Черноиваненко Е. Литературный процесс в историко-культурном контексте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая. СОВЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: ВОЗВРАТ К РИТОРИЧЕСКОМУ МЫШЛЕНИЮ

В истории русской культуры, искусства, литературы советский этап, пожалуй, наиболее труднопостижим. Такое утверждение легко может показаться парадоксальным, ведь именно этот этап наиболее близок к нам хронологически, наиболее доступен наблюдению, его культурный язык куда понятнее нам, чем, скажем, язык культуры даже конца XIX века. Тем не менее, феномен советской культуры изучен, осмыслен, понят явно недостаточно. И это совсем не случайно.

В России (как и в других республиках, входивших в “союз нерушимый”) объективное изучение советской культуры стало возможным лишь совсем недавно — с началом горбачевской перестройки. Впрочем, и по сей день многие материалы, необходимые для этого изучения, все еще малодоступны, а то и вовсе недоступны исследователям.

Осложняет дело и сильная политизированность нынешней гуманитарной науки, в результате чего освещение и оценка тех или иных явлений, этапов развития или всей истории советской культуры зависят от политических убеждений данного ученого. Так, например, исследователи “патриотического” толка, идеализируя дореволюционное прошлое, видят в советской культуре полное отрицание традиций культуры дооктябрьской эпохи; ученые, придерживающиеся левой ориентации, видят в советской культуре развитие лучших, наиболее прогрессивных традиций культуры прошлого, которое, к тому же, видится им совершенно иным. В итоге научная объективность приносится в жертву политической предвзятости.

Трудности усугубляются еще и тем, что история России, как мы уже знаем, и поныне остается сильно мифологизированной, причем в нынешних условиях заметного усиления националистических и великодержавных настроений в России активно реанимируются многие старые мифы, во множестве рождаются новые.

Наконец, нельзя забывать и о кризисном состоянии, в котором пребывает методология как гуманитарных наук в целом, так и литературоведения в частности.

Все это существенно осложняет по-настоящему глубокое и объективное постижение закономерностей развития русской культуры в советский период, ведь главным условием этого постижения является ясное понимание того, как связана русская культура советского времени с русской культурой дооктябрьской эпохи. Понятно, что в ходе строительства советской культуры сознательно и последовательно обрывались связи с одними традициями прошлого, но усиливались и развивались другие его традиции. Для того, чтобы понять феномен советской культуры, необходимо понять прежде всего то, от какого наследства, по выражению Ленина, она отказывалась, а какое сохраняла и приумножала.

Нелегко понять специфику советской культуры и западному ученому. И дело не только и не столько в том, что он исследует культуру тоталитарного общества, жизнь которого обычно известна ему лишь теоретически. Дело прежде всего в том, что в своем подходе к русской культуре западный ученый — вольно или невольно — руководствуется закономерностями развития культуры Запада, давно утратившей средневековые черты. Русская же культура сохраняет их не только в XVIII и XIX веках, о чем уже говорилось, но и в XX, что будет показано далее. Именно это придает русской культуре ярко выраженное своеобразие, понять которое человеку другой культуры весьма сложно. (Впрочем, не столь уж редко западные ученые проявляют глубокое понимание этого своеобразия. Примером может служить Борис Гройс, статью которого о русском модернизме я цитировал выше).

В силу названных и ряда других причин все еще, кажется, нет исследований, в которых бы на современном уровне концептуально рассматривалась вся история советской культуры или история советской литературы в контексте культуры. Даже исследования, в которых на современном научном уровне прослеживается один какой-либо отдельный этап развития советской литературы, пока еще весьма редки. В качестве таковых из известных мне отмечу книгу московского ученого М. М. Голубкова “Утраченные альтернативы. Формирование монистической концепции советской литературы. 20-30-е годы”, вышедшую в Москве в 1992 г., и монографию бывшего преподавателя Одесского университета, а ныне преподавателя Дьюкского университета (Сев. Каролина, США) Е. А. Добренко “Метафора власти. Литература сталинской эпохи в историческом освещении”, увидевшую свет в Мюнхене в 1993 г. Обе эти работы весьма интересны, полны оригинальных наблюдений, содержательных обобщений, почему в дальнейшем мне еще не раз придется обратиться к ним.

Отдавая дань заслуженного уважения названным исследованиям и их авторам, хочу, однако, отметить, что важнейший для понимания специфики советской литературы вопрос о ее связи с русской литературой и культурой предшествующих времен в обеих книгах остался нерешенным.

М. М. Голубков, рассматривая советскую литературу в соотнесении с русской литературой XIX века, показывает, что в 20-30-е годы происходил все более заметный разрыв связей с художественными традициями прошлого. При этом ученый совершенно справедливо отмечает нормативность характеров и обстоятельств в литературе соцреализма — черту, которая, по его мнению, сближает последнюю с русской литературой XVIII века. (Мысль эта не раз высказывалась и другими исследователями, но именно в книге М. М. Голубкова она аргументируется весьма основательно). И вот здесь-то возникает вопрос: почему советская литература в XX веке оказывается по своей природе близкой даже не литературе XIX века, а литературе далекого от нее XVIII века? Близкой именно сущностью своей природы, ибо нормативность — это не третьестепенная характеристика литературы, это способ художественного обобщения, т. е. то, в чем концентрируются свойственные данной эпохе концепция человека и концепция мира — ни больше ни меньше. Как же могло случиться так, что спустя столетие после смерти Пушкина писатели вновь начали видеть и понимать мир и человека так, как виделись они и понимались литераторами екатерининского времени? Ответы на эти вопросы в книге М. М. Голубкова не даются.

По-иному проблема связи советской литературы с литературой и культурой предшествующих эпох поставлена в книге Е. А. Добренко. Нужно сразу сказать, что в качестве самостоятельной эта проблема здесь не рассматривается. Автор для себя уже решил ее, и множество его замечаний и суждений позволяет понять, как видится она ему. И в книге Е. А. Добренко называются и характеризуются некоторые черты советской литературы, роднящие ее с литературой риторической эпохи (например, каноничность, сведение героя к роли, отсутствие художественной условности). Но автора больше привлекает обнаружение в культурном сознании советской эпохи “микроэлементов” мифологического мышления — мифологем, свойственных культурному сознанию далекой эпохи архаики. Это стремление отразилось даже в названиях некоторых глав книги: четвертая глава называется “Стой! Кто идет?! Становление манихейского мифа советской литературы”, шестая — “Свет над землей. Манихейский миф литературы позднего сталинизма”. Напомню читателю, что манихейство — это религиозно-философское учение, основоположником которого был перс из Вавилонии по имени Мани, живший в III веке. Доктрина, в которой соединились элементы зороастризма, буддизма и христианства, постепенно распространилась в ареале от Северной Африки до Китая, подвергаясь при этом в поздней Римской империи и Византии преследованиям со стороны государства и христианской церкви. Оснований считать, что манихейство оказало сколько-нибудь заметное влияние на средневековую русскую культуру, крайне мало. Еще меньше оснований считать, что манихейство оказало какое-либо воздействие на русскую культуру советской эпохи. Как же связаны манихейство и советская литература в книге Е. А. Добренко? Связаны они метафорически. Дело, во-первых, в том, что в основе манихейского описания модели мира лежат оппозиции “свет — тьма”, “добро — зло”, “истина — ложь” и т. п. Во-вторых, в советской литературе предвоенного времени, а также времен Отечественной войны и “холодной” войны, в литературе, характеризовавшейся откровенной агитационностью, все советское непременно связывалось с понятиями добра, света, истины и противопоставлялось всему западному, олицетворявшему собой зло, мрак, ложь. Никакого отношения к манихейству все происходившее в советской литературе сталинской эпохи, конечно же, не имело. Но метафорическое “сопряжение далековатых идей” породило эффектный подзаголовок о “манихейском мифе советской литературы”.

Пример с манихейством весьма характерен для методологии Е. А. Добренко. Он настойчиво выискивает в литературе сталинской эпохи все, что подтверждает привлекательную для него идею мифологичности культурного сознания этого времени. Выявление той или иной архаичной мифологемы в мышлении советского человека сопровождается цитированием работ авторитетных теоретиков мифологии. Все это было бы вполне солидно и убедительно, если бы автор “Метафоры власти” хотя бы раз попытался объяснить феномен мифологичности советского культурного сознания, объяснить, почему советский человек в середине XX века мыслил теми же категориями, какими мыслил древний грек, египтянин или шумер. Без этого все такого рода наблюдения и суждения (почему-то ставшие модными в современном литературоведении) оказываются не более, чем метафорами, которые в науке, как известно, власти не имеют. К сожалению, книге, посвященной историческому освещению литературы сталинской эпохи, парадоксально не хватило именно историзма.

Как видим, даже в лучших работах последнего времени важнейший вопрос о связи и соотношении русской советской литературы с русской литературой и культурой разных времен дореволюционной истории остается не то что нерешенным, но не рассмотренным. Без этого же, как мне представляется, едва ли возможно по-настоящему глубокое постижение природы советской литературы и закономерностей ее развития. Разумеется, не всякое решение этого вопроса приведет нас к такому постижению, но чтобы прийти к нему, нужно отваживаться на решение, если оно кажется тебе верным.

В чем мне видится специфика развития советской культуры и литературы? По моему глубокому убеждению, в истории советской культуры отчетливо просматриваются два этапа: от Октябрьской революции 1917 г. до XX-го съезда КПСС (февраль 1956 г.), ознаменовавшего начало “хрущевской оттепели”, и от XX съезда КПСС до распада СССР в 1991 г. Если главной тенденцией развития советской культуры на первом из этих этапов был возврат       к риторическому культурному мышлению, то второй этап характеризовался противоположной тенденцией — уходом от риторического культурного мышления, точнее — переходом от него к эстетическому и постэстетическому. Таким образом, развитие советской культуры, искусства, литературы можно изобразить в виде параболы: стремительное движение вспять (от постэстетической художественной культуры к религиозно-риторической культуре), остановка, резкий поворот и далее — столь же стремительный возврат (от религиозно-риторической культуры к постэстетической).

Это утверждение кому-то из читателей может показаться странным и субъективным. Посему замечу, что эта мысль в разных интерпретациях издавна и не столь уж редко встречается в научной литературе. И. П. Смирнов в связи с этим заметил: “Уже при первой попытке подойти к социалистическому реализму культурологически советская литература 1930-50-х гг. была оценена как диахронически неоригинальная — как возвращение к XVIII в.: “Мы пришли к классицизму”, — уверял А. Д. Синявский в статье, положившей начало теоретическому моделированию сталинистского искусства” . Высказывания такого рода можно встретить даже и в работах, публиковавшихся в СССР в период брежневского “застоя”. Так, например, в изданной в 1983 году академической “Истории русской советской поэзии. 1917-1941” проф. В. В. Бузник отмечала: “Анализ ранней советской поэзии наводит на мысль о существовании знаменательных в этой связи аналогий. За первое пятилетие своей истории молодая поэзия Октября в необычайно сжатом и, конечно же, по-своему трансформированном виде словно бы повторила путь гуманистических исканий, пройденных русской классической поэзией допушкинской поры — от Ломоносова, Державина и до Сумарокова”2. К сожалению, В. В. Бузник не говорит о том, как долго советская поэзия проходила следующий отрезок пути — от Сумарокова до Пушкина; не сказано ею и о том, как и почему случилось так, что русская поэзия вновь оказалась на ломоносовском этапе своего развития. Много неясного в этом и подобных ему высказываниях. Но уже само их наличие симптоматично.

То, что на втором этапе советская культура и литература развивались, переходя из риторического состояния в эстетическое и — далее — в постэстетическое, не столь уж удивительно, ибо это естественный эволюционный путь развития. Гораздо удивительнее другое: как русская культура в советский период могла стать риторической. Как после столетнего господства эстетического типа художественного сознания, после перехода к постэстетическому типу можно было вновь вернуться в риторическое состояние? Как из эпохи индивидуальности можно было вновь вернуться в доиндивидуалистическую эпоху, к “человеку риторическому”? Неужели такой возврат вообще был возможен? Если да, то что сделало его возможным? Эти вопросы тем более настоятельно требуют ответа, что, согласно нашей концепции, риторическая культура оживает в советскую эпоху не столько даже в своем светском варианте, сколько в религиозном. Отсюда следует, что культура советской эпохи типологически сходна с культурой эпохи Средневековья.

Фантастично? Нет. Фантастичной эта концепция может показаться лишь тому, кто знает русскую историю только в том искаженном, мифологизированном виде, в каком она издавна подавалась в учебной и даже  научной литературе. Тем, кто знал русскую историю в ее подлинности, эта концепция не показалась бы странной. Она, собственно, и построена на идеях, авторы которых — такие крупные русские мыслители, как В. О. Ключевский и    В. С. Соловьев, Г. Г. Шпет и Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и Л. Н. Гумилев, ряд других, чьими именами ныне снова может гордиться русская культура.

Ссылка на авторитеты, однако, не превращает декларацию сходства советской культуры с культурой Средневековья в доказательство этого сходства или в его объяснение. Лишь приведя аргументы, объясняющие и доказывающие справедливость декларированной идеи, можно надеяться на приятие ее читателями. Попробуем же аргументировано ответить на вопросы о том, почему и как советская культура оказалась сходной с культурой Средневековья.

Р а з д е л I. ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИЯ — ВАЖНЕЙШИЙ ОБЩЕКУЛЬТУРНЫЙ ПРОЦЕСС ПЕРВОГО ПЕРИОДА
ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Культура советская и культура Средневековая: причины сходства

Прежде всего следует отметить, что русская советская культура не только типологически сходна с культурой Средневековья, но и генетически родственна ей. В V-м разделе II-й главы было показано, что и в XIX веке русская культура, общественные отношения, уклад жизни, ментальность людей во многом продолжают оставаться средневековыми по своему содержанию. В наибольшей мере эта “средневековость” характеризует жизнь народа, в меньшей, но также весьма значительной, — жизнь средних слоев русского общества; в целом же она характеризует жизнь подавляющего большинства нации и во 2-й половине XIX в., и в начале XX-го, в преддверии Октябрьской революции. Стоит ли, зная это, удивляться тому, что и в культуре, общественных отношениях, укладе жизни, ментальности людей советской эпохи отчетливо заметны средневековые черты? Генетическое родство — первая причина близости культуры советской эпохи культуре Средневековья.

“Хорошо, — скажет читатель, — это верно, но ведь не вся русская культура была заметно средневековой, был же в ней и слой глубоко европеизированной культуры, в которой состоялся в свое время полный и окончательный переход от риторического представления о человеке к идее человека как индивидуальности, переход от риторической культуры к эстетической и постэстетической”. Совершенно верно, — отвечу я, — этот высший слой русской культуры контрастировал с другими ее слоями полным отсутствием в нем средневековых черт. Более того, этот высший слой подлинно европейской культуры заметно сдерживал развитие антиевропейских, средневековых по своему характеру тенденций в русской культуре. Но мы уже знаем, что этот слой был чрезвычайно тонок, таким он оставался и в конце     XIX — начале XX века. Достаточно было большевикам во время революции и гражданской войны уничтожить одну часть людей, принадлежавших к этой культуре, и заставить эмигрировать другую, чтобы практически полностью срезать эти верхние двадцать сантиметров плодородного культурного гумуса. Немногие уцелевшие будут вскоре либо вышвырнуты из страны в принудительную эмиграцию, либо станут жертвами ГУЛАГа. Так в течение всего нескольких лет характер культурной почвы резко меняется: с уничтожением слоя подлинно европейской культуры ничто не препятствует активному развитию антиевропейских, средневековых по своему содержанию тенденций в русской культуре. Это — вторая причина, второй фактор, обусловивший близость культуре советской эпохи культуре Средневековья.

Третий фактор требует более подробной характеристики. Как известно, Октябрьская революция, окрещенная еще Лениным как пролетарская, пролетарской не была.  В 1922 г. видный деятель большевистской партии Я. А. Яковлев (Эпштейн) в одной из своих статей в “Правде” (кстати, статья эта была написана по личному указанию Ленина) писал: “Рабочий класс России с семьями составляет едва 15 проц. населения страны, а коммунистическая партия — меньше 10 проц. пролетариата”1. Столь скромной была численность пролетариата и его партии даже через пять лет после революции. Едва ли еще более ничтожная часть населения могла осуществить “победоносное шествие Октября” по бескрайним просторам империи. Разумеется, революция делалась руками народа, прежде всего — крестьянских масс, которым большевики пообещали все, что можно было пообещать; но руководилась она интеллигенцией, как интеллигенцией руководилось и последующее строительство советской культуры. Характер революции, характер создаваемой после нее советской культуры в огромной степени обусловлены характером русской интеллигенции, ее особым мировоззрением и мироотношением. Вот почему нам совершенно необходимо остановиться здесь на характеристике мировоззрения и мироотношения русской революционной интеллигенции, тем более, что современные представления о ней также сильно мифологизированы.

Со словом “интеллигенция” у нас обычно связан “чеховский” ряд ассоциаций. Трудно представить себе более неудачную персонификацию русской интеллигенции, чем Чехов. Какие же черты действительно характеризовали русскую интеллигенцию конца XIX — начала XX века? Пусть нам расскажут об этом те, чьему мнению нельзя не доверять.

В книге Н. А. Бердяева читаем: “Чтобы понять источники русского коммунизма и уяснить себе характер русской революции, нужно знать, что представляет собой то своеобразное явление, которое в России именуется “интеллигенция”. Западные люди впали бы в ошибку, если бы они отождествили русскую интеллигенцию с тем, что на Западе называют  intellectuels. Intellectuels — это  люди интеллектуального труда и творчества, прежде всего ученые, писатели, художники, профессора, педагоги и пр. Совершенно другое образование представляет собой русская интеллигенция, к которой могли принадлежать люди, не занимающиеся интеллектуальным трудом и вообще не особенно интеллектуальные. И многие русские ученые и писатели совсем не могли быть причислены к интеллигенции в точном смысле слова. Интеллигенция скорее напоминала монашеский орден или религиозную секту со своей особой моралью, очень нетерпимой, со своим обязательным миросозерцанием, со своими особыми нравами и обычаями, и даже со своеобразным физическим обликом, по которому всегда можно было узнать интеллигента и отличить его от других социальных групп. Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой, образовавшейся из разных социальных классов, сначала по преимуществу из более культурной части дворянства, позже из сыновей священников и диаконов, из мелких чиновников, из мещан и, после освобождения, из крестьян. Это и есть разночинная интеллигенция, объединенная исключительно идеями и притом идеями социального характера”1.

Происходя из социальных низов, эти люди не могли получить сколько-нибудь приличного образования. В работе Г. Г. Шпета о развитии русской философии читаем: “Кто они были по своему происхождению, выдал Н. К. Михайловский: “Немножко дворянства, немножко поповства, немножко вольнодумства, немножко холопства”. Характеристика их образования еще короче: немножко семинарии, немножко “самообразования”1.

Необразованность — очень важная черта, многое объясняющая в характере русской интеллигенции, в ее деятельности, как и вообще в характере политической борьбы         в России. Смыслом жизни интеллигента была борьба с правительством, с полицейско-бюрократическим государством. В российских учреждениях власти уже с начала XIX в. образованная аристократия все активнее вытеснялась полуобразованной бюрократией. Одновременно и оппозиционная власти интеллигенция из дворянской становится разночинной,  а потому — также полуобразованной. “И вот везде в истории — борьба между культурою — потому что культура существенно свободна — и государством — потому что оно по существу консервативно, связано и связующе. У нас эта борьба выливается в парадоксальную форму препирательства между невежественным государством, в лице правительства, и свободною культурою невежества, в лице оппозиционной интеллигенции”2, — замечает Г. Г. Шпет.

Непримиримых политических противников объединяла не только необразованность, но и связанная с нею неразвитость правосознания, неуважение к праву. Выдающийся русский юрист Б. А. Кистяковский3 в статье “В защиту права (Интеллигенция и православие)”, опубликованной в составе знаменитого сборника “Вехи” (1909), писал: “...Русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне. ...Притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются результатом застарелого зла — отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа”4. Не уважая право, не понимая его как внутреннее убеждение культурной личности, русская интеллигенция проявляла при этом заметную склонность к правовому формализму: “...Игнорируя все внутреннее или, как теперь выражаются, интуитивное право, наша интеллигенция считала правом только те внешние, безжизненные нормы, которые так легко укладываются в статьи и параграфы писаного закона или какого-нибудь устава.., обнаруживает поразительное пристрастие к формальным правилам и подробной регламентации; в этом случае она проявляет особенную веру в статьи и параграфы организационных уставов. ...Как известно, тенденция к подобной регламентации и регулированию всех общественных отношений статьями писаных законов присуща полицейскому государству, и она составляет отличительный признак его в противоположность государству правовому. Можно сказать, что правосознание нашей интеллигенции и находится на стадии развития, соответствующей формам полицейской государственности. Все типичные черты последней отражаются на склонностях нашей интеллигенции к формализму и бюрократизму”1.

Итак, извечное, коренящееся еще в Средневековье, бесправие русской жизни порождало непонимание подлинного характера права и закона, неуважение к ним. В этом отношении и мышление государственной бюрократии, и мировоззрение оппозиционной ей интеллигенции были органичными порождениями давно сложившегося русского менталитета. Неудивительно, что представители обоих враждебных лагерей мыслили категориями полицейского государства. Время доказало правоту наблюдений Б. А. Кистяковского: на смену самодержавному полицейскому государству в результате революции приходит казарменно-лагерное коммунистическое — еще более изощренно полицейское государство. Многовековые традиции бесправия продолжали царить в русской истории.

