 314-354.

144

13 Не сопоставимы ли это «темное знание» в «Словах и вещах»

и «сознание высказывания» в «Истории безумия»? 14 Разумеется, имеется в виду дискурсивное производство. 15 Foucault M. L'usage des plaisirs... P. 18. 16 Ibid. P. 18-19. 17 Ibid. P. 15. 18 Ibid . P . 55-57. 19 Ibid . P . 39.