Помимо необразованности, враждебного отношения к культуре, непонимания и неуважения права русскую интеллигенцию роднили с правящими силами презрительное отношение к общественному мнению, идеализация принуждения и насилия. В 1905 г. об этом писал С. Л. Франк в статье “Политика и идеи”: “Пренебрежительное отношение к общественному мнению и преувеличение могущества государственного принуждения и насильственной борьбы в политике характерно для значительных кругов нашего общества. Это есть точка зрения, на которой искони стояло русское правительство и которая привела его к теперешнему банкротству; и в известном смысле можно сказать, что не только бюрократия и реакционные элементы, но и часть революционно настроенных кругов общества являются верными учениками политической философии Победоносцева и Плеве. Они полагают, что насилием и принуждением можно сделать все; им кажется, что стоит только устрашить власть или захватить ее в свои руки, чтобы перестроить по своему желанию весь общественный порядок, не считаясь с тем, что думает и как чувствует большинство общества. Такова, например, позиция, на которую решительно и открыто встала за последнее время русская социал-демократия, забыв уже о всяком марксизме, отбросив в пылу борьбы самые глубокие и плодотворные идеи Маркса о значении соотношения общественных сил в политике, о невозможности предупредить или изменить путем декретов органическую эволюцию общественного порядка. Этот взгляд есть наследие некультурного прошлого; этот взгляд — скажем прямо — есть полицейская мудрость”1. Этот взгляд, добавим, есть наследие очень глубокого прошлого: он утверждался, как мы уже знаем, во времена первых московских князей и в страшную эпоху Ивана Грозного, в пору раскола при Алексее Михайловиче и в пору реформ Петра I, в “золотой век” Екатерины II, единым росчерком пера закабалившей дотоле свободный украинский народ, и в царствование Николая I, для которого главными аргументами в споре с декабристами были виселица и кандалы... Искони для русской власти люди были лишь податливым материалом для ее экспериментов; не только общественное мнение, но и сами законы истории не были писаны русской власти, которая во все времена руководствовалась девизом, удачно сформулированным Маяковским: “Клячу истории загоним!” Удивительное сходство взглядов русской правительственной бюрократии и русской революционной интеллигенции не столь уж удивительно: это были два яблока от одной яблони, два мировоззрения, порожденные одним, веками складывавшимся, русским менталитетом.

Но если правительственная бюрократия предреволюционной эпохи, связанная с аристократией — носительницей европейской культуры и испытывавшая на себе ее влияние, еще пыталась выглядеть хоть сколько-нибудь европейски, то разночинная русская интеллигенция, связанная с  социальными низами, была более органичным порождением русской национальной жизни. А в этой жизни, как мы знаем, исключительно сильны были средневековые начала. Вот почему эти начала вполне закономерно проявились в мировоззрении и мироотношении русской интеллигенции.

Еще одним из таких начал был догматизм мышления. Н. А. Бердяев отмечает: “Для русской интеллигенции, в которой преобладали социальные мотивы и революционные настроения, которая породила тип человека, единственной специальностью которого была революция, характерен был крайний догматизм, к которому искони склонны были русские. Русские обладают исключительной способностью к усвоению западных идей и учений и к их своеобразной переработке. Но усвоение западных идей и учений русской интеллигенцией было в большинстве случаев догматическим. То, что на Западе было научной теорией, подлежащей критике, гипотезой или во всяком случае истиной относительной, частичной, не претендующей на всеобщность, у русских интеллигентов превращалось в догматику, во что-то вроде религиозного откровения. Русские все склонны воспринимать тоталитарно, им чужд скептический критицизм западных людей”1.

Отмеченная Н. А. Бердяевым схожесть этого догматизма с религиозным подчеркивается тем, что в основе его лежала вера — нет, не христианская, но тоже вера: “В ту эпоху (С. Л. Франк пишет об эпохе, предшествовавшей 1905 году. — Е. Ч.) преобладающее большинство русских людей из состава т. наз. “интеллигенции” жило одной верой, имело один “смысл жизни”; эту веру лучше всего определить как веру в революцию. Русский народ — так чувствовали мы — страдает и гибнет под гнетом устаревшей, выродившейся, злой, эгоистичной, произвольной власти. Министры, губернаторы, полиция — в конечном итоге система самодержавной власти во главе с царем — повинны во всех бедствиях русской жизни: в народной нищете, в народном невежестве, в отсталости русской культуры, во всех совершаемых преступлениях. Коротко говоря, существовавшая политическая форма казалась нам единственным источником всего зла. Достаточно уничтожить эту форму и устранить от власти людей, ее воплощавших и пропитанных ее духом, чтобы зло исчезло и заменилось добром и наступил золотой век всеобщего счастья и братства”1.

Эта вера, как и религиозная вера во времена Средневековья, пронизывала для ее адептов все сферы общественной и частной жизни. Как и во времена Средневековья, любые споры касательно знания, добра или красоты становились спорами о вере, а потому клонились к выяснению не истинности или ложности того или иного мнения, а к квалификации мнения по признаку ортодоксальности ? еретичности: “Добро и зло было тождественно с левым и правым, с освободительно-революционным или консервативно-реакционным политическим направлением. ...Но не только добро или нравственный идеал совпадал с идеалом политической свободы; наука, искусство, религия, частная жизнь — все подчинялось ему же. Лучшими поэтами были поэты, воспевавшие страдания народа и призывавшие к обновлению жизни, под которым подразумевалась, конечно, революция. Не только нигилисты 60-х годов, но и люди 90-х годов ощущали поэзию Некрасова гораздо лучше, чем поэзию Пушкина, которому не могли простить ни его камер-юнкерства, ни веры в самодовлеющую ценность искусства; мечтательно наслаждались бездарным нытьем Надсона, потому что там встречались слова о “страдающем брате” и грядущей гибели “Ваала”. Сомнения в величии, умственной силе и духовной правде идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского представлялись хулой на духа святого; в 90-х годах литературный критик Волынский, который осмелился критически отнестись к этим неприкосновенным святыням, был подвергнут жесточайшему литературному бичеванию и бойкотом общественного мнения изгнан из литературы. Научные теории оценивались не по их внутреннему научному значению, а по тому, клонятся ли они к оправданию образа мыслей, связанного с революцией, или, напротив, с “реакцией” и консерватизмом. Сомневаться в правильности дарвинизма, или материализма, или социализма значило изменять народу и совершать предательство. Не только религия, но и всякая не материалистическая и не позитивистская философия были заранее подозрительны и даже заранее были признаны ложными, потому что в них ощущалось сродство с духом “старого режима”, их стиль не согласовывался с принятым стилем прогрессивно-революционного мировоззрения”1, — отмечает С. Л. Франк.

Если во времена Средневековья все пронизано религиозностью, то в предреволюционную эпоху для русской интеллигенции все оказывается пронизанным “болезненным политицизмом”, как обозначил это явление С. Л. Франк. Искусство оценивается не по эстетическим достоинствам его творений, наука оценивается не по истинности открываемого ею знания — они оцениваются интеллигенцией по содержанию тех политических идей и тенденций, с которыми она их связывает по одной ей понятной догматической логике. Так учение Дарвина оказывается “прогрессивным”, а значит истинным, а учение Ламарка — “реакционным”, следовательно — ложным. Читателю вспомнилась здесь средневековая сакральная математика? Естественная ассоциация, впрочем, настоящая сакральная, т. е. классово-политическая, математика (как и биология, физика, эстетика и даже физкультура) будет создана уже в советскую эпоху, и о ней наш рассказ еще впереди.

Итак, русской интеллигенцией, как пишет Г. Г. Шпет, “все то в науке и философии, что могло служить делу революции, ... было признано полезным, просветительным, заслуживающим поддержки. Все, не ведущее прямо к этой цели, но не идущее против, было безразлично по своей ценности. Но то, что казалось опасным делу революции, то подвергалось опале и общественному запрещению. Никого не смущало, что не очень-то образованная наша оппозиционная интеллигенция из своей же среды выбирала судей для приговора по делу о просветительной ценности научных и философских теорий. ...Арбитры утилитарности заседали в журнальных редакциях, откуда неслись по России, в свисте и улюлюкании, их интеллигентские приговоры”1. Сплошь и рядом недоучки и невежды ничтоже сумняшеся решали, какое знание истинно, а какое — нет, какое творение искусства ценно, а какое — нет, какое деяние морально, а какое — нет. Впрочем, ничего принципиально нового для России в этом не было: стоит вспомнить хотя бы то, как судьбы философии, судьбы университетского образования решались голицыными, магницкими, карнеевыми и им подобными.

Мы уже отмечали, что для русского сознания всегда были характерны сомнения в оправданности культуры, убеждение в том, что культура не имеет самостоятельной ценности. Искони культура в России должна была служить православию и самодержавию. Если культура отказывалась от выполнения этой роли, если, тем более, она оказывалась опасной для веры и власти, последние подвергали ее репрессиям. Но в России культура всегда была опасна для них, ибо вера здесь всегда была круто замешана на невежестве, а власть — на рабстве; культура же не мирится ни с невежеством, ни с рабством. Вот почему ни церковь, ни престол не были заинтересованы в развитии культуры, в широком распространении образования. Вот почему в средние века Россия не знает не только университетов, но даже и начальных школ. Вот почему столь жалкой была участь русского университетского образования и    в XVII веке (вспомним печальную судьбу Славяно-греко-латинской академии), и в XVIII (вспомним Московский университет, где на некоторых факультетах училось по одному студенту), и в XIX (вспомним сменяющие одна другую волны официальных разгромов университетов — в начале XIX века, в 20-е годы, в конце 40-х — начале 50-х...).

Как мы уже отмечали во II-й главе, русская интеллигенция восприняла традиционно русское отношение к культуре как к явлению, которое не обладает самостоятельной, абсолютной ценностью. Интеллигенция, заменив одну веру другой, стремясь заменить одну власть другой, сохраняла прежнюю зависимость культуры от власти и веры, служебную роль культуры по отношению к ним. При этом власть, сменив свои символы, оставалась по-прежнему круто замешанной на рабстве; вера, сменив догматы, оставалась догматичной и столь же успешно эксплуатирующей невежество народа. Вот почему и после революции, свершенной под руководством интеллигенции, участь русской культуры не стала более завидной. Заметим, что такое характерно средневековое отношение к культуре, понимание ее роли и значения остается не только не изжитым, но даже доминирующим в русском культурном сознании и поныне.

Для мировоззрения, основанного на вере, характерны идеализация будущего и пренебрежение к настоящему. Для религиозного сознания настоящая жизнь — лишь подготовка к будущей, истинной и вечной. Блага вечной жизни приобретаются смирением, терпением, отказом от земных радостей, которые суть лишь искушениями плоти. По сути дела, жизнь небесная выкупается отрицанием жизни земной (что наиболее очевидно в практике религиозной аскезы). Секуляризация, как известно, утверждала ценность земной жизни, ценность настоящего. Но мы уже знаем, что влияние секуляризации на русскую культуру было фрагментарным и в целом поверхностным. И потому и в послесредневековые времена русское культурное сознание продолжает мыслить преимущественно категориями будущего: “Нет истории, которая так заботилась бы о завтрашнем дне, как русская. ...Россия — не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее — всемирные, и она сама для себя — мировая задача. Тут и специфическая национальная психология: самоедство, ответственность перед призраком будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый видением нерожденных судей, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно всеобщем, а отсюда — самовлюбленность, безответственность перед культурою, кичливое унижение учителей и разнузданно-добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте “души” и “сердца” рус-ского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, “сухость” и односторонность”1. Идеализация будущего и пренебрежение к настоящему были свойственны и славянофилам, грезившим о царстве русском “от Нила до Невы, от Эльбы до Китая”; и западникам, мечтавшим о грядущей европеизированной России; это было свойственно и русской революционной интеллигенции, сначала жившей ради будущей революции, а после ее свершения обещавшей народу рай снова-таки в будущем — после победы мировой революции, после победы социализма, после победы коммунизма...

Но важно понять, что различие между настоящим и будущим имеет не только собственно темпоральный смысл. Настоящее реально, оно существует объективно, это живая жизнь; будущее же — это наша субъективная мысленная проекция, расчет, предположение, мечта, это наша идея будущей жизни. И потому, когда настоящее приносится в жертву будущему, живая жизнь приносится в жертву идее. В работах русских мыслителей нередко можно встретить указание на то, что русскому менталитету искони свойственна идеократичность, т. е. склонность подчинять живую жизнь абстрактной идее, фанатизм служения идее-догме. Идеократичность тесно связана и с догматичностью русского мышления, и с неразвитостью правосознания, и с извечным деспотизмом власти, и с неразвитостью личностного сознания. Много в русской истории случаев, когда живая жизнь приносилась в жертву идее: разгром Москвой единоплеменных и единоверных Новгорода и Пскова, сожжения и самосожжения тысяч людей во времена никоновской реформы, строительство новой столицы на гиблых чухонских болотах, т. д.

Стремление жертвовать  настоящим ради будущего, живой жизнью ради абстрактной идеи было в полной мере свойственно и русской интеллигенции второй половины XIX —  начала XX в. Эта черта интеллигентского мировоззрения и мироотношения, как и многие другие, удачно охарактеризована С. Л. Франком в работе, специально посвященной мировоззрению русской интеллигенции: “Теоретически в основе социалистической веры лежит тот же  утилитаристический альтруизм — стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист — не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею — именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны — виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредствено не может, так как его деятельность должна принести пользу лишь их отдаленным потомкам; поэтому в его отношении к ним нет никакого действенного аффекта; последних он ненавидит и в борьбе с ними видит ближайшую задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник-социалист становится революционером”1.

Нетрудно заметить, что мировоззрение русской интеллигенции многими своими чертами явственно схоже с религиозно-средневековым. Думаю, совсем не случайно почти все, писавшие о русской интеллигенции, сравнивали ее с монашеским орденом. На этом сравнении основана и одна из характеристик ее С. Л. Франком, которую я приведу здесь в качестве заключительной характеристики идеологии русской интеллигенции конца XIX —  начала XX в.: “Подводя итоги сказанному, мы можем определить классического русского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это — живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего, интеллигент и по настроению, и по складу жизни — монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство, особый мирок, со своими строжайшими и крепчайшими традициями, со своим этикетом, со своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо-устойчивых традиций, такой определенности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний,  такой верности корпоративному духу, как в том всероссийском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. И этой монашеской обособленности соответствует монашески суровый аскетизм, прославление бедности и простоты, уклонение от всяких соблазнов и греховной мирской жизни. Но, уединившись в своем монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; напротив, из своего монастыря он хочет править миром и насадить в нем свою веру; он — воинствующий монах, монах-революционер. ...С аскетической суровостью к себе и другим, с фанатической ненавистью к врагам и инакомыслящим, с сектантским изуверством и с безграничным деспотизмом, питаемым сознанием своей непогрешимости, этот монашеский орден трудится над удовлетворением земных, слишком “человеческих” забот о “едином хлебе”. Весь аскетизм,  весь религиозный пыл, вся сила самопожертвования и решимость жертвовать другими — все это служит осуществлению тех субъективных, относительных и преходящих интересов, которые только и может признавать нигилизм и материалистическое безверие. Самые мирские дела и нужды являются здесь объектом религиозного служения, подлежат выполнению по универсальному плану, предначертанному метафизическими догмами и неуклонными монашескими уставами. Кучка чуждых миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные, материальные нужды”1.

Зная особенности мировоззрения и мироотношения русской революционной интеллигенции, нетрудно было предугадать и характер будущей революции, и характер строя, который будет установлен интеллигенцией, пришедшей к власти. Неудивительно, что, например, Достоевский, Леонтьев, В. Соловьев, Франк, некоторые другие русские мыслители задолго до 1917 года описывали их с большой точностью.

Конечно, для полноты характеристики следовало бы осветить и другие черты мировоззрения русской интеллигенции (как, например, ее воинствующий атеизм, грубый материализм, нигилизм, характерно средневековый морализм), но такой возможности у меня нет, ибо книга эта посвящена, все же, не русской интеллигенции, а русской культуре и русской литературе. Идеология интеллигенции важна для нас здесь постольку, поскольку помогает понять судьбы русской культуры, а значит — и литературы. Какие же главные выводы, важные для понимания судеб русской культуры в послереволюционное время, позволяет сделать кратко и фрагментарно изложенная характеристика мировоззрения русской интеллигенции?

Во-первых, ясно, что мировоззрение интеллигенции было совершенно органичным порождением складывавшегося веками русского менталитета,  плотью от плоти его. В этом отношении весьма показательна удивительная близость мировоззрения русской интеллигенции и ее заклятого врага — правительственной бюрократии.

Во-вторых, вполне, думаю, ясно,  что мировоззрение и мироотношение русской интеллигенции во всех основных своих чертах было поразительно близким религиозно-средневековому мировоззрению. Если помнить о том, что условия и устои русской жизни, русское культурное сознание еще и в конце XIX —  начале XX в. во многом оставались средневеково-религиозными, эта близость не покажется странной.

Заметная “средневековость” мировоззрения интеллигенции, руководившей после революции строительством советской культуры, — третья причина, третий фактор, объясняющий схожесть культуры советской эпохи с русской культурой эпохи Средневековья.

Наконец, о четвертом факторе. Не нужно думать, что советская культура оказалась схожей со средневековой лишь потому (и настолько), что (и насколько) в сознании народа и в сознании интеллигенции все еще сохранялись черты “средневековости”. Концепция русского социализма (который в результате насильственного экспорта стал позднее также социализмом украинским и узбекским, армянским и литовским...), большевистская (в основе своей интеллигентская) концепция государственного, социального, культурного устройства требовала такой политики, которая бы быстро привела к “осредневековлению” всех сфер жизни страны. И эта политика проводилась решительно, последовательно и системно. Вследствие ее осуществления русская культура советской эпохи оказалась куда более средневековой по своему характеру, чем русская культура предреволюционного времени. “Средневековость” русской культуры советского периода — это результат не только инерции прошлого, но и сознательных усилий в настоящем, это не только отсталость, но и сознательный возврат назад.

Таковы главные причины, главные факторы, обусловившие как генетическое родство, так и типологическую близость русской культуры советского периода культуре эпохи Средневековья.

Но назвать факторы, обусловившие возможность их близости, — еще не значит доказать факт этой близости. Следовательно, задача, стоящая сейчас перед нами, — показать, в чем конкретно проявлялась эта близость, высветить черты “средневековости” в русской культуре советского времени.

Культура народа: от “старого” Средневековья к “новому”

Однако тут читатель может спросить: “Неужели же все в советской культуре объясняется особенностями мировоззрения русской интеллигенции? Ведь интеллигенция — это лишь незначительная часть нации. А как же быть с мировоззрением простого народа? Почему большевикам так быстро удалось навязать свое мировоззрение народным массам? Это тем более непонятно, что во взглядах народа и интеллигенции были и существенные расхождения: например, народ был религиозен, большевики же проповедовали атеизм. Неужели все это можно объяснить одними репрессиями?” Нет, конечно, — отвечу я на последний вопрос, — дело далеко не только в репрессиях. И нам чрезвычайно важно понять, в чем, все-таки, состояло дело, чрезвычайно важно разобраться в этих вопросах. Без этого мы не сможем понять самого главного в советской культуре — того, что  связывает ее с русской культурой предшествующих эпох.

Выше уже много говорилось о том, что русское народное сознание и народная культура еще и во второй половине XIX — начале XX в. оставались средневековыми в своих основах, назывались причины такого их состояния. Средневековое сознание и средневековая культура, как известно, базируются на религиозности. Отсюда логически следует, что религиозность лежала в основании русского народного сознания и народной культуры от времени Средневековья и до революции. А так как истинная религиозность — это глубокая вера, чистота нравов, незлобливость, смирение, то все эти качества еще задолго до 1917 года принято было считать отличительными свойствами русского народа-богоносца.

События революции и гражданской войны убедительно показали надуманность этих представлений. Уже в 1918 г. в диалоге “На пиру богов” выдающийся русский мыслитель профессор (в скором будущем — священник)      С. Н. Булгаков писал от имени одного из участников диалога — Общественного деятеля: “Погибло, все погибло! ... Была могучая держава, нужная друзьям, страшная недругам, а теперь — это гниющая падаль, от которой отваливается кусок за куском на радость всему слетевшемуся воронью. На месте шестой части света оказалась зловонная, зияющая дыра. Где же он, великодушный и светлый народ, который влек сердца детской верой, чистотой и незлобивостью, даровитостью и смирением? А теперь — это разбойничья орда убийц, предателей, грабителей, сверху донизу в крови и грязи, во всяком хамстве и скотстве. Совершилось какое-то черное преображение, народ Божий стал стадом гадаринских свиней”1. Общественному деятелю отвечает Дипломат, пожалуй, наиболее полно выражающий взгляды самого С. Н. Булгакова: “В том-то и беда, что у нас сначала все измышляется фантастическая орбита, а затем исчисляются мнимые от нее отклонения. Выдумывают себе химеру несуществующего народа, да с нею и носятся. И это делалось ведь в течение целого века, притом же лучшими умами нации, ее мозгом. Да понимаете ли вы, господа, что этим своим сочинительством вы возводите на свой же собственный народ клевету и хулу: ведь он неизбежно окажется виноват, если не оправдает приписываемого ему призвания. ...Я уже сказал, что считаю это глубокой, возмутительной неправдой. Сначала в ноги бухают, потом же секут, как дикари, своего божка, а сами все-таки не могут обойтись без игрушек. Недавно еще мечтательно поклонялись народу-богоносцу, освободителю. А когда народ перестал бояться барина, да тряхнул вовсю, вспомнил свои пугачевские были, — ведь память народная не так коротка, как барская, — тут и началось разочарование. Конечно, народ наш темен и дик, это всем известно. Возьмите статистику грамотности или преступности, — что она говорит? Воспитание свое он проходил в виттевских университетах, казенках этих подлых, да в курных избах или фабричных клоповниках. Чего же вы хотите? И в предъявляемом вами историческом счете я вижу, прежде всего, несправедливость. Он должен быть обращен к культурному классу, не выполнившему своей просветительной миссии”2.

Итак, народ, как это ясно показали события революции, был вовсе не столь добродетелен, каким долженствовал быть народ-богоносец. Но суть дела еще и в том, что “богоносец” вовсе не был столь христианским, каким часто изображался в барских идиллиях. Нам уже приходилось отмечать поверхностный характер воздействия христианства на народ, живший в невежестве и бесправии. Это относимо не только к средним векам, не только к XVIII веку, но с полным правом и к XIX. В доказательство приведем лишь один пример. “В пятидесятых годах прошлого столетия духовное положение русского народа оценивалось как “отчаянное, народное невежество было слишком велико, невероятно, вследствие малого числа школ и их весьма плохой организации. Один наблюдатель предлагал взрослым, только что поступившим в московские воскресные школы, ученицам и крестьянкам, прибывшим большею частью из деревни в Москву на заработки, ряд вопросов по закону Божию и записывал их ответы: “О Боге либо ничего не знали, либо называли Богом Николая Чудотворца, животворящий крест; говорили, что богов много, по мнению одних — больше сотни, по мнению других — больше тысячи, а кто выше из них, того они не знают”1. Как видим, народ-богоносец и сам толком не знал, какому богу он поклоняется. Потому-то так легко отрекался он от религии с первого дня революции, грабил храмы и осквернял святыни. Это было еще одним страшным открытием для тех, кто долго верил в “химеру несуществующего народа”. В булгаковском диалоге Общественный деятель с болью говорит: “Вот я все и спрашиваю себя: пусть бы народ наш оказался теперь богоборцем, мятежником против святынь, это было бы лишь отрицательным самосвидетельством его религиозного духа. Но ведь чаще-то всего он себя ведет просто как хам и скот, которому и вовсе нет дела до веры. Как будто и бесов-то в нем нет никаких, нечего с ним делать им. От бесноватости можно исцелиться, но не от скотства. ...Посмотрите на эту хронику ограблений и осквернений храмов, монастырей, ведь это же массы народные совершают, а не единицы”2. Однако для тех, кто жил не химерами, а реальностью, в этом не было ничего удивительного: “Д и п л о м а т.  А я снова повторяю, что если уж искать виноватых в той народной беде, которая связана с революцией, то наиболее тяжелая ответственность лежит на русской церкви. Я даже не говорю о раболепстве и молчальничестве высшей иерархии, — это уж у всех на зубах настряло. Но церковь обнаружила здесь и культурную свою несостоятельность, прямо оказалась в историческом банкротстве. Как ни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским... Страшный исторический счет предъявлен церкви революцией. Я и не знаю, будет ли она в состоянии его оплатить”1. Предпринятый нами во II-й главе экскурс в историю России позволяет полностью согласиться с мнением героя булгаковского диалога.

Так был ли простой русский народ христианским, религиозным? Чтобы ответить на этот вопрос, приведем еще одно мнение-свидетельство. В декабре 1919 г. в холодном, голодном, измученном Петрограде З. Н. Гиппиус пишет в дневнике: “Церкви полны молящихся. Народ дошел до предела отчаяния, отчаяние это слепое и слепо гонит его в церковь. Народ русский никогда не был православным. Никогда не был религиозным сознательно. Он имел данную форму христианства, но о христианстве никогда не думал. Этим объясняется та легкость, с которой каждый, если ему как бы предлагается выход из отчаянного положения — записаться в коммунисты, — тотчас сбрасывает всякую “религиозность”. Отрекается, не почесавшись. ...Невинность ребенка или идиота. Женщины в особенности. Внешние традиции у многих под шумок хранятся. Так — любят венчаться в церкви. Не жалеют на это денег и очень хитрят. Ну, а кому все равно нет выбора, все равно отчаяние и некуда идти — идут в церковь. Кланяются, крестятся, — молятся, в самом деле молятся, ибо Кому-то, Кого не знают, несут душу, полную темного отчаяния”1.

Факты и мнения, приведенные выше, в историческом экскурсе, и здесь, приводят нас к несколько парадоксальному выводу: русский народ был менее христианским, чем религиозным. Он плохо знал и понимал содержание христианского вероучения, но привык и ощущал потребность        в наличии единого вероучения. Он плохо знал и понимал содержание тех духовно-нравственных обязанностей, которые налагались верой, но привык и ощущал потребность в религиозных символах и обрядах. Он плохо знал и понимал отличие православия от других верований, но привык и ощущал потребность оправдывать этим отличием свое отличие от других народов, свое мессианское предназначение.

Что происходит с приходом к власти большевиков?     В той же дневниковой записи З. Н. Гиппиус читаем: “Большевики сначала грубо наперли на Церковь (истории с мощами), но теперь, кажется, изменяют тактику. Будут только презирать, чтобы ко времени, если понадобится, и Церковь использовать. Некоторые, поумнее, говорят, что потребность “церковности” будет и должна удовлетворяться “их церковью” — коммунизмом. Это даже по-чертовски глубоко!”2. Именно эта — “чертовски глубокая” — идея была блестяще воплощена в жизнь большевиками. Они, будучи атеистами, “вытряхнули” из господствовавшего вероучения его христианское содержание, заменили его своим, коммунистическим (кстати, во многом близким христианскому, что немаловажно), но при этом сохранили само господство вероучения как основу государственности и культуры. Выбросив то, что плохо знал и понимал народ (христианство), большевики сохранили и упрочили то, к чему привык народ — единую для всех веру. Одна вера сменила собой другую, но при этом осталась неизменной роль веры в жизни культуры и государства. Это наводит на мысль о том, что тип культуры, тип государственности оставался прежним. Об этом ясно и недвусмысленно писал Н. А. Бердяев: “Русское коммунистическое государство есть единственный сейчас в мире тип тоталитарного государства, основанного на диктатуре миросозерцания, на ортодоксальной доктрине, обязательной для всего народа. Коммунизм в России принял форму крайнего этатизма, охватывающего железными тисками жизнь огромной страны, и это, к сожалению, вполне согласно со старыми традициями русской государственности. Старая русская автократическая монархия имела корни в религиозных верованиях народа, она себя сознавала и оправдывала, как теократию, как священное царство. Новое русское коммунистическое государство тоже автократично и тоже имеет корни в верованиях народа, в новых верованиях рабоче-крестьянских масс, оно тоже сознает себя и оправдывает, как священное царство, как обратную теократию. Старая русская монархия покоилась на ортодоксальном миросозерцании, требовала согласия с ним. Новое русское коммунистическое государство тоже покоится на ортодоксальном миросозерцании и требует еще с большей принудительностью согласия с ним. Священное царство всегда есть диктатура миросозерцания, всегда требует ортодоксии, всегда извергает еретиков. Тоталитарность, требование целостной веры как основы единства, соответствует глубоким религиозно-социальным инстинктам народа. Советское коммунистическое царство имеет большое сходство по своей духовной конструкции с московским православным царством”1.

Теперь, думаю, читателю вполне понятно, почему и как большевикам столь легко удалось снять кажущееся неразрешимым противоречие между атеизмом их собственно- го мировоззрения и религиозностью “народа-богоносца”. Успешно и быстро удалось им разрешить и многие другие противоречия и проблемы в ходе строительства новой культуры. Успех этот можно объяснить двумя главными причинами: во-первых, мировоззрение русской интеллигенции, как и мировоззрение народа (из масс которого, напомню, вышла значительная часть предреволюционной интеллигенции), было во многом средневековым по своему содержанию; во-вторых, большевики, строя новую — советскую — Россию и новую — советскую — культуру, сознательно и целенаправленно придавали им средневековые черты: такое государство и такая культура были куда ближе и понятнее народу, которого почти не коснулась европеизация и секуляризация, в таком государстве и при такой культуре было куда легче удерживать власть и экспериментировать над народом.

Это вовсе не мое открытие: без малого шесть десятилетий назад об этом ясно сказал Н. А. Бердяев. По мнению философа, большевизм “воспользовался русскими традициями деспотического управления сверху и, вместо непривычной демократии, для которой не было навыков, провозгласил диктатуру, более схожую со старым царизмом. Он воспользовался свойствами русской души, во всем противоположной секуляризованному буржуазному обществу, ее религиозностью, ее догматизмом и максимализмом, ее исканием социальной правды и царства Божьего на земле, ее способностью к жертвам и к терпеливому несению страданий, но также к проявлениям грубости и жестокости, воспользовался русским мессианизмом, всегда остающимся, хотя бы в бессознательной форме, русской верой в особые пути России. Он воспользовался историческим расколом между народом и культурным слоем, народным недоверием к интеллигенции и с легкостью разгромил интеллигенцию, ему не подчинившуюся. Он впитал в себя и русское интеллигентское сектантство и русское народничество, преобразив их согласно требованиям новой эпохи. Он соответствовал отсутствию в русском народе римских понятий о собственности и буржуазных добродетелях, соответствовал русскому коллективизму, имевшему религиозные корни. Он воспользовался крушением патриархального быта в народе и разложением старых религиозных верований. Он также начал насильственно насаждать сверху новую цивилизацию, как это в свое время делал Петр. Он отрицал свободы человека, которые и раньше неизвестны были народу, которые были привилегией лишь верхних культурных слоев общества и за которые народ совсем не собирался бороться. Он провозгласил обязательность целостного, тоталитарного миросозерцания, господствующего вероучения, что соответствовало навыкам и потребностям русского народа в вере и символах, управляющих жизнью. Русская душа не склонна к скептицизму и ей менее всего соответствует скептический либерализм. Народная душа легче всего могла перейти от целостной веры к другой целостной вере, к другой ортодоксии, охватывающей всю жизнь.

Россия перешла от старого Средневековья, минуя пути новой истории, с их секуляризацией, дифференциацией разных областей культуры, с их либерализмом и индивидуализмом, с торжеством буржуазии и капиталистического хозяйства. Пало старое священное русское царство и образовалось новое, тоже священное царство, обратная теократия”1.

Россия, как видим, от “старого” Средневековья перешла   к “новому”. Неудивительно поэтому, что в большевистском государстве мы обнаруживаем так много уже знакомых нам средневеково-русских черт.

Прежде всего — это этатизм, т. е. культ государства. Не государство создается для людей, а люди являются материалом для создания государства и упрочения его мощи. А так как это государство деспотическое, основанное на  абсолютной власти верхов и полном бесправии низов (другого государства Россия не знает), то интересы человека, интересы класса ничего не значат в нем, значимы лишь интересы государства. Советское государство, по мысли Бердяева, “есть трансформация идеи Иоанна Грозного, новая форма старой гипертрофии государства в русской истории”2.

Важно и то, что Советский Союз создается и существует как государство, основанное на едином и единственном вероучении. В прежней России государство и церковь были двумя головами имперского орла, теперь место церкви занимает партия — единственная партия, партия государственной власти. По сути дела, и раньше и теперь государство одновременно выполняло и свои функции, и функции хранителя основ вероучения (т. е. функции церкви или партии). Вот почему в обоих случаях перед нами — священное царство, как точно подметил Бердяев.

Но вероучение пронизывает всю область культуры. Как будет показано далее, сакральный, т. е. теперь уже диалектико-материалистический, смысл имеют научная теория и отношение к любви, произведение искусства и физкультурное упражнение. Если государство — блюститель чистоты веры, то оно может и должно контролировать все без исключения сферы жизни общества и человека, решать, какую теорию должен считать истинной математик или биолог, о чем и как должен писать свой роман писатель, когда и что крестьянин должен сеять и жать, какую одежду женщина должна считать приличной... Государство зорко следит за тем, чтобы каждая сфера жизни общества и человека была жестко подчинена официальной догматике. Правда, рядовые коммунисты, как раньше низкий клир, малограмотны, невежественны и сами плохо разбираются в содержании пропагандируемой ими догматики. “Так, в декабре 1919 г. на Всероссийской конференции РКП (б) было принято решение о первоочередном обучении грамоте неграмотных коммунистов. Разъяснялось, что члены партии “должны прослушать несколько основных и элементарных лекций, доступных широким массам”, на следующие темы: “Что такое коммунизм”?, “Путь к коммунизму”, “Наша партия”. Упование на историческую правоту и безошибочное классовое чутье коммунистов-пролетариев было настолько сильным, что предполагалось, что все остальное каким-то образом приложится”1. Прослушав несколько “элементарных лекций”, полуграмотные партийцы могли нести свет истины в массы, могли руководить промышленностью и сельским хозяйством, судопроизводством и банковским делом, здравоохранением и образованием, искусством и наукой во вверенном им уезде, районе, городе, руководствуясь “классовым чутьем” и “революционным правосознанием”.

Не отличались образованностью и лидеры государства. Тридцать лет страной руководил человек с семинарским образованием, при этом он был высшим авторитетом       в любой области знания, в любом виде деятельности. Такая ситуация вполне естественна для священного царства, т. е. государства, основанного на едином вероучении. Образованности не придается здесь большое значение, ибо образование дает лишь “внешнее” знание; истинное же, “внутреннее” знание дает вера. И потому мнение “первосвященника” по любому вопросу есть истина в последней инстанции. Так, работа Сталина “Марксизм и вопросы языкознания” была откровением в области филологии, смысл которого смиренно постигали все — от школьников до академиков. И это понятно: единственный источник истины во всех сферах знания — марксизм, а лучший знаток  марксизма — Сталин, следовательно... Такова логика священного царства.

Блюдя истину вероучения, государство уничтожает все, что так или иначе с ней не согласуется. Кроме того государство также обладает монополией на печатное слово. Отсюда — характерная для священного царства (и в Средневековье, и в советские времена) вера печатному слову как слову истины, исходящей от государства. Неудивительно, что добрая половина газет содержит в своем названии слово “правда”. Веря напечатанному в газете слову истины, люди, не колеблясь, требовали сегодня смерти тех, кого вчера боготворили. Закономерно, что в наше время жертвами массированной рекламы многочисленных авантюрных трастов и акционерных обществ стали по большей части пенсионеры: они больше других привыкли верить газетам и телевидению, которые никогда не обманывают, ибо являются государственными.

Как и Московская Русь, Советский Союз оказывается отгороженным от мира “железным занавесом”. Для обыкновенного человека поездка за границу была делом совершенно несбыточным. В атмосфере шпиономании, подозрительности и страха, царившей в стране, “где так вольно дышит человек”, всякого иностранца чурались, как зачумленного. О сегодняшней жизни за рубежом можно было узнать только из прессы, находящейся в руках государства. В этих условиях власть могла беспрепятственно формировать у населения любые необходимые ей представления о мире, любое необходимое ей отношение к миру,  находящемуся за “железным занавесом”, а также формировать у собственного народа те представления о себе самом, которые она считала необходимыми. Неудивительно, что в священном царстве эти представления были во многом аналогичны средневековым.

Характеризуя средневековое понимание пространства, А. Я. Гуревич пишет: “Религиозная концепция средневекового пространства выражалась также в делении его на мир христиан и мир неверных, нехристей. Хотя христианство мощно раздвинуло прежние представления о человеке, ограниченные горизонтом одного племени (у варваров), избранного народа (у иудеев) или единственного политического образования (Рим), провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея, тем не менее средневековая антропология исключала из числа полноценных человеческих существ всех нехристиан, а также и часть христиан — еретиков, схизматиков. Культурным, благоустроенным миром, на который распространяется Божье благословение, был лишь мир, украшенный христианской верою и подчиненный церкви. За его пределами пространство утрачивало свои позитивные качества, там начинались леса и пустоши варваров, на которые не распространялись Божий мир и человеческие установления. Такое членение по религиозному признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы, недозволенные в христианских землях, были допустимы  в походе против язычников. Однако поскольку Христос умер за всех, в том числе и за неверных, церковь полагала своей важной миссией обратить нехристей на путь истины, даже если они сами того не желали... Поэтому граница между  христианским миром и миром нехристиан была подвижна. Средневековое христианство — “открытая”, миссионерская религия. Благодаря усилиям церкви и ее воинства христианское пространство расширялось за счет морально-религиозной трансформации пространства, отнятого у сил зла”1.

В сознании советского человека мир также отчетливо делился на две части по “религиозному” принципу, причем культурным и благоустроенным миром был лишь мир, украшенный коммунистической верой и заключенный в границах коммунистического священного царства. За его пределами находилось пространство, на которое не распространялась коммунистическая вера, а значит — и человеческие установления. О том, каким должен был рисоваться советскому человеку конца 40-х — начала 50-х годов “тот” мир и его культура, дают представление заголовки тогдашних журнальных и газетных статей, приводимые Е. А. Добренко: “В мире упадка и вырождения”, “Самая уродливая цивилизация планеты”, “Жалкий мирок злобствующих реакционеров”, “В мире бредовой фантастики”, “Пропаганда маразма и безумия”, “Мертвецкая литература”, “Литературная продукция фабрики лжи”, “Растленная литература”, “Пасквили на трудовой народ”, “Человеконенавистнический бред”. Еще даже в 60-70-е годы средства советской массовой информации изображали буржуазный мир как “каменные джунгли”, где царят бесчеловечные нравы (“Их нравы” — популярная рубрика тогдашних газет), где свирепствуют нищета, бесправие, безработица, нещадная эксплуатация трудящихся. Запад был миром, негативно противоположным светлому, доброму и счастливому миру Страны Советов. Как и средневековая церковь, коммунистическое священное царство “полагало своей важной миссией обратить нехристей на путь истины, даже если они сами того не желали”. После крушения надежд на скорую мировую революцию стало ясно, что расширять пределы коммунистической ойкумены придется старым добрым способом “собирания земель”, т. е. захвата чужих территорий. Расширение ойкумены таким путем стало возможным к концу 30-х годов, когда была проведена индустриализация и произведено необходимое количество оружия. В книге В. Суворова    (В. Б. Резуна) “Ледокол. Кто начал Вторую мировую войну?” читаем: “Новый, 1941, год ... был встречен под лозунгом “Увеличим количество республик в составе СССР”:

Мы в Сорок Первом свежие пласты

Земных богатств лопатами затронем.

И, может, станет топливом простым

Уран, растормошенный циклотроном.

Наш каждый год — победа и борьба

За уголь, за размах металлургии!..

А может быть — к шестнадцати гербам

Еще гербы прибавятся другие...

                     “Правда”, 1 января 1941 года”1.

Заключающее стихотворное высказывание вовсе не было “поэтическим перехлестом”. В том же номере “Правды” писалось: “Велика наша страна: самому земному шару нужно вращаться девять часов, чтобы вся огромная наша советская страна вступила в новый год своих побед. Будет время, когда ему потребуется для этого не девять часов, а круглые сутки... И кто знает, где придется нам встречать новый год через пять, через десять лет: по какому поясу, на каком новом советском меридиане?”1. Это были вовсе не “прекраснодушные” имперские мечты, это были цинично-трезвые имперские расчеты. Говоря о трех предвоенных годах, В. Суворов пишет: “Достаточно вспомнить, что за “предвоенный период” все европейские соседи СССР стали жертвами советской агрессии. ...В сентябре 1939 года СССР объявил себя нейтральным и за “предвоенный период” захватил территории с населением более 23 миллионов человек. Не много ли для нейтрального государства?”2. Так продолжалась большевиками славная традиция собирания чужих земель в лукошко Российской империи, так у “сил зла” отнимались новые пространства.

В распространении коммунистического вероучения, в установлении коммунистического строя в других странах русскому народу виделась его высокая историческая миссия. Коммунистическая Россия как страна единственно истинной веры должна была спасти мир от Молоха буржуазности. Эта настойчиво пропагандируемая идея отвечала сложившемуся еще в Средневековье и постоянно укреплявшемуся властью убеждению русского народа в его мессианском предназначении. Н. А. Бердяев писал об этом: “Русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Третьем Риме. Религиозный раскол XVII века обнаружил, что московское царство не есть Третий Рим. Менее всего, конечно, петербургская империя была осуществлением идеи Третьего Рима. В ней произошло окончательное раздвоение. Мессианская идея русского народа приняла или апокалиптическую форму или форму революционную. И вот произошло изумительное в судьбе русского народа событие. Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной вере. На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть не Интернационал, а русская национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма.    Западные коммунисты, примыкающие к Третьему Интернационалу, играют унизительную роль. Они не понимают, что, присоединяясь к Третьему Интернационалу, они присоединяются к русскому народу и осуществляют его мессианское призвание. Я слыхал, как на французском коммунистическом собрании один французский коммунист говорил: “Маркс сказал, что у рабочих нет отечества, это было верно, но сейчас уже не верно, они имеют отечество — это Россия, это Москва, и рабочие должны защищать свое отечество”. Это совершенно верно и должно быть всеми сознано. Произошло то, чего Маркс и западные марксисты не могли предвидеть, произошло как бы отождествление двух мессианизмов, мессианизма русского народа и мессианизма пролетариата. Русский рабоче-крестьянский народ есть пролетариат, и весь мировой пролетариат, от французов до китайцев, делается русским народом, единственным в мире народом”1.

“Но, — может возразить мне здесь читатель, — коммунизм строили не только русские, а и все другие нации Советского Союза. Почему же тогда “коммунистическое мессианство” нужно приписывать одним русским? Этак окажется, что главным поборником русской национальной идеи был грузин Иосиф Джугашвили. Может быть, в данном случае вернее, все-таки, было бы говорить о советском мессианстве?”

Вопросы эти принципиально важны, они стоят того, чтобы посвятить им несколько страниц нашей книги. И начну я сразу с ответа: да, коммунизм строили не только русские, но “коммунистическое мессианство”, все же, было мессианством именно русским (в этом я вполне согласен с Н. А. Бердяевым). Такой ответ подсказывает нам логика истории.

Наше обозрение истории России вполне, думаю, убедительно подтверждает вывод Бердяева о том, что “большевизм гораздо более традиционен, чем это принято думать, он согласен со своеобразием русского исторического процесса”2. Большевистская революция могла произойти только в России, и только в Росси она произошла. Вызванный революцией распад Российской империи, “тюрьмы народов”, дал шанс этим народам на свободу и государственность. Для финнов и литовцев, украинцев и поляков, грузинов и армян, народов Туркестана революция имела главным образом национально-освободительное значение. Самоопределение, отделение от России, строительство собственного государства — таковы были их главные устремления. Эти устремления были чужды русскому народу, у которого были свои, совсем иные, чем у инородцев, потребности. В диалоге С. Н. Булгакова Общественный деятель сокрушается: “Вот это-то и приводит меня в отчаяние: ведь все инородцы имеют национальное самосознание. Они самоопределяются, добывают себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за себя всегда крепко стоят. А у нас ведь нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже. Живут воспоминаниями былого величия, когда великодержавность русского народа еще охранял полицейский, как та барыня, которая и после падения крепостного права все продолжала чувствовать себя рабовладелицей. И выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет лишь питательную массу для разных паразитов”. Общественному деятелю возражает Беженец: “Простите, но я в этом отсутствии самого вкуса к провинциализму, в неумении и нежелании устраиваться своим маленьким мирком, какою-нибудь там самостийностью вижу все-таки печать величия нашего народа и его духовного превосходства, по крайней мере, в призвании: единственный в мире народ вселенского сознания, чуждый национализма. Это даже и чрез уродливости интернационализма теперешнего брезжит. И вообще в этом залог великого будущего, а все великое трудно, и даже опасно. Но за эту черту можно и дорогой ценой заплатить”. Как обычно в булгаковском диалоге, суть дела вскрывается в реплике Дипломата: “Все те же славянофильские иллюзии. Просто народ наш до патриотизма и национализма еще не дорос, он знает только свою избу да деревню. И эти славянофильско-интернациональные сказки, которым обучились теперь и большевики, говорят только о нашей политической и культурной отсталости. Да ведь и на самом деле они же культурнее нас, эти самоопределяющиеся народности. Всем известны, вероятно, примеры, когда даже татары охраняли наши храмы от большевиков. А таких зверств, которыми   они себя запятнали, не совершала ни одна народность. Нет, надо нам смириться и просто признать, что при данном состоянии мы оказались ниже всех народов и востока и      запада”1.

Именно империя (с чертами священного царства) наилучшим образом отвечала менталитету русского народа, именно империя (с чертами священного царства) наилучшим образом отвечала менталитету и интересам большевиков — вот почему на развалинах старой империи сразу же начала создаваться новая2.

Правда, это никак не отвечало интересам других народов, но интересы инородцев заботили большевисткую власть так же мало, как и власть царскую. Как ни “крепко стояли за себя” эти народы, силы были слишком неравными. Русская Красная Армия топит в крови национально-освободительные движения, разрушает первые основы государственности народов Туркестана (1918), Армении и Азербайджана (1920), Грузии (1921) и т. д., штыками утверждая власть советов. Теперь мы знаем, как грубой военной силой была разгромлена УНР. Украина стала советской и снова оказалась частью Российской империи в обличии СССР.

Советская пропаганда настойчиво придавала этому процессу чисто социальный смысл, тщательно затушевывая национальный. В энциклопедии хрущевских времен читаем, например: “После победы Великой Октябрьской социалистической революции к середине 1918 г. Советская власть установилась на всей территории Киргизии. В первые годы Советской власти контрреволюционные силы (буржуазия, кулачество, байство и манапство) организовали при активной поддержке английских империалистов ряд мятежей против Советской власти. Контрреволюционные выступления были подавлены Красной Армией совместно с трудящимися Киргизии”1.

Но сами большевики отчетливо понимали, что на всем пространстве Советского Союза они строят русский социализм, который отвечает русским культурным традициям и русскому менталитету. Весьма показательно и вполне закономерно то, что чем более прочно утверждался советский строй, чем увереннее чувствовала себя власть, подавившая террором и репрессиями волю людей к малейшему сопротивлению или даже несогласию с ней, тем отчетливее проявляется смена классово-интернационалистских лозунгов лозунгами русского национализма и шовинизма. Об этой смене подробно пишет в своей книге Е. А. Добренко. По его мнению, эта “смена вех” происходит во второй половине 30-х годов в официальной идеологии, а во время войны — уже и в сознании масс. В чем конкретно проявлялся переход от революционно-интернационалистской идеологии к русско-шовинистической? Приводимый Добренко материал позволяет нам выделить в этом процессе три главные течения.

Первым было “поглощение советскости русскостью”, “расширение русскости до пределов советскости”2. Все советское приобретает русский облик. Еще недавно старательно затушевывавшаяся крамольная и двусмысленная идея русскости советского строя обретает в предвоенные годы и в годы войны статус официального лозунга. В 1944 г. чуткий И. Эренбург уже смело писал в журнале “Пропагандист”: “Не случайно Октябрьская революция — дело русского народа... Русский народ был издавна народом, “взыскующим града”. Он стал строителем этого чудесного града. Мечта превратилась в жизнь...”3. В эти годы в официальной пропаганде Советский Союз предстает как многонациональное русское государство4. Нужно ли удивляться тому, что и поныне для всего зарубежного мира (а нередко, к сожалению, и для нас самих) эстонец и узбек, ук-раинец и армянин, молдаванин и татарин — это “русские”? Настойчиво утверждаемая в течение десятилетий идея синонимичности советскости и русскости оборачивалась желаемой для власти русскостью всего, что не было русским.

Смена классово-интернационалистской идеологии идеологией русского национализма в ее классическом имперском варианте была давно замечена и охарактеризована западными исследователями. Так, например, в работе Марка Слонима читаем: “Возрастание значения СССР в мировых делах сопровождалось откровенным возвратом к русским национальным традициям в культуре, обычаях и управлении. Кремль открыто признал и подтвердил, что является наследником империи;  это было возобновлением обычаев русской автократии, выработанных в прежние столетия, — в ее внешней политике, в наращивании ею военной мощи, в ее программе территориальных и политических притязаний. Коммунистическое государство теперь содействовало распространению национального чувства во всех слоях общества. Юное поколение должно было гордиться СССР, и новый термин “советский патриотизм” был создан, чтобы замаскировать возврат к национализму и шовинизму. Популярные песни прославляли мощь коммунистического государства и его превосходство над капиталистическим Западом. С этого времени отношения с внешним миром были ограничены государственными делами, а путешествия были разрешены лишь государственным чиновникам и нескольким избранным, при этом  полная изоляция России преподносилась как благо: чванство, самодовольство, враждебность к Европе и Америке становятся доминантами психологического отношения к ним при Сталине”1.

Вторым течением в процессе перехода от классово-интернационалистской идеологии к идеологии русского шовинизма было утверждение величия русского народа и его первенства среди народов СССР. Насаждение этих стереотипов крещендо шло с конца 30-х годов и достигло апогея к середине 40-х. Освещая этот процесс, Е. А. Добренко пишет: “Здесь необходимо привести без сокращений принципиально важный текст. По окончании войны, 24 мая 1945 года, Сталин на приеме в Кремле в честь командующих войсками Красной Армии обратился к собравшимся со следующими словами:

“Товарищи! Разрешите поднять еще один, последний, тост. Я хотел бы поднять тост за здоровье нашего советского народа, и прежде всего русского народа (Бурные, продолжительные аплодисменты, крики “Ура”).

Я пью, прежде всего, за здоровье русского народа, потому что он является наиболее выдающейся нацией из всех наций, входящих в состав Советского Союза.

Я поднимаю тост за здоровье русского народа потому, что он заслужил в этой войне общее признание, как руководящая сила Советского Союза среди всех других народов нашей страны.

Я поднимаю тост за здоровье русского народа не только потому, что он — руководящий народ, но и потому, что у него имеется ясный ум, стойкий характер и терпение.

У нашего правительства было немало ошибок, были у нас моменты отчаянного положения, в 1941 — 1942 годах, когда наша армия отступала, покидала родные нам села и города Украины, Белоруссии, Молдавии, Ленинградской области, Прибалтики, Карело-финской республики, покидала потому, что не было другого выхода. Иной народ мог бы сказать Правительству: вы не оправдали наших ожиданий, уходите прочь, мы поставим другое правительство, которое заключит мир с Германией и обеспечит нам покой. Но русский народ не пошел на это, ибо верил в правильность политики своего Правительства и пошел на жертвы, чтобы обеспечить разгром Германии. И это доверие русского народа Советскому правительству оказалось той решающей силой, которая обеспечила историческую победу над врагом человечества — над фашизмом.

Спасибо ему, русскому народу, за доверие!

За здоровье русского народа!

(Бурные, долго не смолкающие аплодисменты)”1.

Комментируя этот текст, Е. А. Добренко пишет: “Как известно, Сталин предпочитал — после войны в особенности — редкие и краткие публичные выступления, но тем они весомее. В приведенном историческом тосте генералиссимуса одиннадцать предложений, и в восьми из них звучат слова “русский народ”, который назван здесь и “руководящей силой”, и “руководящим народом”, и “наиболее выдающейся нацией из всех наций”, который обладает уникальными чертами (очевидно, что ясным умом и стойким характером другие нации обладают не в столь превосходной степени), сказано, что именно он “пошел на жертвы, чтобы обеспечить разгром Германии”, и поэтому только он и достоин благодарности.

Так и вошел, начиная с 1945 года, в историю день      24 мая, отмечавшийся ежегодно как всенародный праздник. В этот день каждый год газеты помещали передовые статьи, посвященные очередной годовщине. Так, отмечая “пятилетнюю годовщину торжественной здравицы любимого вождя за русский народ”, в передовой статье “Великий русский народ” “Литературная газета” писала 24 мая 1950 года: “Русский народ помог всем братским народам Советского Союза построить и развить свою культуру”, “народы Советской Родины видят в русском народе пример для себя”, “старшим братом признают ныне русский народ не только народы Советской страны, но и все нации, которые... приступили к строительству своей жизни на новых началах подлинной демократии и социализма”. Примерно то же самое говорилось и в дни, когда отмечалось 300-летие воссоединения Украины с Россией. Передовая статья “Литгазеты”, посвященная этому событию, называлась соответственно — “Слава народу русскому!”, а завершалась так: “русский народ стал руководящей силой в великой семье народов Страны Советов... с воодушевлением провозглашают все советские люди здравицу русскому народу — выдающейся нации и руководящей силе Советского Союза”1.

Идея исключительности русской нации ярко воплотилась и в кампании по утверждению русских приоритетов в науке. В ходе этой кампании, проходившей в конце   40-х — начале 50-х годов, в сознание советского человека внедрялось убеждение, согласно которому едва ли не все великие открытия в науке были совершены русскими учеными; западные же деятели науки либо похищали эти идеи, либо копировали их.

Поднятая сталинской пропагандой волна великорусского шовинизма своей высотой и мощью была вполне сопоставима с волной “великонемецкой” истерии, поднятой геббельсовской пропагандой. В этом смысле показательно, что Глеб Струве в своей книге “Русская литература при Ленине и Сталине. 1917 — 1953” главу, посвященную данному вопросу, назвал “Sowjetrussland uber Alles”1.        В ней ученый отмечает: “Если “советский патриотизм” был таким образом провозглашен в качестве главной черты советского мировоззрения, то сам он был основан на прославлении всего русского. Русское превосходство во всех сферах человеческой деятельности было громко заявлено миру, и русский приоритет требовался для почти каждого современного — и не очень современного — изобретения. Это самовосхваление, которому Советский Союз предавался в те годы, было необходимым логичным дополнением к обличению Запада, предназначенным усилить советский патриотизм и укрепить идею самодостаточности, идею лучшего из миров. Советским писателям полагалось прославлять все русское и защищать честь русской науки, а также хулить все иноземное. Таковой была линия партии. Параллельно с пропагандой в их произведениях идеи всестороннего советского превосходства они должны были тщательно укреплять миф о преобладании антизападного направления в русской литературе и прогрессивной мысли девятнадцатого века, что было грубым искажением правды. Антизападная мифология была лейтмотивом проводившихся в 1948 г. мероприятий, посвященных столетию со дня смерти Белинского, и отмечавшемуся в 1949 г. полуторасотлетию со дня рождения Пушкина. Узконационалистический подход к Пушкину, полное отрицание “европейскости” его сущности, которыми характеризовалась юбилейная литература 1949 года, были выражены чрезвычайно ярко и резко контрастировали даже с пушкинской годовщиной 1937 года, хотя тогда патриотизм уже стал частью официального советского мировоззрения. То было время более широких взглядов, еще настолько не подразумевавшее полного осуждения всего иностранного, что даже в 1941 году Нусинов счел возможным изобразить Пушкина “европейцем” и сказать, что тот “развил и углубил западную культуру” и не представлял себе будущее России “вне западного пути”. Шестью годами позднее ... эти банальные суждения были сочтены опасной ересью, а Нусинов был изгнан из литературы”1.

Наконец, третьим течением в процессе перехода от классово-интернационалистской идеологии к идеологии русского шовинизма было подавление малейших проявлений любого нерусского “национализма”. По мысли     Е. А. Добренко, “...вся борьба с “национализмом” была борьбой с национальной историей народов СССР. Запрещенным стало традиционное употребление словосочетания “золотой век” применительно к тем или иным периодам истории народов: “серебряный век” наступал везде с присоединением к России, а “золотой” — только после революции, которую опять-таки “возглавил русский пролетариат”2. Однако в эпосах нерусских народов такая “историософия” никак не подтверждалась. И тогда, как показывает Добренко, народные эпосы объявлялись антинародными, чуждыми истинному духу народа. И тогда звучали требования очистить тексты эпосов от всего, что противоречило нынешней партийной идеологии. “Эпос, будучи материализованным прошлым, национальным самосознанием народа, не мог не стать реальным врагом “советского патриотизма”. Его “антинародность” чаще всего усматривалась в том, что эти произведения воспитывали уважение к национальной истории, каковой быть не могло, ибо каждому народу были назначены свои классики, творившие во времена национальной “предыстории” (история начиналась с присоединения к России и после революции), а, скажем, Кутузов, Александр Невский, Минин и Пожарский или Юрий Долгорукий должны были быть национальными героями и русскими, и литовскими, и киргизскими одновременно. Но главным образом, “антинародность” заключалась в том, что “авторы эпоса” не всегда правильно понимали то, каким благом было присоединение их народа к Российской империи, и воспевали боровшихся за свою, якобы, “национальную независимость”1.

В контексте утверждаемых советской пропагандой идей “Российская империя, — отмечает Е. А. Добренко, — уже перестала быть “тюрьмой народов”, и борьба с “русским царизмом” уже рассматривалась как борьба не столько с царизмом, сколько с русификацией, что оценивалось теперь крайне негативно”2.

Величие любой нерусской нации измеряется теперь степенью близости к русскому народу, любви к нему, преданности ему. Выступая на II съезде писателей Украины в    1948 г., А. Корнейчук сказал: “То, что украинский народ первым пошел за великим русским народом ... является нашей наибольшей национальной гордостью”3. Только на такой патриотизм, только на такую любовь к своей “малой родине” имел право нерусский человек. Стоило журналу “Звезда” в 1951 г. опубликовать русский перевод стихотворения В. Сосюры “Люби Украину”, как была развернута широкомасштабная разгромная, оскорбительная для Украины кампания, начатая передовой статьей “Правды”.

Приводя в своей книге интересный и разнообразный материал по данной проблеме, верно выявляя процессы, свидетельствовавшие о переходе власти с конца 30-х годов от классово-интернационалистской идеологии к “национал-большевистской”, Е. А. Добренко не усматривает в самом этом переходе логики. Соединение русскости и советскости представляется ему оксюмороном4, т. е. сочетанием несочетаемых начал. По его мнению, “сломав перед войной идеологические рамки октябрьской революции, власть вновь оказалась на пепелище, а наскоро возведенное здание новой национал-большевистской идеологии оказалось к началу войны построенным, но незаселенным: новая идеология оставалась пока только идеологией, она не была еще “вбита” в головы в силу отчужденности власти, находилась на периферии массового сознания”1. Некоторое удивление чувствуется в его высказывании о том, что “война, как видим, решительно восстановила прерванную было революцией “связь времен”, но именно в том направлении, в каком это необходимо было власти”2. В таком освещении процесс смены идеологических ориентиров выглядит либо случайностью, либо ошибкой (или, по крайней мере, очень рискованным шагом) власти. Но вся книга Добренко убеждает в том, что в сталинскую эпоху изменения такого масштаба никогда не были случайными, они тщательно продумывались властью, которая в своей бесчеловечной политике умела избегать и риска, и ошибок.

В чем же заключалась логика “смены вех”? Советское государство, советский общественный строй, советская культура основывались на характерно русских традициях деспотизма власти, бесправия масс, ортодоксальной религиозности, мессианства. Эти сложившиеся еще в Средневековье традиции были близки и мировоззрению русской интеллигенции, осуществлявшей грандиозный социально-культурный эксперимент на просторах “одной шестой части мира”, и мировоззрению народа, служившего объектом эксперимента. Неудивительно поэтому, что созданное большевиками государство было так похоже и на московское царство, и на имперскую Россию. Трудно не согласиться с Н. А. Бердяевым, по мнению которого, “как это ни парадоксально звучит, но большевизм есть третье явление русской великодержавности, русского империализма, — первым явлением было московское царство, вторым явлением — петровская империя”3.

Нерусские народы были силой загнаны в возрождающуюся Российскую империю. Впрочем, не только силой, но и обманом — ложью классово-интернационалистских лозунгов, лозунгов борьбы с классовым и национальным неравенством. Под этими привлекательными для угнетенного люда лозунгами Красная Армия устанавливала советскую власть в нерусских республиках, под этими лозунгами большевики надеялись осуществить вскоре мировую революцию.

Но вот в начале 20-х годов Российская империя в виде СССР была воссоздана, тогда как надежды на мировую революцию порядком поразвеялись. Складывалась принципиально новая, не предвиденная до революции ситуация: социализм нужно было строить в “одной отдельно взятой стране”, находящейся “в капиталистическом окружении”. В этой ситуации революционные классово-интернационалистские лозунги, во-первых, переставали быть нужными, во-вторых, — все менее соответствовали устремлениям власти, приступившей к строительству казарменно-лагерного социализма с легко узнаваемыми чертами священного царства, крепостничества, ужасающего бюрократизма, беззакония. Власть учитывала, что все эти “прелести” искони привычны русскому народу, а потому именно русские примут их наиболее терпеливо (даже без “вбивания” в головы каких-либо аргументов и объяснений). Но вот другие... Русский социализм не соответствовал ни их историческому развитию, ни их культурным традициям, ни их чаяниям. Как быть с ними, с этими “другими”? Одними репрессиями и голодоморами проблемы не решить, хотя это аргументы большой убеждающей силы. Единственное решение, которое сняло бы роковой вопрос раз и навсегда, было чрезвычайно простым и логичным: нужно и нерусских сделать русскими. Именно для этого и поэтому массы “инородцев” вольно, а чаще невольно, переселялись в неосвоенные районы России, где постепенно или вымирали, или ассимилировались. При обмене документов инородцев их детей насильно записывали русскими. В то же время массы русских направлялись в Украину и Крым, в Закавказье и Среднюю Азию, в Молдавию и Литву. Наличие быстро развернутой там сети русских школ, газет, театров, радио-, а позднее и телепрограмм, не давало ассимилироваться русским в инонациональной среде, кроме того, еще и способствовало активной русификации коренной национальности. При этом количество национальных школ, газет и пр. постоянно сокращалось. Русский язык, обладая статусом официального и государственного, теснил национальные языки на периферию, в село, обретая таким образом неофициальный статус языка подлинной (городской) культуры, тогда как язык коренной нации становился языком “деревни”, языком некультуры. Нерусским усиленно прививался комплекс “второсортности”, что должно было помочь им воспринимать как должное вассальное положение своей нации по отношению к русской, а также стимулировать их желание “выкреститься” в русские. Эти и бесчисленное множество иных мер должны были вытравить у нерусских народов их национальное самосознание, максимально русифицировать их сознание. Тогда-то русский социализм с его исконно русскими деспотизмом власти и бесправием масс, чувством национально-религиозной исключительности и мессианством, презрением к другим народам и стремлением к “собиранию” чужих земель — станет родным и близким даже и для тех, кому не повезло родиться русскими.

Такова, по моему убеждению, логика несомненно закономерного, неизбежного перехода власти от классово-интернационалистской идеологии к идеологии русского шовинизма. Не понимая этой логики, мы не сможем понять, почему самым рьяным поборником русской национальной идеи оказался в ту эпоху грузин Иосиф Джугашвили.

Советская  культура: возвращение  к  синкретичности

Теперь, думаю, читателю понятны все основные причины схожести советской культуры и культуры средневековой. Назван уже и ряд черт, которые роднят две эти культуры. Но только названных черт все же недостаточно для того, чтобы уверенно говорить о типологической близости двух культур, разделенных столетиями. Недостаточно не только в количественном отношении, но и в качественном: ведь названы не самые главные, хотя и важные, черты, определяющие специфику типа культуры. Просматривается ли эта близость в самых главных чертах двух культур?

Главной чертой средневековой культуры было ее синкретическое единство. Это единство было обусловлено тем, что вся культура была пронизана религиозностью. В процессе секуляризации это единство разрушается. Если утверждать, что культура советской эпохи типологически сходна с культурой Средневековья, то из этого утверждения логически следует, что и советская культура должна была характеризоваться синкретичностью. Была ли она таковой? Думаю, на этот вопрос можно ответить так: советская культура не стала в той же мере синкретичной, что и средневековая, но огромные усилия, предпринимавшиеся для того, чтобы сделать ее таковой, не были тщетными — в значительной мере советскую культуру удалось сделать синкретичной. Как удалось этого добиться? В чем проявлялась синкретичность советской культуры? Попытаемся по возможности кратко ответить на эти вопросы.

Выше мы говорили о том, что в сознании русского интеллигента все сферы жизни были пронизаны “болезненным политицизмом”, всякое явление, сколь бы далеким оно ни было в действительности от революционной борьбы, рассматривалось им сквозь призму последней. Прийдя к власти, русская интеллигенция превратила этот болезненный комплекс своего сознания в основополагающий принцип строительства новой культуры. Фундаментом всей жизни общества, базисом новой культуры объявлялось учение о классовой борьбе, получившее свое квазифилософское обоснование и оформление в теории диалектического и исторического материализма. Диамат быстро обретал статус единственно истинного учения.

В связи с этим важнейшей задачей власти, приступившей к строительству новой культуры на фундаменте философского учения, было подавление всех форм философского инакомыслия, разгром концепций, критиковавших святая святых — догматику “всепобеждающего учения”, концепций, иначе трактовавших сущность диалектики. Унификации философии, сведению всего разнообразия ее направлений к единственно допустимому диалектико-материалистическому большевики придавали огромное значение. Вспомним “философский пароход”, увезший из России уже в 1922 году многих видных мыслителей. Как теперь известно, список его недобровольных пассажиров составлялся лично Лениным. Страна еще не поднялась из руин, оставленных гражданской войной, миллионы людей страдали от голода, холода, болезней, но именно в эти “времена немыслимого быта” руководитель страны решает как одну из важнейших проблему ликвидации философской оппозиции. Что это — оторванность от жизни, политическая неопытность, наивность? Нет. Наоборот, это глубокое знание русской жизни, поразительная дальновидность, безукоризненно точный расчет — качества, которыми стоило бы восхищаться, если бы они служили благу, а не злу.

Начатое Лениным было достойно продолжено. Тех, кто не погиб или не эмигрировал во время гражданской войны, кто позднее не был насильственно выслан из страны, ждали травля, репрессии, смерть за колючей проволокой. Лишь единицам из них удалось пережить сталинскую эпоху.

Таким исключением была, например, судьба А. Ф. Лосева. В своих работах ученый спорил с теми, кто, согласно давней русской традиции, видел в науке лишь средство решения сугубо утилитарных проблем, для кого чистое философское знание было лишь безжизненной схоластикой. Раздраженный невежественной и беспардонной критикой его работ новоявленными большевистскими голицыными, магницкими, карнеевыми, философ писал: “Кри-чат недоучки и недоноски: диалектика безжизненна,  мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле, диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Если вы хотите жить и только жить — нечего вам заниматься наукой и, в частности, диалектикой. ...Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. ...Диалектика, повторяю, есть наука, и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от расстройства или помогает вам в ваших приключениях с “комсомолками”1. Дискуссия вокруг традиционного для России понимания назначения философии завершилась в лучших традициях русского свободомыслия: в апреле 1930 г. А. Ф. Лосев был арестован. “Рецензия на книги Лосева помещается в “Правде”; Каганович в своем докладе на XVI съезде ВКП(б) посвящает лосевской “Диалектике мифа” специальный пассаж, в котором называет его “философом-мракобесом”, “реакционером и черносотенцем”, “наглейшим нашим классовым врагом”, говорит о “все еще недостаточной бдительности” и о необходимости надеть “узду пролетарской диктатуры” на частные издания. В прениях по докладу квалификацию Лосева как “идеалиста-реакционера” и “мракобеса” поддерживает Стецкий, а Киршон добавляет ярлык “монархиста” и, рассказав, что коммунист, сотрудник Главлита, пропустивший “Диалектику мифа”, мотивировал свой поступок тем, что это, мол, “оттенок философской мысли”, заключает: “А я думаю, нам не мешает за подобные оттенки ставить к стенке”1,2.

Как не вспомнить тут разговор Воланда с Берлиозом и Бездомным в 1-й главе “Мастера и Маргариты”! В ходе этого разговора Воланд упоминает Канта, разрушившего пять основных доказательств бытия Божьего, но создавшего при этом шестое. Поэт Иван Бездомный, знавший о Канте не больше, чем Кант о нем, при этом восклицает: “Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки!” Мы ошибемся, если решим, что подобные “лютеровы аргументы” позволяла себе только мелкая сошка вроде бездомных и киршонов. “Сам” Горький тоже не удержался от вмешательства в “диспут” с Лосевым, причем в качестве аргументов использовал соображения о том, что Лосев “явно безумен”, что ему только “остается повеситься”, а вообще автор “Диалектики мифа”, по предположению великого пролетарского писателя, “очевидно малограмотен”. И это ничтоже сумняшеся пишет человек, не учившийся даже в гимназии, самоучка, полный невежда в вопросах философии.

У Лосева было время осмыслить всю философскую глубину этих аргументов: лишь в 1933 г. усилиями именитых ходатаев — М. И. Ульяновой и Е. В. Пешковой — он, тяжелобольной и почти ослепший, был освобожден из заключения. В течение последующих двадцати с лишним лет А. Ф. Лосев не смог опубликовать ни одного из своих сочинений. Так складывалась судьба одного из тех “счастливцев”, которым все же удалось пережить сталинскую эпоху в истории русской философии.

Так складывалась судьба философии в советское время. Неудивительно, что история философии советского периода так и не была написана в СССР. В 1968 — 1971 гг., всего за четыре года, были изданы первые четыре тома “Истории философии в СССР”, посвященные развитию философии в дореволюционную эпоху. Пятый же том так и не вышел, хотя после выхода четвертого прошло без малого уже четверть века. Слишком уж мрачным оказался бы последний том, долженствующий повествовать о том, как философия насильно вгонялась в прокрустово ложе диалектико-материалистической догматики.

В истории с А. Ф. Лосевым мы видим, как порочные черты мировоззрения и нравов русской интеллигенции обретают невиданную силу после прихода ее к власти. И раньше, как мы знаем, малообразованная интеллигенция не стеснялась выносить безапелляционные приговоры всем и вся, но теперь... Лосева решительно критикуют люди, совершенно несведущие в философии, при этом они не чувствуют ни малейших сомнений в своей компетентности, они громят и клеймят с сознанием своего полного права на это. Такая легкость объясняется тем, что в их руках власть; тем, что стесняться некого, ибо слой подлинно европейской культуры уже уничтожен (“иных уж нет, а те — далече”); тем, что “революционные классы” в философии вовсе не разбираются; тем, что к этому времени философия уже практически полностью сведена к эрзацу диамата, круто замешанному на учении о классовой борьбе и обильно сдобренному (по старой интеллигентской традиции) политическими категориями. Соль истинной философии из этого продукта уже выпарена. Овладеть этой премудростью нетрудно даже Горькому. Овладев же ею, истину можно уже не искать, можно не анализировать концепцию оппонента, можно не искать философские доводы для ее опровержения. Достаточно дать сугубо политическую оценку этой концепции, а еще лучше (и проще) — ее автору (“мракобес”, “реакционер”, “черносотенец”, “наглейший наш классовый враг”), после чего остается только объявить оппонента “человеком малограмотным” или “явным безумцем” — и дискуссию можно считать завершенной.

Как в Средневековье любой спор вокруг какой-либо научной или художественной проблемы имел религиозный характер, так и в советскую эпоху любой спор вокруг подобных проблем неминуемо приобрел классово-политическую окрашенность. Как монахи в Средневековье, как интеллигенты-разночинцы конца XIX — начала XX в., так в советское время проводники идей ленинского вероучения решали в подобных спорах не вопрос о том, истинно или ложно данное положение, а вопрос о том, является оно ересью или нет, т. е. соответствует ли основным догматам ленинско-сталинского учения или нет. Сводом основных догм и стала так называемая марксистско-ленинская философия. Отныне вновь, как и в риторическую эпоху, точно известно, что есть истина и что есть истина; следовательно, точно известно и то, что априорно не может быть истиной ни при каких условиях.

Итак, с разгромом старой философии и окончательным оформлением основ новой можно было приступать к перестройке всей культуры. (Вот почему и Ленин, и Сталин придавали решению этого вопроса первостепенное значение). Перестройка культуры осуществлялась двумя основными методами.

Первым из них был разгром и запрет всего, что не согласовывалось с диалектико-материалистической догматикой. Как пишет историк советской философии, “Сталин и его философские помощники превратили философию в дубинку,  которую на своей собственной спине чувствовал не один ученый. Так, объявление генетики лженаукой шло под прикрытием философских терминов и фраз. Деятельность талантливого ученого и философа А. А. Богданова в 20-х годах, признанная теперь как начало эры кибернетики, была заклеймена как антимарксистская и загублена тоже из чисто “философских соображений”. Теория относительности Эйнштейна была объявлена некоторыми руководителями “философского фронта” идеалистическим, махистским учением, что явилось в то время тягчайшим обвинением”1. Думаю, нет необходимости приводить еще примеры, читатель без труда сделает это и сам.

Вторым методом перестройки культуры было “пропитывание” культуры едким составом новой догматики: вся культура должна была стать диалектико-материалистической, должна была наполниться классовым содержанием. Так, например, в резолюции ЦК РКП(б) от 18 июня 1925 г. “О политике партии в области художественной литературы” отмечалось: “Процесс проникновения диалектического материализма в совершенно новые области (биологию, психологию, естественные науки вообще) уже начался. Завоевание позиций в области художественной литературы точно так же рано или поздно должно стать фактом”1. Из этого ясно видно, что процесс “пронизывания” всех сфер жизни и культуры большевистским вероучением осуществлялся совершенно сознательно, целенаправленно и последовательно.

Так, например, с середины 20-х годов власть начинает активную борьбу за внедрение материалистической диалектики в науку, в частности — в математику. Абсурдность и гибельность этого процесса для науки были ясны многим. Так, основатель и директор Украинского института математических наук академик С. Н. Бернштейн считал, что между математикой и диалектическим материализмом нет никаких точек соприкосновения, и потому не мог принять их синтез. Ученый требовал, чтобы ему доказали, что с помощью диалектического материализма лучше, чем математическим методом, решаются математические задачи.  С. Н. Бернштейн осмелился указать и на то, что в самом понимании диалектико-материалистического метода до сих пор нет единства и ясности, каждый трактует его по своему произволу. Наконец, как отмечал оппонент ученого М. Х. Орлов, “...акад. Бернштейн категорически настаивает на том, что математические науки внеклассовы и неполитичны. Он пытается доказать свое утверждение тем, что математики различных взглядов очень часто обрабатывали одну и ту же теорию, продолжая и дополняя друг друга”1. Орлов отвечал на все эти аргументы в лучших традициях догматического богословия — ссылаясь на догму: если, согласно Ленину, философия партийна, значит, математика тоже партийна.

В конце 20-х — начале 30-х годов “проникновение диалектического материализма” во все области знания шло столь интенсивно, что даже инициаторы этого процесса иногда начинали подозревать неладное. Об одном из таких случаев писала в 1932 г. в эмигрантском “Социалистическом Вестнике” Вера Александрова: “Блестящую галерею “вульгаризаторов марксизма-ленинизма” дал недавно в “Правде” (от 4-го июня) А. Стецкий. Борьба за материалистическую диалектику, жалуется он, “приобретает чисто словесный, формальный, декларативный характер”. Так, на собрании московских хирургов “храбрый тов. Поповян держал доклад на тему “Марксизм и хирургия”, в котором не было ни марксизма, ни хирургии; некий теоретик техники (от журналистики!) написал статью “Диалектика двигателя внутреннего сгорания”, а общество марксистов-техников слушало доклады: “Диалектика синхронной машины”, “Диалектика качественных сталей”; журнал “Советский вестник венерологии и дерматологии” считает своей задачей “все вопросы, им освещаемые, ставить под углом зрения диалектического материализма”. Не отстают и специалисты по отдельным отраслям прикладной экономики. Журнал “Социалистическая реконструкция рыбного хозяйства Дальнего Востока” декларирует: “Рыба — рыбное население водоема — есть до конца динамичный не столько предмет, сколько процесс, подвижный, выражаясь философским языком, во всех его категориях. Именно в этом и состоит классическая диалектическая ясность рыбного хозяйства”. “Разве не издевательством над диалектикой является стремление превратить ее в некую универсальную отмычку, наличие которой (в виде одного-двух положений) дает возможность открывать любые тайники и двери любых областей знания?” — хватаясь за голову, восклицает автор. Спору нет, все это — “шарлатанство”, но оно имеет свою закономерность и отражает совершенно законную победу житейской “диалектики”: ведь еще полгода назад любую статью или исследование, не присягнувшее положенное количество раз на верность “диалектическому материализму”, “марксизму-ленинизму” и “гениальному вождю и теоретику Сталину”, ожидал штампованный уничтожающий приговор: автор имярек де “не обнаружил в своем труде знания материалистической диалектики”. Как же после этого можно возмущаться тем, что “динамично” расплодились люди, овладевшие диалектикой принудительного лизоблюдства? И много ли стоит возмущение новоиспеченного коммунистического либерала, если в той же статье он, в конце концов, все же решительно настаивает на обязательности “квалифицированной пропаганды марксизма-ленинизма и материалистической диалектики” среди беспартийных ученых, работающих над вопросами, “как вести доменный процесс, как строить дома” и т. п.”1.

Нужно ли после этого удивляться тому, что процесс “проникновения” диалектического материализма” во все области знания продолжался и далее, будучи плодом постоянно и последовательно проводившейся политики. Важной целью этой политики было подавление всего, что не согласовывалось с догматами диамата. Ее проявлениями уже в конце 40-х — начале 50-х годов были, например, разгром компаративизма в литературоведении, очередной погром в физиологии, наступление на “формализм” в математике и “идеализм” в физике, кампания против “вейсманизма-менделизма” в биологии, о чем упоминает в своей книге Е. А. Добренко, ссылаясь на содержащее в себе обширный фактический материал  исследование Л. Грэхэма (Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. — М., 1991). Сама советская наука к этому времени была уже полностью “перестроенной” на основах диалектико-материалистической догматики и могла лишь снисходительно жалеть коснеющую во мраке невежества мировую науку: “Не пора ли понять, что плодотворно строить мировую науку можно только на основе метода марксизма-ленинизма, на основе диалектико-материалистического мировоззрения!”1

Но сакрально-классовый, сакрально диалектический характер обретала не только наука, такой характер обретала даже и физкультура. А. А. Зикмунд в работе “Основы советской системы физкультуры”, выдержавшей два издания (1924 и 1926), заявляет: “Без выявления классовых интересов мы не можем проводить физическое воспитание трудящихся”2. Классовое физическое воспитание включает в себя прежде всего упражнения “социально-пригодные, имеющие целевую установку, жизненное значение, классовый характер, общедоступные и ведущие с наименьшими затратами времени и сил к достижению максимально гармонического развития”3. Как отмечает в связи с этим В. Т. Нанивская, “учение о классовой физкультуре” обосновывалось павловской теорией рефлексов, причем оказалось, что для строительства будущего одни рефлексы были пригодны, а другие нет, ибо являлись “буржуазными”4. Пригодными, по мнению А. А. Зикмунда, были “рефлекс нападения и обороны, как рефлекс борьбы за существование, рефлекс социальный, как рефлекс коллективной борьбы за жизнь, рефлекс подражания и приспособления и рефлекс половой”5. При этом “врожденный рефлекс нападения и обороны путем воспитания мы должны соединить с классовой борьбой. Поэтому на воспитание этого рефлекса должно быть обращено внимание с самого начала школьного обучения, и понятно, что мы не можем уделять много внимания гимнастическим трюкам. Рефлекс коллективной борьбы развивается массовыми играми, экскурсиями, политическими демонстрациями, публично-спортивными праздниками, и, таким образом, подготавливает организованные массы к организованным действиям”6.    И т. д., и т. п.

Ошибочно было бы думать, что была хоть одна сфера жизни, которая избежала бы перестройки на классовых началах. Не была исключением даже такая, казалось бы, далекая от классовой борьбы сфера, как сфера сексуальных отношений. По мнению законодателей новой сексуальной морали, “половой подбор должен строиться по линии классовой, революционно-пролетарской целесообразности. В любовные отношения не должны вноситься элементы флирта, ухаживания, кокетства и прочие методы специального полового завоевания... Основной половой приманкой должны быть классовые достоинства, и только на них будет в дальнейшем создаваться половой союз”1. При этом, если другой половой объект “...является в классовом смысле более ценным”, то прежний объект не имеет права на ревность или протест: такие проявления, по убеждению А. Б. Залкинда, позорны и антиклассовы. Такова была новая — классовая — сексуальная мораль.

Как видно из этих примеров, ленинско-сталинское вероучение, синтезировавшее в себе теорию тотальной классовой борьбы, диалектический материализм и веру в светлое коммунистическое будущее, выполняет в системе советской культуры ту же роль, которую выполняла религия в системе средневековой культуры, — роль основы культуры, роль атмосферы, в которой развивается культура, роль цементирующего состава культуры.

Однако нельзя не заметить и важное различие двух этих типологически сходных ситуаций. Если в Средневековье связь культуры и религии была органичной, культура изначально была религиозной и потому синкретичной, то теперь, после почти трех веков европеизации и секуляризации, когда культура давно и отчетливо дифференцировалась и утратила единство, связь культуры и нового вероучения была связью вынужденной, насильственной, а потому неорганичной. Момент этот принципиально важен для понимания судеб культуры в советский период. Мы уже знаем, что то в культуре, что не удавалось “скрестить” с новой религией, беспощадно уничтожалось. Но нужно знать и другое: то в культуре, что удавалось “пропитать” классовостью, “скрестить” с новой религией, резко меняло свою природу; насильственный симбиоз приводил к противоестественной мутации. Беспрестанные инъекции новой идеологии вызывали перерождение культуры, разрушительные изменения в ее сознании, приводили к ее вырождению. Рассмотрим следствия этого процесса на примере судеб науки и нравственности.

К XX веку наука давно уже стала самостоятельной и специфической сферой человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация истинных знаний о действительности. Главное требование науки к знанию — истинность. Как известно,  “процесс достижения истины ... предполагает сопоставление и соревнование идей, научные дискуссии, критику и преодоление фетишистских форм сознания...”1. Разумеется, речь идет о непредвзятом сопоставлении и честном соревновании идей, о свободных научных дискуссиях, о сугубо научной и корректной критике.

Все это уже к концу 20-х годов перестает быть применимым к советской науке. Перестроенная на основах интеллигентско-большевистского вероучения, наука превращается в один из фронтов классово-идеологической борьбы. Истина как таковая перестает быть главной ценностью для науки: критерием ценности знания становится его соответствие официально признанным догмам — только в этом случае оно и считается истинным. Как ни клялись малообразованные фундаторы новой культуры в верности марксизму, не действительность, не практика была критерием истинности знания, таким критерием была догма. Главная цель науки теперь — не выработка новых знаний, не проверка их истинности практикой, не анализ их истинности в ходе непредвзятого сопоставления и честного соревнования идей, свободных научных дискуссий, с помощью сугубо научной и корректной критики; главная цель науки теперь — проверка всякого знания на “благонадежность”, т. е. на соответствие догматике и охрана незыблемости основ последней. Знание, не отвечающее догме, — не просто неистинно, оно враждебно догме, направлено во вред ей, а потому должно быть разоблачено и пресечено решительными и беспощадными мерами, не имеющими ничего общего с честным соревнованием идей, свободными научными дискуссиями и тому подобными выдумками старой буржуазной науки. Главной функцией науки становится не творчески-эвристическая, а полицейско-охранительная, и это отчетливо осознают сами творцы науки.

“В стенограмме заседания общества марксистов-статистиков 12 ноября 1930 г., обсудившего тему “Плановое вредительство и статистическая теория”, читаем в выступлении Б. Ястремского: “Мне недавно пришлось слушать на заседании совета Института математики и механики речь проф. Егорова, тогда еще не разоблаченного вредителя. Он выступал со своего рода программной речью и так горячо, со слезой даже в голосе, сказал: “Что вы там толкуете о вредительстве... худших вредителей, чем вы, товарищи, нет, ибо вы своей пропагандой марксизма стандартизуете мышление”. Так сказал профессор-математик Егоров. А вот что отвечает на эти слова марксист-статистик Ястремский: “ГПУ верной рукой вылавливает вредителей... Нам нужно идти на помощь этому верному стражу революции. Нужно выявлять вредителей, которые ради якобы свободы мысли против “стандартизации” мышления ведут свою якобы идейную борьбу. Этих вредителей надо вылавливать, и мы в этом отношении должны помочь ОГПУ”. На необходимость борьбы как с невыловленными еще вредителями, так и с теми, которые уже сидят в ОГПУ, указал А. Боярский: “Я думаю, что продолжение идеологической борьбы с теми, которые си-дят в ГПУ, нисколько не снимает с нас обязанности вести идеологическую борьбу с нашими врагами, которые находятся на свободе... удесятерить свою активность и непримиримость, вести и на теоретическом фронте войну с классовым врагом вплоть до его уничтожения”. Подводя итоги заседанию, М. Смит сказала: “...Здесь т. Ястремский уже выражал благодарность нашему ГПУ... Мы можем гордиться тем, что по линии статистики первые выступили в борьбе с этими антимарксистами, но эта гордость — пустяки по сравнению с той гордостью, которую мы когда-нибудь будем иметь право себе приписать, если мы сделаемся ГПУ научной мысли в области статистики и в ее применении к планированию”1.

Наука, которую интересует не истинное знание, а идеологически непорочное знание, ученый, который гордится ролью филера охранки, — это ли не вырождение?

Противоестественную мутацию переживала и мораль советского общества. Многое в этом процессе (как и во всех других тенденциях развития советской культуры) объясняется спецификой мировоззрения дореволюционной русской интеллигенции. Интеллигенция не признавала абсолютные общечеловеческие ценности, утверждая верховенство относительных — классовых ценностей и интересов. Эта подмена порождала поразительно циничную беспринципность интеллигентской морали. Если, с точки зрения морали, основанной на общечеловеческих ценностях, убийство любого человека — преступление, то с точки зрения интеллигентской морали убийство может быть преступлением (если это, скажем, убийство рабочего или революционера-террориста), а может быть и совершенно безгрешным актом (если это, скажем, убийство царского сановника). Нравственным объявлялось все, что служит делу революции, делу революционной партии, — даже если это был неслыханный террор, приводящий к бесчисленным жертвам. На эту черту интеллигентского мировоззрения еще в 1909 г. указывал С. Л. Франк, отмечая противоречие “...между общеобязательным, религиозно-абсолютным характером интеллигентской веры и нигилистически-беспринципным ее содержанием. ...Не-признание абсолютных и действительно общеобязательных ценностей, культ материальной пользы большинства обосновывают примат силы над правом, догмат о верховенстве классовой борьбы и “классового интереса пролетариата”, что на практике тождественно с идолопоклонническим обоготворением интересов партии; отсюда — та беспринципная, “готтентотская” мораль, которая оценивает дела и мысли не объективно и по существу, а с точки зрения их партийной пользы или партийного вреда; отсюда — чудовищная, морально недопустимая непоследовательность в отношении к террору правому и левому, к погромам черным и красным, и вообще не только отсутствие, но и принципиальное отрицание справедливого, объективного отношения к противнику”1.

С приходом интеллигенции к власти нравственная беспринципность становится главным принципом новой — социалистической — морали. В статье В. Т. Нанивской читаем: “Двадцатые годы изобиловали революционными безнравственными проповедями. Были и шедевры. Профессор А. Б. Залкинд в книге “Революция и молодежь” развивал теорию особой пролетарской нравственности, “необходимой для переходного времени, для периода обостреннейшей классовой борьбы”: “Старая нравственность умерла, разлагается, гниет. На авансцену истории выдвигается новый господствующий класс, — он начинает строить свои собственные правила поведения, свою этику. Мы можем любое правило поведения эксплуататорской этики заменить вполне конкретным, практическим соображением, направленным на защиту классовых интересов пролетариата...”.

“Не убий”, — продолжает В. Т. Нанивская, — было ханжеской заповедью, пролетариат подойдет к этому правилу строго по-деловому, с точки зрения классовой пользы. Убийство злейшего, неисправимого врага революции, убийство, совершенное организованно, классовым коллективом — по распоряжению классовой власти, во имя спасения пролетарской революции — законное этическое убийство. Метафизической самодовлеющей ценности человеческой жизни для пролетариата не существует, для него существуют лишь интересы пролетарской революции.

“Чти отца”, — пролетариат рекомендует почитать лишь такого отца, который стоит на революционно-пролетарской точке зрения. Других же отцов, враждебно настроенных против революции, надо перевоспитывать: сами дети должны их перевоспитывать. Интересы революционного класса важнее блага отца. (Вспомним в связи с этим “подвиг” Павлика Морозова, которым должны были восхищаться поколения юных пионеров. — Е. Ч.).

“Не прелюби сотвори” — формула неправильная. Половая жизнь есть неотъемлемая часть боевого арсенала пролетариата и должна исходить из соображений классовой целесообразности”1.

Придание морали сакрально-классового характера приводило к глубоким и необратимым изменениям в нравственности общества, во всей сфере его сознания. Нравственные понятия, как и многие другие, утрачивали свое давно сложившееся значение и обретали новое, старые слова наполнялись новым смыслом, часто совершенно противоположным прежнему. “Мир будет сохранен и упрочен, если народы мира возьмут дело мира в свои руки и доведут это дело до конца”. Так, — пишет Г. Ч. Гусейнов, — сразу после всемирной бойни, вытряхивал “отец народов” значение из слова “мир”, ибо сохранение за этим словом именно его обыкновенного значения опасно для общества, долженствующего жить в обстановке обострения классовой борьбы, или войны всех против всех, да еще до победного конца, или до полного взаимного уничтожения. Изъятие смысла из слов, выражающих основополагающие ценности, сопровождало глубочайшую перестройку сознания, анализ которой мог бы сделать понятней обстановку доносительства, отступничества, утраты значительной частью носителей языка способности к словесной оценке или даже просто описанию своего поведения как в то время, так и спустя несколько десятилетий. Когда сегодня свидетели (по удачному определению Ч. Айтматова, “контуженные сталинизмом”) и жертвы эпохи, вспоминая о ней, говорят о “любви” к вождю, о “радости” и “энтузиазме” тех лет, им можно и нужно верить, но с поправкой: лексикологический фокус, проделанный с ними бывшим семинаристом и его братией, состоял в том, что это было взаимное чувство, только один устрашал и насиловал, а другие боялись и ненавидели, но в стране, где все были призваны “петь и смеяться, как дети”, совокупность этих чувств и действий называлась “любовью”. Подобно тому как предательство переименовывалось в эксперименте в высшую форму верности, а доносительство — в высшую форму честности”2. Ложь становилась нормальным состоянием сознания и переставала восприниматься как ложь. “Видя нищету и зная о массовых арестах, — отмечает В. Т. Нанивская, — люди искренне говорили о своем процветании и о человеке, который “вольно дышит”1. Так чудовищно перерождалось нравственное сознание.

Подведем краткие итоги нашему рассмотрению проблемы синкретичности советской культуры. Предреволюционная русская культура в своем высшем слое давно уже не была синкретичной. Лишь в сознании русской интеллигенции, сохранявшем многие средневековые черты, культура была вся пронизана “политицизмом”. Придя к власти, революционная интеллигенция уничтожает верхний слой культуры, завершает теоретическое оформление своего вероучения, подавляет все направления в философии, противоречащие последнему, и начинает строительство новой культуры на фундаменте своего единственно правильного учения. То, что не поддавалось “скрещиванию” с теорией тотальной классовой борьбы и диалектическим материализмом, беспощадно уничтожалось. То, что поддавалось ему, переживало процесс мутации, радикального изменения своей веками складывавшейся природы. Противоестественный возврат к синкретичности неминуемо оборачивался чудовищным перерождением культуры.

Десекуляризация как эмансипация божественного

Восстановление синкретичности означало восстановление единства культуры и веры. Это единство, характерное для Средневековья, разрушается в процессе секуляризации. Процесс восстановления этого единства есть, следовательно, процесс, противоположный секуляризации, или — иначе — есть процесс десекуляризации. Если секуляризация была главным общекультурным процессом в эпоху  перехода от религиозно-риторического типа культуры к светско-риторическому и — далее — к эстетическому, то десекуляризация является главным общекультурным процессом первого периода истории советской культуры (периода от революции 1917 г. до XX съезда партии). В чем она проявлялась?

Процесс секуляризации я показывал как процесс борьбы, интенсивного развития и обретения ценностного первенства вторых начал в оппозициях “Божественное — человеческое”, “небесное — земное”, “сакральное — светское”, “идеальное — материальное”, “внутреннее — внешнее”, “духовное — плотское”, “этическое — эстетическое”, “содержание — форма”. Если быть последовательным, то обратный секуляризации процесс должен быть показан как процесс борьбы, интенсивного развития и выдвижения вверх на шкале ценностей первых начал в этих же оппозициях. Именно так я и предполагаю показать проявления процесса десекуляризации. Но прежде чем начать, напомню читателю, что советская культура не идентична религиозно-риторической культуре Средневековья, а родственна и типологически сходна с ней; в основании советской культуры тоже лежит вера и соответствующее ей вероучение, но содержательно это иная вера, чем та, которая пронизывала культуру Средневековья. Поэтому, естественно, и содержание понятий, составляющих названные оппозиции, не идентично в двух этих культурах. Категория, скажем, сакрального, означая в самом общем виде связанность с верой, меняет свое конкретное содержание в зависимости от содержания самой веры. Впрочем, с движением от оппозиции высшего уровня иерархии (“Божественное — человеческое”) к оппозиции низшего уровня (“содержание — форма”) различия в содержании той или иной категории в контекстах двух разных культур сходит на нет. Итак, начнем.

Мысль о том, что в строящейся большевиками-атеистами советской культуре человеческое начало стремительно уступает первенство божественному, может показаться странной. Но если вглядеться в существо дела, нетрудно заметить, что в этом нет ничего странного; более того — все логично и закономерно. В основании советского государственного и общественного строя, советской культуры лежат вера и вероучение. Всякая вера требует персонификации, требует божества, воплощающего ее. Легко догадаться, что таким божеством в религии советского человека является Вождь. Но куда труднее поверить в то, что сближение божества и компартийного Вождя совсем не столь метафорично, как может показаться молодому читателю. В религиозной по своему характеру советской культуре сознательно и последовательно утверждается стереотип божественности Вождя. В чем это проявлялось? Обстоятельный ответ на данный вопрос находим в книге Е. А. Добренко. Воспользуемся ею; тогда, думаю, у читателя будет меньше оснований подозревать меня в субъективности подхода к этому вопросу.

В большевистском пантеоне было множество божков, богов же — два: Ленин и Сталин. Понятно, что первым Вождем, ставшим богом, был Ленин. В книге Добренко читаем: “Материалистическое восприятие” Ленина в лениниане именно во временном аспекте раскрывается во всей полноте превращенной религиозности. Полюсами здесь являются рождение и смерть вождя.

Описывая рождение Ленина, поэтическая лениниана использовала обычно несколько повторяющихся мотивов:

— когда родился Ленин, никто не знал, кто родился на Земле: “Жизнь не вставала на колени. Был просто день. Один из дней. И в этот день рожден был Ленин, рожден, как каждый из людей. Не знал отец и мать не знала, не знал никто — и знать не мог, что именинницею стала Земля...” (А. Безыменский “Лениндень”, 1924), ... “Красной площади широты... Над Кремлем звезда зажглась... В скромном городе Симбирске совесть мира родилась” (С. Олендер “Январские строфы”, 1936)...;

— рождение Ленина есть рождение нового искупителя земных грехов и новое пришествие божества на землю: “В апреле, именно в апреле, весною, именно весной, когда глаза волжан смотрели российскою голубизной, — чтоб вечно свету быть на свете, чтоб людям вечно жить в тепле, родился гений на планете — родился Ленин на земле”     (М. Львов “В апреле”, 1962).

Характерно, что сам мотив рождения Ленина возник во время похорон вождя: смерть не просто напоминала о рождении — она позволяла “окольцевать”, завершить и эстетизировать эту завершенность события жизни Ленина. О рождении можно писать в новой проекции после смерти — этот прием был найден ленинианой спонтанно. Мотив бессмертия Ленина связан с мотивом вневременного рождения вождя: “У Ленина нет дня рожденья! Его рожденье — века, в заводском и фабричном пеньи родившие большевика” (А. Безыменский “Владимир Ильич Ульянов”) и когда М. Луконин пишет: “Страна родная, жизнь ему дала ты, а смерть своим бессмертьем отвела. Он человек — без той, последней даты” (“Его любовь”), то здесь речь идет об отсутствии не только даты смерти, но и момента рождения — жизнь Ленину дала страна. Уже у Маяковского этот мотив будет развернут в метафору целой поэмы, наполовину состоящей из рассказа о том, как “от Адама и Евы” зарождалась классовая борьба и именно логикой этой борьбы был рожден Ленин: “По всему по этому в глуши Симбирска родился обыкновенный мальчик Ленин”.

Ленин наделен не только нечеловеческим рождением. Самое это рождение отчетливо проецируется в поэтической лениниане на христианскую традицию, в особенности на сюжет, связанный с Иродом и убийством младенцев: “Иуды земли! Вы не знали, что гений в Симбирске рожден, что станет Владимир Ульянов людей подневольных вождем — вы б камнем в него запустили, когда он ребенком тонул, вы б руку тому отрубили, кто руку к нему протянул, вы трижды сожгли б этот город — не вышло” (Павел Панченко “Ульяновск — город родной”)1.

Но если речь идет о божестве, то божественно не только его рожденье, божественны каждый момент его земной жизни и вся она в целом, каждая черта его естества, самое его имя. Подтверждающие эту мысль примеры находим  в книге Е. А. Добренко: “В “Песне лезгинских ковровщиц за работой” читаем:

“Наша жизнь — ковер, сотканный твоими руками, Ленин, — запела одна из них.

— Ты сделал его красным, как огонь, и это наша жизнь, Ленин, — подхватила песню другая.

— Ты разбросал по ковру белые цветы, — это наши дети, Ленин, — продолжала третья.

— Ты разбросал по ковру розовые цветы, — это мы, Ленин.

— Та разбросал по ковру синие цветы, — это наши мужья, Ленин.

— Ты сделал на нем желтые узоры, — это наши горы, Ленин.

— Ты сделал по краям голубые узоры, — это наши реки, Ленин.

— Ты сделал посредине его зеленое поле, — это наши равнины, Ленин. Ты все это сделал для нас...”1.

Как видим, Вождь — ни много ни мало — творит мир и все в мире. Могут ли эти слова относиться к простому смертному, пусть даже и выдающемуся политическому деятелю? Конечно же, нет. Творение мира — удел Бога-Творца.

Само имя Ленина является — ни много ни мало — оправданием величия Земли. “В стихотворении В. Брюсова “Ленин” (1924) читаем: “Земля! Зеленая планета! Ничтожный шар в семье планет! Твое величье — имя это, меж слов твоих — прекрасней нет!” ... Как бы подытоживает все атрибуты величия Ленина Мих. Голодный в своей “Кантате        о Ленине” (1939): “Ленин — солнца свет: он из всех светил ярче всех планет Землю осветил... Свет его — заря, речь     его — река, глубь его — моря, жизнь его — века”2.

Ряд откровенно религиозных ассоциаций связан и со смертью Ленина. Как отмечает Добренко, “смерть и рождение Ленина ... неразрывны в аннексированном пространстве христианских архетипов. Это постоянное переворачивание, обращение на вождя традиционных парадигм сознания и эксплуатация культурных архетипов составляет основу “художественной образности” ленинианы. Поистине радикальный традиционализм в этой “замене божества” найдем в стихотворении С. Обрадовича “Костры”: “Тогда на костылях, шатаясь, инвалид снял ордена и положил у гроба. Ломало судорогой губы и дрожала рука красноармейца. И слепец вдруг вышел из толпы. Он голову склонил, он слушал тишину, дыханье затаив. И мучаясь, и плача и крича, он раздирал рубцы сожженных газом глаз, чтоб увидать того, кто миру взор открыл. И мать над гробом подняла ребенка: “Запомни”... И дитя навек запоминало это ложе. Безмолвие Вождя, и полчище у гроба, и траурно простертое крыло, и навзничь падающую мать”. Вся эта сцена — со слепцами, калеками, детьми, падающими навзничь матерями и “тем, кто миру взор открыл” — роскошная стилизация библейских сюжетов”1.

Впрочем, понятие смерти неприменимо к богу, ибо он бессмертен: “Ленин жил. Ленин жив. Ленин будет жить”. Причем интересно: не бессмертие Ленина вплетается в вечность, а сама вечность существует постольку, поскольку существует бессмертие Ленина: “Что вечность? Жить ей было б нечем, не будь бессмертия его” (В. Туркин “Бессмертие”)2.

Неудивительно, что портрет Вождя как отображение божества, “подобно иконе обладает чудесными свойствами: изображению вождя передаются силы вождя. Характерно в этом отношении стихотворение Н. Рыленкова “Баллада      о портрете” (1948): не в мастерской художника, а в лесу, в партизанском лагере был создан портрет Ленина — “его разведчик вырезал ножом” — “И стало вдруг светло под небом хмурым... К нему тянулись тропки по оврагу, где шепотком деревья говорят. Ему спешили принести присягу все, кто отныне приходил в отряд. Что были им фашистские угрозы, кто мог их след невидимый найти, когда в лесу из-под шатра березы сам Ленин им указывал пути...”3.

Еще откровеннее и очевиднее обожествление Вождя проявлялось  в фольклоре, особенно в восточном: “...постоянный мотив восточных легенд о Ленине — Аллах, почувствовав свое бессилие перед бездной земного горя, прислал к людям Ленина: “И вложил Аллах в глаза Ленина светлую воду и дал ему возможность проникать в чужие мысли; и в уста его он вложил огненный язык и дал Ленину возможность поражать этим языком своих врагов; и вылил он кровь из жил Ленина и небесным огнем напоил его жилы...”4. Как отмечает Добренко, “если в русском фольклоре вождь вписывается в традиционную христианскую образность, в восточном — в мусульманскую традицию, то в фольклоре Крайнего Севера лениниана и сталиниана строятся на языческом фундаменте...”5.

Приведенные примеры позволяют увидеть, “что именно в литературе о вождях с наибольшей полнотой раскрывается инерционность советской литературы, смесь традиционализма в использовании соответствующей образности и радикализма в ее переработке; лениниана-сталиниана прежде всего убеждают в том, что соцреализм “из множества социокультурных  кодов выбирает наиболее устойчивые, суггестивно наработанные, наиболее действенные и “физиологически” простые, ближе всего стоящие к бессознательному опыту массы, врожденные ей как способы ее автоматического бытия”1. Не имея своего языка, — продолжает Добренко, — литература вынуждена описывать вождя традиционно, эксплуатируя христианские архетипы: “Великое дитя окаянного мира сего, прекрасный человек, которому нужно было принести себя в жертву вражде и ненависти ради осуществления дела любви и красоты” — читаем в очерке Горького “В. И. Ленин”. Если исключить из текста христианскую лексику — слова об “окаянном мире”, “принести себя в жертву вражде и ненависти”, “дело любви и красоты” — что останется в ленинском портрете? Поэма Расула Рза заканчивается так: “Ленин первым в сияющий мир коммунизма войдет. Ленин встретит в просторах его свой бессмертный народ”. Здесь не нужно заменять слов, окружающих имя вождя — напротив, достаточно заменить само имя, чтобы оказаться в традиционном пространстве религиозного текста”2.

К сказанному Е. А. Добренко следует прибавить лишь одну поправку: литература соцреализма эксплуатировала христианские архетипы при изображении Вождя не просто потому, что не имела другого — своего — языка для этого. Для изображения вождя язык был, для изображения Вождя, ставшего богом, у нее не было и быть не могло другого языка. Литература соцреализма, как это видно из цитируемого Добренко высказывания, сознательно ориентировалась на религиозные архетипы, ибо достаточно ясно понимала свою задачу: изобразить Вождя как бога. Сначала — Ленина, позднее (и принципиально точно так же) — Сталина.

Думаю, что приведенный мною материал из книги   Е. А. Добренко позволяет читателю убедиться в том, что Вождь и бог в советском культурном сознании соединялись совсем не метафорически. Это вовсе не было “сопряжение далековатых идей” — это было закономерное и логичное слияние их. Воспользовавшись выражениями Е. А. Добренко, эту закономерность можно объяснить так: советская культура есть культура религиозная, хотя в ней мы имеем дело с “превращенной религиозностью”; будучи религиозной и нуждаясь поэтому в божестве, она осуществляет лишь “замену божества”, но никак не отмену его.

Итак, Вождь обретает статус бога. При этом следует иметь в виду, что значение Вождя в жизни тоталитарного государства было куда более огромным, чем значение Бога для дореволюционной России. Как отмечалось, крестьяне середины XIX в. часто не знали даже имени своего Бога. Трудно представить себе, чтобы в 30-е годы XX века нашлись крестьяне, которые бы не знали, кто такие Ленин и Сталин. Вождь был столпом и символом деспотической власти, в полной зависимости от которой находился бесправный человек. С Богом-Вождем для советского человека сознательно или бессознательно были связаны надежды и страхи, любовь и ненависть, восприятие и поведение, ибо в эпоху беспрерывных репрессий главный человеческий инстинкт — инстинкт самосохранения — был — сознательно или бессознательно — связан для советского человека        с Богом-Вождем, олицетворяющим абсолютную власть,    в руках которой находились жизнь и смерть каждого.

Но развитие взаимоотношений начал, составляющих оппозицию “Божественное — человеческое”, не сводилось единственно к стремительному усилению Божественного. Одновременно столь же стремительно ослабевало человеческое начало. Ниже будет показано (в рубрике “Советский человек: от индивидуальности к “человеку риторическому”), как быстро в новой России были созданы условия для того, чтобы человек перестал ощущать себя индивидуальностью, чтобы собственную ценность и значимость он вновь, как и в риторическую эпоху, видел лишь в причастности к массе других людей. Неудивительно, что, как замечает З. Н. Гиппиус, “с воцарением большевиков — стал исчезать человек, как единица”1. Деспотической власти — ни во времена московского государства, ни во времена петровской империи, ни во времена империи сталинской — не нужен и опасен был человек, начинающий осознавать себя индивидуальностью. Деспотической власти нужна была послушная масса, на костях которой так быстро можно было выстроить “Новый Парадиз” — будь то фантастический столичный город, против всякой логики создающийся среди гиблых болот, или фантастическое социалистическое государство, против элементарной логики марксизма создающееся в самой неподходящей для этого стране.

Так в советской культуре первого периода ее истории развивались взаимоотношения начал, составляющих оппозицию “божественное — человеческое”.

Десекуляризация как эмансипация небесного

В религиозном сознании понятия “божественное” и “небесное” не просто тесно связаны, они неразделимы, будучи, по сути дела, разными ипостасями единого начала. Как отмечает Н. В. Брагинская, “все “духовное” и “высокое”, “божественное” получает характеристику и небесного”2. Это во многом объясняет, почему одновременно с мощным усилением божественного начала происходит и усиление небесного при ослаблении оппозиционного ему земного. Впрочем, с божественным связаны не только эти категории. По замечанию Н. В. Брагинской, “семантический комплекс небо = верх = благо = власть = непостижимость = вечность и т. д. делается определением “божественности” вообще...”3. Связанность этих категорий отчетливо проявляется и в коммунистической религиозности.

Небо — это сфера пребывания божества, и потому небесное — это все то, что олицетворяет собою божество.

Божество — это прежде всего олицетворение веры и вероучения. Поэтому в контексте коммунистического вероучения небесное — это коммунизм, светлое будущее человечества. Небесному как коммунизму противостоит земное как реальная сегодняшняя жизнь. Мы уже отмечали выше, что значимость и ценность “земной” жизни и в религиозно-христианском сознании, и в религиозно-коммунистическом заключается в том, насколько она служит приближению светлого будущего. “Земная” жизнь, таким образом, очевидно приносится в жертву идее будущей райской жизни. То, что было неприемлемо для индивидуалистически мыслящего человека конца XIX века (вспомним, например, нежелание Ивана Карамазова унавоживать собою будущую мировую гармонию), для “риторического человека” советской эпохи было не просто неприемлемо, но осознавалось как высокий долг и подвиг (“и пусть нам вечным памятником будет построенный в боях социализм”).

Божество — это олицетворение избранности и мессианства “его” народа. Во всяком священном царстве это приводит к обожествлению государства. Это тем более справедливо для коммунистического священного царства, где божеством является Вождь, олицетворяющий государство. В сознании советского человека государство и его интересы — это сфера небесного; ей противостоит сфера земного, которая включает в себя человека, его частную жизнь, его личные интересы. С точки зрения коммунистической религии, призвание человека — максимально полное отречение от земного, т. е. от своей личной жизни и личных интересов, подчинение и слияние их с интересами государства (“жила бы страна родная — и нету других забот”). Путь такого отречения — это и есть восхождение от земного к небесному, восхождение к идеалу гражданской святости. Такая жизненная установка требовала подавления тех начал в человеке, развитие которых было вызвано когда-то Ренессансом: ловкости, инициативности, предприимчивости, стремления к богатству, к славе, к радостям земной любви, к удовольствиям и развлечениям; и они решительно подавлялись в советской жизни. Стремления к богатству, радостям, удовольствиям объявлялись проявлениями частнособственнических инстинктов, моральной “гнилости”, мещанства. Вытравляемые из сознания инициативность, предприимчивость заменялись “сознательностью”, дисциплинированностью, “чувством долга”. Так формировался человек, единственным предназначением которого было служение государству.

Как видно из высказываний Н. В. Брагинской, идея божественности тесно связана с идеей власти. Власть неминуемо обожествляется в священном царстве, где царь — это и помазанник Божий. Не было исключением и коммунистическое священное царство. Олицетворяемая Вождем-божеством власть является абсолютной, вечной, священной и непогрешимой. Все земное, связанное с человеком, его личной жизнью, его личными устремлениями, жестко подчинено власти, принесено в жертву ей. В этих условиях человеку нужно уметь менять принципы и убеждения с каждым изменением политики власти. Нужно уметь не просто терпеть бесчинства и преступления власти, но свято верить в их оправданность (характерные стереотипы массового сознания эпохи сталинских репрессий: “в ГПУ зря не забирают”, “нет дыма без огня”, “лес рубят — щепки летят”). Нужно уметь самоотверженно служить власти даже тогда, когда твоя жена, твои дети по воле власти находятся за колючей проволокой (ситуация, характерная даже для ряда первых лиц государства в сталинскую эпоху).

Идея божественности, как следует из высказывания     Н. В. Брагинской, тесно связана с идеей блага. Истинное благо — только то, которое имеет “небесное” происхождение, т. е. исходит от божества, а все, что исходит от божества, есть благо. В коммунистическом священном царстве это ясно даже ребенку, который при встрече с Вождем взволнованно и искренно говорит тому: “Спасибо, товарищ Сталин, за наше радостное счастливое детство”. Санкционированное Богом-Вождем всегда есть благо, даже если это ненависть, предательство, доносительство, угодничество. Но то, что извечно считалось благом, а ныне не получило санкции Бога-Вождя на благость, то, что с точки зрения нынешней веры имеет не небесный, а лишь земной характер, — есть зло, даже если это милосердие, добродетель, гуманность, терпимость. Характерно, что не только понятия, но даже сами эти слова вернулись к нам совсем недавно — после падения священного царства.

Таковы некоторые проявления эволюции небесного и земного начал в культуре советской эпохи.

Десекуляризация как эмансипация сакрального

После всего сказанного выше о том, как утверждалась синкретичность советской культуры, нет необходимости подробно характеризовать развитие начал, составляющих оппозицию “сакральное — светское”. Мы уже знаем, как активно и последовательно “пропитывались” коммунистической религиозностью все сферы жизни. В религиозно-синкретичной советской культуре, как и в религиозно-синкретичной культуре Средневековья, вообще трудно обнаружить феномены, которые были бы полностью свободны от религиозного содержания и значения. Сакрализуется, т. е. пропитывается коммунистическим вероучением политика и нравственность, наука и искусство, образование и спорт, любовные отношения и воспитание детей, отношение к природе и понимание смысла жизни... Сфера сакрального снова стремительно расширяется до пределов целой культуры. И снова то, что не поддавалось сакрализации, подлежало дискредитации. Как и в Средневековье, дискредитируемыми началами были материальное, внешнее, плотское, эстетическое, форма.

Десекуляризация как эмансипация идеального

И тут мне слышится удивленный голос читателя: “Может быть, внешнее, плотское, эстетическое, формальное начала и подвергались дискредитации; но как это было возможно в отношении материального, если известно, что и дореволюционной русской интеллигенцией, и вышедшей из нее большевистской элитой материальное всегда ставилось выше идеального? Большевики были закоренелыми материалистами как в философии, так и в своей практической политике. Как же могли они дискредитировать материальное, возвышая идеальное?”  Что ж, попытаемся разобраться в этом несомненно заслуживающем рассмотрения вопросе.

Действительно, уже революционная русская интеллигенция главной своей целью ставила удовлетворение материальных потребностей народа (об этом подробно говорит в своих работах С. Л. Франк). Громко прокламируя эту цель, большевики в период революции и гражданской войны привлекли на свою сторону массы крестьянства и пролетариата. Удалось ли большевикам достичь этой цели? Нет, не удалось. И это весьма странно. Да, “стартовые условия” были нелегкими для них: три года мировой войны и три года гражданской не прошли бесследно. Но пять лет НЭПа оказались чрезвычайно благотворными для экономического состояния страны, жизненного уровня людей. НЭП сменился политикой индустриализации. Тяжелейшим трудом народа в ходе предвоенных пятилеток создается огромное количество новых заводов, фабрик, комбинатов, электростанций, шахт. Промышленное производство растет невиданными темпами. Но уровень жизни народа при этом не только не растет, но еще более снижается. Никто уже не говорит о качестве и ассортименте одежды, обуви, предметов быта — их резко не хватает количественно. Дело в том, что развивается почти сплошь только производство “группы А”, как принято называть производство средств производства, но не производство “группы Б” — производство предметов потребления. Почему эта диспропорция не устраняется? Неужели власть не видит нищеты народа?

Однако страшнее нищеты был голод. Страна голодает постоянно: в 20-е и 30-е, в 40-е и 50-е. Жертвами голода становятся миллионы людей. Пухнет от голода Украина, никогда доселе в своей истории не знавшая голода. Видит ли это власть? Не может не видеть. Предпринимает ли она что-нибудь? Да, предпринимает. Власть продает за рубеж все, что можно продать — от леса и руды до музейных полотен и старинных книг. Облегчается ли этим бедственное положение народа? Нет, ведь вместе со всем этим власть продает сытой загранице миллионы тонн зерна, обрекая тем самым на вымирание собственных граждан. Для чего же власть это делает? Какова же тогда ее истинная цель — цель, гораздо более высокая, чем объявленное когда-то полное удовлетворение материальных потребностей народа?

Ныне мы знаем ответ на этот вопрос. С беспощадной доказательностью он изложен и обоснован, например, в книге В. Суворова, из которой я должен привести здесь обширную цитату: “В 1933 году германский полковник Гейнц Гудериан посетил советский паровозостроительный завод в Харькове. Гудериан свидетельствует, что кроме паровозов завод выпускал побочную продукцию — танки. Количество выпускаемых танков — 22 в день. Для того, чтобы оценить ПОБОЧНУЮ продукцию ОДНОГО советского завода В МИРНОЕ ВРЕМЯ, надо вспомнить, что в 1933 году Германия вообще танков не выпускала. В 1939 году Гитлер начал Вторую мировую войну, имея 3195 танков, т. е. меньше, чем Харьковский паровозостроительный завод мог выпустить за полгода, работая в режиме мирного времени. Для того, чтобы оценить, что такое 22 танка в день, надо вспомнить, что Соединенные Штаты уже после начала Второй мировой войны, в 1940 году, имели ВСЕГО около 400 танков”1. Но началось все это не в 1933 году:   “1927 год — это год, когда Сталин окончательно и прочно занял место на самой вершине власти. С этого момента внимание Сталина сосредоточено не только на укреплении своей диктатуры, но и на проблемах всего коммунистического движения в мировой революции.

1927 год — это тот год, когда Сталин сделал окончательный вывод о неизбежности Второй мировой войны, о решительной борьбе с социал-демократическим пацифизмом, который тормозит начало войны, о поддержке рвущихся к власти фашистов, которых следует затем уничтожить.

1927 год — это начало индустриализации СССР. Сверх-индустриализации, Супериндустриализации. Индустриализация планировалась пятилетиями, и первая пятилетка началась именно в 1927 году. Зачем пятилетки были нужны, можно судить по такому факту. В начале первой пятилетки в Красной Армии было 92 танка, а в конце ее — более 4000. Но все же главный крен в первой пятилетке еще не так заметен. Главное внимание уделялось не производству вооружения, но созданию индустриальной базы, которая затем будет вооружение выпускать.

Вторая пятилетка — это продолжение развития индустриальной базы. Это создание коксовых батарей и мартеновских печей, гигантских электростанций и кислородных заводов, прокатных станов и блюмингов, шахт и рудников. Производство вооружения — пока не главное. Хотя и о нем не забывает товарищ Сталин: за первые две пятилетки было произведено 24 708 боевых самолетов.

А вот третья пятилетка, которая должна была завершиться в 1942 году, — это выпуск продукции. Военной продукции. В гигантских количествах и очень высокого качества.

Индустриализация была куплена большой ценой. За индустриализацию Сталин платил жизненным уровнем населения, опустив его весьма низко. Сталин продал на внешнем рынке титанические запасы золота, платины, алмазов. Сталин за несколько лет продал то, что нация накопила за сотни лет. Сталин ограбил церкви и монастыри, императорские хранилища и музеи. В ход пошли иконы и драгоценные книги. На экспорт были брошены картины великих мастеров Возрождения, коллекция бриллиантов, сокровища музеев и библиотек. Сталин гнал на экспорт лес и уголь, никель и марганец, нефть и хлопок, икру, пушнину, хлеб и многое-многое другое. Но этого было недостаточно. И тогда в 1930 году Сталин начал кровавую коллективизацию. Крестьян загоняли силой в колхозы, чтобы потом у них даром забирать хлеб. Весь хлеб. На коммунистическом жаргоне это называлось “перекачать средства из сельского хозяйства в тяжелую индустрию”.

Результат коллективизации и последовавшего за ней голода — это 10-16 миллионов убитых, растерзанных, погибших в лагерях. Над страной во весь свой огромный рост поднялся призрак людоедства. А Сталин в эти страшные времена продавал за рубеж по 5 миллионов тонн хлеба каждый год.

Для чего нужна коллективизация? Для индустриализации. А для чего нужна индустриализация? Поднимать жизненный уровень народа? Никак нет. До индустриализации и коллективизации жизнь во времена НЭПа была вполне сносной. Если жизненный уровень народа интересует товарища Сталина, то не надо ни индустриализации, ни коллективизации — надо сохранять НЭП.

Индустриализация и коллективизация никак не предназначались для поднятия жизненного уровня народа. Наоборот, этот уровень опустился на такую жуткую глубину, на которой он не был и во времена Чингисхана. Недавно Роберт Конквест выпустил страшную книгу о тех кровавых пятилетках с жуткими фотографиями детей-скелетов. Страшнее коммунистической Эфиопии и коммунистической Камбоджи времен Пол Пота.

Итак, индустриализация и коллективизация проводились не для повышения жизненного уровня, а для того, чтобы производить оружие в гигантских количествах. Зачем же коммунистам оружие? Защищать людей? Тоже нет. Если бы Сталин платил за автострадные танки, за парашютный шелк, за западную военную технологию не по пять миллионов тонн хлеба в год, а только по четыре, то миллионы детей остались бы живы. Во всех странах оружие служит для того, чтобы защитить население, и прежде всего детей — будущее нации — от страшных бедствий. В Советском Союзе дело обстояло наоборот: население, в том числе и детей, подвергли страшным бедствиям, чтобы получить оружие.

...Наращивание советской военной мощи никак не диктовалось внешней угрозой, ибо началось  ДО прихода Гитлера к власти. Уничтожение миллионов детей ради производства оружия проходило одновременно с гигантскими усилиями Сталина подавить западных пацифистов и возвысить фашистов.

Могут возразить, что Сталин пожертвовал миллионами людей, но создал оружие, чтобы защитить остальных людей. Нет, мы уже видели и впереди еще не раз увидим, что создаваемое оружие для обороны своей территории и для защиты своих людей никак не подходило, и его пришлось или применять не по назначению, или вообще выбросить.

Если коммунисты создавали гигантские арсеналы оружия не для защиты своей территории и своего населения, то тогда — для чего?”1. Всей своей книгой, произведшей сильное впечатление в Европе и мире, В. Суворов убедительно доказывает: гигантские арсеналы оружия, оплаченного ценой миллионов человеческих жизней, необходимы были для завоевания Европы, для нового “собирания земель”, для расширения пределов священного царства до более широких, чем даже те, что грезились когда-то Тютчеву (“от Эльбы до Китая”).

Я хорошо понимаю, что приведенная цитата своими размерами непозволительно велика. Но она очень важна для характеристики советского строя в целом ряде аспектов. Она помогает, во-первых, понять глубинное историческое родство коммунистического государства с предшествовавшими ему формами русской государственности. Стоит вспомнить, как проходило становление Московского государства, о чем мы уже говорили во II-й главе, “каких жертв стоил его склад народному благу, как он давил частное существование” (слова В. О. Ключевского). Великий русский историк, напомню, выделял три главные черты Московского государства: боевой строй (“Московское государство — это вооруженная Великороссия, боровшаяся на два фронта: на западе — за национальное единство, на  юго-востоке — за христианскую цивилизацию...”), неправовой характер управления (“каждый обязан был или оборонять государство, или работать на государство, т. е. кормить тех, кто его обороняет. Были командиры, солдаты и работники, не было граждан...”) и “верховная власть с неопределенным, т. е. неограниченным пространством действия”. Эти же черты (разумеется, в несколько иной нюансировке) свойственны были и Российской империи.        В полной мере характерны они и для Советского Союза, что так ясно видно даже только из приведенной обширной цитаты из книги В. Суворова. Это уже — не “манихейский миф советской литературы”, т. е. вовсе не изысканная метафора в духе барочного консептизма; это — логика истории, отражающая логику давно сложившегося и так и не изменившегося национального менталитета.

Неприлично длинная выдержка из книги В. Суворова помогает многое понять и в характере десекуляризации    с ее эмансипацией божественного и подавлением человеческого (когда воле Вождя приносились многомиллионные человеческие жертвы), эмансипацией небесного и подавлением земного (когда интересы власти были всем, а интересы частного человека, даже его “интерес” выжить — ничем), эмансипацией сакрального и подавлением светского (когда происходила чудовищная мутация нравственного сознания и человек благословлял власть, убивавшую его детей голодом или превращавшую их в “лагерную пыль”).

Выдержка из книги В. Суворова поможет нам понять причины и характер риторичности советской культуры и литературы, о чем мы будем говорить далее.

Надеюсь, что, учитывая сказанное, читатель простит мне это проявление неумеренности в цитировании.

Но что же приведенная цитата позволяет нам понять в диалектике взаимоотношений идеального и материального в советском культурном сознании, для характеристики которой она и была привлечена? На первый взгляд, материальное торжествует: ему в жертву приносится все, включая миллионы человеческих жизней. Но давайте не будем забывать о том, что речь идет о священном царстве, основанном на единственной и единственно истинной вере, на убежденности в своем мессианстве и в святости своей миссии обращения в эту веру всех тех, кто еще не стал “православным”, т. е. правильно верующим. Давайте задумаемся над тем, чему должно было служить столь дорого стоившее материальное.

Это материальное создавалось во имя идеального — во имя веры и власти. Вера и власть — вот две головы хищной птицы, со времен Петра символизирующей Российскую империю. — Но для чего нужны вера и власть? — спросит читатель. — Разве не материальному богатству они служат? Разве не ради собственного обогащения захватывали колонии англичане, голландцы, французы, не ради обогащения утверждали там свою веру и власть? — Да, если говорить об англичанах, голландцах, французах..., то это, действительно, так. Государствам, в которых каждый акр земли уже давно находился в чьей-то собственности и потому был уже засеян или застроен, в которых промышленности и сельскому хозяйству уже не хватало собственных источников сырья, в которых торговля уже не могла удовлетвориться лишь национальным рынком сбыта, — этим государствам нужны были новые земли для того, чтобы богатеть больше и больше. И они силой захватывали эти новые земли, силой устанавливали там свое владычество, силой обращали покоренные народы в свою веру. История колониальных захватов и войн — одна из мрачных страниц истории человечества. Но, вовсе не оправдывая европейских колониалистов, отметим, что их действия объяснялись экономическими потребностями. Их политика, в полном соответствии с марксистской теорией, была концентрированным выражением экономики.

Не то в России, ибо Россия — это священное царство. Конечно, она тоже использовала захваченные ею территории в своих экономических интересах, так же грабила и эксплуатировала покоренные народы, как это делали и цивилизованные европейские государства. Но важно понять, что захват новых территорий Россией лишь в очень малой мере оправдывался экономическими нуждами. Страна со слаборазвитой промышленностью и торговлей, с необозримыми просторами неосвоенных земель, с многочисленными богатейшими источниками сырья, сплошь и рядом уже разведанными, но еще не разработанными, — эта страна экономически почти никогда не нуждалась в новых территориях. Захват последних и во времена Ивана Грозного, и во времена Екатерины, и во времена Александра III, и во времена Сталина вызывался не экономическими потребностями, а почти исключительно одной лишь “бескорыстной” жаждой расширить пределы священного царства, утвердить свою власть и веру на новых “пустошах варваров”.

В одном из телевизионных выступлений известный московский литературовед академик П. А. Николаев не так давно охарактеризовал эту извечную черту русского менталитета как “горизонтное мышление”. По мысли ученого, русских всегда интересовало лишь то, что вдали, что там, за горизонтом. Русские продвигались все дальше и дальше, присоединяли все новые и новые земли, не задумываясь над тем, что они будут делать на этих землях, зачем им эти земли. Мы вырвались в космос, —  говорит П. А. Николаев, — хотя у нас много проблем и неурядиц на Земле, в нашей стране, где мы еще многое не освоили. Но то, что рядом с нами, то, что у нас под ногами, то, что уже наше, — все это нас никогда не интересовало, ибо мы, русские, — люди “горизонтного мышления”. Зная русскую историю, трудно не согласиться с остроумным наблюдением П. А. Николаева.

Вот это-то отсутствие экономических (т. е. материальных) потребностей в “собирании” новых земель открывает нам “бескорыстность”, идеальность власти и веры в русском менталитете. Установление власти и веры на чужих землях — не средство для обогащения, а самоцель, высокая миссия, мессианское предназначение русского народа. Освобожденные от меркантильного экономического интереса власть и вера суть чистые идеи власти и веры, но при этом идеи навязчивые, “идеи фикс” русского сознания. Более того, эти идеи могут откровенно противоречить собственно экономическим, материальным интересам страны. Вспомним хотя бы, как разрушенный войной Советский Союз отдавал значительную часть столь необходимых ему средств новообращенным странам только что созданного социалистического лагеря. Уже в начале 70-х годов, будучи студентом университета, автор этих строк спросил преподавателя истории КПСС о том, почему уровень жизни в Германской Демократической Республике (мне перед тем довелось побывать там в качестве туриста) выше, чем в СССР. В ответ я услышал, что ГДР — “витрина социалистического мира” для Запада, а потому она и должна выглядеть как можно более привлекательно. Значит, “не важно быть, важно слыть”. Не важно, что и в период “развитого социализма” полки магазинов в нашей стране были пусты, а за тем, что появлялось на них, стояли бесконечные очереди. Важно, чтобы идея социализма оказалась привлекательной для тех, кто жил в мире без очередей и дефицита. Своей бедностью мы оплачивали осуществлявшуюся властью по всему миру пропаганду социализма, содержание коммунистических газет, деятельность левацких экстремистских организаций, кровавые антинародные режимы в Африке, Юго-Восточной Азии, Латинской Америке... Идея власти и веры была превыше каких-либо экономических интересов. В полном согласии с логикой священного царства идеальное безраздельно господствовало над материальным.

Но эта закономерность имела и еще одну сферу проявления. Постоянно твердя о том, что ее главная задача — удовлетворение всех материальных потребностей народа, власть настойчиво и последовательно дискредитировала именно эти материальные потребности людей. Выступая достойным преемником святого Франциска Ассизского1, большевистская власть формировала у советского человека идеалы скромности, бытовой непритязательности, своего рода материального самоотречения. Естественное человеческое стремление иметь комфортное жилье, окружить себя красивыми предметами, носить то, что нравится, а не то, что удается купить, бичевалось как пережитки прошлого, как проявления “чуждого” сознания, мещанство, “стиляжничество” и т. п. В искусстве всей советской эпохи — от 20-х годов до начала 90-х — персонажи с такими устремлениями неизменно рисовались подлецами, негодяями, откровенно аморальными людьми. Им противостояли люди высокой нравственности, начисто лишенные каких-либо материальных интересов. Так идеальное неразрывно связывалось с нравственно совершенным, возвышенным; так материальное вымазывалось дегтем нравственной нечистоплотности. Заметим: дискредитации подвергалось личное материальное — материальное государственное при этом обожествлялось1. Но мы уже знаем, что и оно тоже служило идеальному.

Десекуляризация как эмансипация внутреннего (знание, вещь, слово)

Говоря в разделе, посвященном секуляризации русской культуры, об эмансипации внешнего начала в рамках оппозиции “внутреннее — внешнее”, мы показывали этот процесс на примерах “внешнего” знания, а также “внешней” красоты вещи и слова. Понятно, что десекуляризация означала — в противоположность секуляризации — эмансипацию внутреннего и подавление, дискредитацию внешнего. Рассмотрим, как это отражалось в судьбах знания, вещи и слова в советскую эпоху.

Надеюсь, читатель еще помнит, что внешним знанием Средневековье считало знание, не связанное с верой. Ценность такого знания с точки зрения Средневековья весьма сомнительна, а чаще оно воспринимается как откровенно опасное, “повреждающее” веру. Как мы знаем, в этом — одна из причин отсутствия школьного образования в Московской Руси. Говоря о внешнем и внутреннем знаниях, важно понимать, что это знания разной природы. Для внешнего знания, светского в своем существе, критерием истинности была практика, соответствие действительности. Для внутреннего же знания, знания религиозного, таким критерием было соответствие догматам вероучения; оно вообще было больше верой, чем собственно знанием. Если для киевских ученых монахов мудрость была в многознании, то для Аввакума она заключалась в милосердии, кротости, долготерпении. И в эпоху Просвещения знание еще тесно связано с моралью. Все это в полной мере свойственно и культуре советской эпохи. Наука, как мы уже показывали, основывается на фундаменте веры и вероучения. Репрессиям часто подвергаются ученые, никак не выражавшие своего недовольства советской властью, — лишь за то, что их теории, пусть даже и весьма плодотворные, не соответствовали догматике. В то же время выдвигались куда как мелкие фигуры, а то и вовсе шарлатаны, — но это были люди, поставившие себе целью не поиск истины, а доказательство универсальности диалектико-материалистического метода в решении любых научных проблем. Так на смену Лосевым и Вавиловым приходили деборины и лысенко, митины и мичурины. Соответственно установке на первостепенную ценность внутреннего знания строилась и вся система образования — от детского сада до университета. Любое преподносимое учащемуся знание должно было непременно выполнять воспитательную функцию. Даже далекие от диалектико-материалистической догматики правила грамматики или синтаксиса учитель должен был еще совсем недавно иллюстрировать “идейно выдержанными” примерами, обычно представлявшими собой надерганные из произведений советских авторов верноподданнические афоризмы. Культура, основанная на вере, неминуемо оказывается культурой внутреннего знания.

Теперь обратимся к внешней красоте. Фетишизация вещи и ее внешней красоты, отчетливо заметная в русской культуре уже в XVII веке, была, как отмечалось, связана с кризисом средневековых представлений о ценности человека. Если в Средневековье значимость человека определялась знатностью рода и положением в феодальной иерархии, то позднее она все чаще определяется богатством, олицетворением которого является вещное окружение человека. При этом богатство все чаще усматривается в обладании не просто множеством вещей, но множеством красивых вещей. Вещь становилась средством самоутверждения человека. Эмансипация человеческого начала закономерно приводила к эмансипации материального и его красоты — внешней красоты, красоты эстетической. Активная секуляризация и европеизация культуры в эпоху Петра I была связана с вторжением в русский быт бесчисленного множества новых для России вещей, которые меняли привычный интерьер, требовали иного, нового жизненного пространства и создавали его. Показателем воцарения вещи на престоле царства ценностей становится всевластие моды.

В советской культуре 20-х — начала 50-х годов, в которой главным общекультурным процессом была десекуляризация, события развивались “с точностью до наоборот”. Подавление человеческого начала, всего, что имело отношение к частной жизни, борьба с частной собственностью, дискредитация материальных потребностей человека и идеализация бедности (в облике “скромности”) — все это неминуемо приводит к дискредитации материального, вещного. Утверждающийся сразу после революции “немыслимый быт” — это быт, логику которого человеку дореволюционного склада понять невозможно, как не может понять ее булгаковский профессор Преображенский. Читатель помнит: визит к профессору четырех членов домового комитета был вызван их намерением отобрать у Преображенского две из семи его комнат: “— Извиняюсь, — перебил его Швондер, — вот именно по поводу столовой и смотровой мы и пришли поговорить. Общее собрание просит вас добровольно, в порядке трудовой дисциплины, отказаться от столовой. Столовых нет ни у кого в Москве.

— Даже у Айседоры Дункан, — звонко крикнула женщина.

С Филиппом Филипповичем что-то сделалось, вследствие чего его лицо нежно побагровело, и он не произнес ни одного звука, выжидая, что будет дальше.

— И от смотровой также, — продолжал Швондер, — смотровую прекрасно можно соединить с кабинетом.

— Угу, — молвил Филипп Филиппович каким-то странным голосом, — а где же я должен принимать пищу?

— В спальне, — хором ответили все четверо.

Багровость Филипп Филипповича приняла несколько сероватый оттенок.

— В спальне принимать пищу, — заговорил он слегка придушенным голосом, — в смотровой читать, в приемной одеваться, оперировать в комнате прислуги, а в столовой осматривать. Очень возможно, что Айседора Дункан так и делает. Может быть, она в кабинете обедает, а кроликов режет в ванной. Может быть. Но я не Айседора Дункан!.. — вдруг рявкнул он, и багровость его стала желтой. — Я буду обедать в столовой, а оперировать в операционной! Передайте это общему собранию, и покорнейше прошу вас вернуться к вашим делам, а мне предоставить возможность принять пищу там, где ее принимают все нормальные люди, то есть в столовой, а не в передней и не в детской”. Перед нами — две несовместимые логики: логика дореволюционного быта и логика быта, утверждающегося сразу после революции (как видим, уже в декабре 1924 г., когда начинается действие повести, столовых комнат нигде уже нет).

Пространство обитания человека не просто сужается — оно становится качественно иным. Из него исчезают многие предметы (либо ставшие в условиях нового быта бесполезными, либо проданные ради покупки продовольствия, либо брошенные при частых вынужденных переездах, либо просто разворованные). На смену исчезнувшим приходят другие предметы — не выбранные по вкусу, а те, какие удалось достать в условиях тотального дефицита — дешевые, разноликие. В результате жизненная среда стремительно утрачивает изящество, своеобразие, стиль. В небытие уходит мода. Убожество нового быта сохраняет в вещи лишь ее внутреннее — ее утилитарную предназначенность, пригодность для выполнения определенной функции, больше ничего. Умирает красота предмета и сам вкус к ней. Тот, кто еще тоскует по этой красоте, третируется как “мещанин” и “обыватель”, не освободившийся от чуждых советскому человеку буржуазных привычек. Новая предметная среда не только отражала деиндивидуализацию человека, но и сама активно способствовала тому, чтобы человек перестал ощущать себя индивидуальностью. И он, действительно, переставал быть индивидуальностью, живя в такой же предметной среде, в какой жили почти все другие, в предметной среде, которая, утратив изящество, стиль, своеобразие, сама перестала быть индивидуальной. Так деиндивидуализация человека, изменяя его жизненное пространство и предметную среду, неминуемо приводила к утрате вещью своей былой красоты, к стиранию в сознании человека самого понятия о красоте предметного мира.

Как мы отмечали, эмансипация внешней красоты проявлялась в эпоху секуляризации и в стремлении к красоте слова. Но красота слова в риторической литературе и в литературе эстетического типа — это очень разная красота. Для поэтов барокко красота слова — в его внешней изысканности (вспомним еще раз “росотучное облако”, “снежновидные власы” и тому подобные изыски). Для литераторов XIX века красота слова — в точной передаче авторского видения данного предмета. В конце XIX — начале XX в. в поисках “точного” слова писатели все чаще обращались к сказу, позволяющему в точности передать манеру речи и мышления этого человека, этой социальной группы, к “орнаментальному” стилю, позволяющему в точности передать неповторимое индивидуально-авторское видение этой вещи, этого явления, этого человека. Поиски точного слова в этом направлении были успешными и результативными, о чем свидетельствует материал творчества Белого и Ремизова, Замятина и Мандельштама, Платонова и Зощенко, Пильняка и Бабеля, Олеши и Булгакова, Грина и молодого Каверина...

Однако власть, которая, как мы покажем далее, делала все для того, чтобы человек не чувствовал себя индивидуальностью, чтобы каждый был, как все, чтобы он осознавал свою значимость лишь как причастность к массе, — эта власть решительно взялась и за искоренение творческой индивидуальности. В литературе творческая индивидуальность проявляется особенно явно в индивидуальности стиля, в той “точности” слова, которая характерна для этого писателя и которая отличает его от другого. Следовательно, уничтожить индивидуальное, “точное” слово — значит уничтожить писательскую индивидуальность. Эта задача была решена быстро — в считанные годы. Началом ее решения стала дискуссия о языке в литературе, инициированная в 1934 г. Горьким. Как отмечает М. М. Голубков, “воистину драматическим для советской литературы результатом той дискуссии явилось усекновение двух мощнейших стилистических тенденций, имевших огромную перспективу в советской литературе: сказа и орнаментальной прозы. Вне закона оказалось любое слово, хоть как-то стилистически сориентированное на некий социальный тип, что характерно для сказовых структур, на любой эксперимент, “орнамент”, поэтизацию прозаической речи (орнаментальная проза). Это привело к беспредельному господству на протяжении долгих двадцати с лишним лет “нейтрального” стиля, который некоторые ученые называют “авторитарным” стилем. Именно авторитарный стиль является важнейшей, конститутивной чертой литературы социалистического реализма 30-50-х годов. ...Нейтральный стиль привел к полной нивелировке литературного языка — на годы вперед, способствовал почти полному стиранию творческой индивидуальности писателей, работавших в советской литературе этого периода; в самом деле, чем стиль Ажаева отличается от стиля Пановой? Стиль Бабаевского от стиля Бубеннова?”1

Апогея этот процесс, по справедливому замечанию английского исследователя Рональда Хинли, достигает в конце 40-х — начале 50-х годов (западные ученые часто называют это время “периодом ждановщины”), когда “литературный стиль был доведен до полной однородности и сведен к безжизненному канцелярскому стилю, лишенному следов индивидуального авторства, а какие-либо стилистические или структурные эксперименты были табуированы еще более строго, чем раньше”2.

Литература, не знающая творческой индивидуальности писателя, литература единого “стиля эпохи” — это хорошо знакомая нам литература Средневековья. “Осредневековление” советской литературы было знаком и результатом “средневековости” всей советской культуры.

Десекуляризация как эмансипация духовного

“Внешняя” красота — это и красота человеческого тела. Но, говоря о ней, мы уже входим в сферу оппозиции “духовное-телесное”. Как отмечалось, Средневековье боялось телесной красоты и всячески третировало ее, особенно красоту женского тела, которая воспринималась лишь как “прелесть”, совращающая человека с пути истинного. Забота о красоте тела была ярким знаком душевной пагубы. Как мы показывали, эмансипация телесного начала в процессе секуляризации культуры проявлялась разнообразно: и в эволюции платья, все более открывающего и подчеркивающего красоту тела; и в изменении положения женщины в обществе; и в развитии жанра “ню”, предполагающего изображение обнаженной натуры; и в развитии жанра портрета, который из парадного, официального, “ролевого” перерастает в индивидуальный, интимный. Показательно, что в стремительно десекуляризирующейся советской культуре идут прямо обратные процессы.

С убожеством “немыслимого быта” было гармонически связано и убожество платья, которое все меньше подчеркивает и уж совсем не открывает красоту тела. Эволюция платья была тесно связана с эволюцией положения женщины: в советской жизни ей уготованы главным образом роли работницы, производственницы, общественного деятеля; если она мать, то она прежде всего воспитатель своих детей в духе идеалов социализма; если она жена, то прежде всего жена-друг, верный спутник, стойко выносящий тяготы и лишения. Но роль, связанная с красотой женщины, с “земной” любовью к женщине, с любовью-страстью, — эта роль настойчиво дискредитируется и потому быстро отмирает.

В морали советского общества любовь оказывается предельно “одухотворенной” — это любовь-долг, любовь-верность, любовь-служение, любовь-подвиг, но ни в коем случае не любовь-влечение, любовь-страсть. Все, что связано с плотским началом любви, дискредитируется как постыдное, “нескромное”, а любое проявление его жестко табуируется. “Земная” любовь никак не вписывалась в моральный кодекс строителя коммунизма — ни в 30-е, ни даже в 70-е годы. В одной из песен В. Высоцкого инструктор объясняет выезжающему за границу в качестве туриста рабочему, чтобы тот больше всего опасался там внебрачных связей, а если будут приставать, — “отвечай, что с этим делом мы покончили давно”. Сегодняшним двадцатилетним это может показаться гротеском. Но даже тридцатилетние уже смогут подтвердить, что гротеска здесь, увы, вовсе не было.

Любовь — это основа частной жизни человека, а именно сферу частной жизни стремились предельно сузить творцы новой культуры, ибо в этой сфере ослабевал контроль государства над человеком, ибо в ней он мог почувствовать себя индивидуальностью, а не “колесиком и винтиком”. Л. Сальников в связи с этим пишет: “Как лихо закладывался фундамент нравственных устоев советского человека! Наивно было бы представлять большевиков убогими аскетами, не способными воспринимать любовные чувства как-нибудь поромантичней. “У любви, как у пташки, крылья, ее нельзя никак поймать” — пела ветреная Кармен, не подозревая, что выдает главную тайну: любовь делает человека свободным и независимым, его невозможно удержать никакими оковами. Разумеется, такой человек вреден, даже опасен обществу, поставившему целью контролировать каждый шаг, каждый вздох своего гражданина. А посему следовало выкорчевать самую тягу к этой запретной области, по возможности погасить, убить непокорные, свободные порывы, будоражащие ум, душу и тело, заменив их уздой дистиллированных ханжеских догм”1. Так как искоренить любовь из жизни советского человека было невозможно, творцы большевистской культуры вслед за своими средневековыми предшественниками дискредитацией и табуированием лишают любовь ее плотского начала. Это позволяло максимально полно “идеологизировать” любовь, таким образом сделав ее насколько возможно подвластной управлению и контролю власти и религии, т. е. государства и партии. Кажущиеся ныне дикими, а еще не так давно вполне обычные многочисленные случаи, когда обманутая жена жаловалась на измену мужа в партком его учреждения, показывают, что государству и партии вполне удалось сделать подконтрольной даже и интимную жизнь советского человека.

Подавление плотского начала и утверждение “дистиллированных ханжеских норм” сказалось и в запрете на изображение обнаженной натуры. Из живописи стремительно исчезает жанр “ню”. Не то что в 30-е — еще и в конце 70-х годов мгновенно промелькнувшее на киноэкране обнаженное женское тело вызывало потрясенное изумление зрителей. Из западных кинолент цензура старательно выстригала все, что хоть на йоту не соответствовало средневеково-коммунистической морали. В свете всего сказанного это старание не покажется нам причудой, “перегибом” или случайностью.

Чтобы до конца понять глубинный смысл этого явления, стоит вспомнить приводившееся в разделе о секуляризации культуры высказывание Г. Гейне о живописи Ренессанса и комментарий Д. Лукача к этому высказыванию: “Итальянские художники, — писал Гейне, — полемизировали с поповством, пожалуй, гораздо успешнее, чем саксонские теологи. Цветущее тело на картинах Тициана — ведь это сплошное протестантство. Бедра его Венеры — это тезисы, гораздо более убедительные, чем те, которые были прибиты немецким монахом на дверях виттенбергской церкви”. Как заметил Д. Лукач, “из этого следует, что картины Тициана поднимают индивидуально-частные черты эротико-сексуальной привлекательности женского тела на мировоззренческую высоту: изображение обнаженного тела становится декларацией прав человека на отдельную, частную жизнь в сфере эротического (и не только в ней), революционным разрывом со средневековым аскетизмом...”

Авторитарная власть, основанная на вере, не могла допустить никакого протестантства, никакой полемики с коммунистическим поповством, она решительно боролась с любой попыткой утвердить право человека на отдельную частную жизнь. И потому принесение плотского начала в жертву аскетически-духовному было вполне закономерным и логичным для советской культуры, переживающей процесс десекуляризации.

Десекуляризация как эмансипация этического

“Внешняя” красота плоти — это красота собственно эстетическая, и потому нить судьбы плотской красоты переплетена с нитями судеб как внешнего начала (в его противопоставленности внутреннему), так и эстетического ( в его противопоставленности этическому). Как мы отмечали, секуляризация культуры воплощалась и в эмансипации эстетического, которое, развиваясь, отделяется от этического и приобретает самостоятельную ценность, причем все чаще и чаще более высокую, чем этическое. Секуляризация европейской культуры начинается в эпоху Ренессанса, в самом основании культуры которой неслучайно лежало именно стремление к эстетическому удовлетворению, на что указывал А. Шастель. Напомню, что это стремление проявлялось в эстетизации вещного окружения, форм времяпровождения, взаимоотношений с женщиной, самого идеала человека. Это стремление проявлялось и в том, что эстетическое измерение приобретали категории и ценности неэстетические: как отметил  А. Ф. Лосев, “...вся возрожденческая культура пронизана эстетическим любованием религиозных, моральных, естественнонаучных и человеческих ценностей...”

Первый период истории советской культуры характеризуется прямо противоположными тенденциями. Первоначала этих тенденций коренятся в мировоззрении русской интеллигенции. В работе С. Л. Франка, характеризующей мировоззрение русской интеллигенции, читаем: “Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место. Если можно было бы одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, его нужно было бы назвать морализмом. Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые. У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектированно, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни существуют или, по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственных, — что, наряду с добром, душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые также могут волновать сердца и вести их на подвиги. Ценности теоретические, эстетические, религиозные1 не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая, научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции. ...Еще слабее, пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского интеллигента голос совести эстетической. В этом отношении Писарев, с его мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства,  неизменно горящие в интеллигентском сознании. Эстетика есть ненужная и опасная роскошь, искусство допустимо лишь как внешняя форма для нравственной проповеди, — т. е. допустимо именно не чистое искусство, а его тенденциозное искажение, — таково верование, которым в течение долгих десятилетий было преисполнено наше прогрессивное общественное мнение...”1.

Удивительно точно охарактеризовал С. Л. Франк антиэстетическую направленность русского интеллигентского мировоззрения. Когда, через десятилетие после выхода в свет этой его работы, большевики начнут строительство советской культуры, сразу выяснится, что оно осуществляется по старым интеллигентским чертежам. Культурный процесс, главной закономерностью которого была десекуляризация, имел явно антиевропейскую и антиренессансную устремленность. Наступает время тотальной деэстетизации: деэстетизируются вещное окружение человека (о чем мы уже говорили), формы времяпровождения (что проявляется, в частности, в  уничтожении традиционных праздников вместе со всей эстетической “аурой”; впрочем, праздник мог даже остаться, но без привычного эстетического оформления: так, в течение ряда лет были запрещены новогодние елки); деэстетизируются взаимоотношения мужчины и женщины (вспомним книгу Залкинда, требовавшего полного отказа от флирта и ухаживания), идеал человека (который вновь, как и в Средневековье, оказывается сотканным из одних только этических достоинств). Характеризуя дохрущевский период советской истории, Дж. Гибиэн заметил: “Название одной из статей Писарева было “Разрушение эстетики”, оно точно передает суть разрушения, имевшего место”2. Если возрожденческая культура, по словам А. Ф. Лосева, пронизана эстетическим любованием религиозными, моральными, естественнонаучными и иными ценностями, то советская культура, создающаяся на фундаменте веры, пронизана религиозным отношением ко всем и всяческим ценностям. Но мы помним, что религия — это прежде всего мораль, этика, а потому и в сознании русской интеллигенции, и — позднее — в строящейся ею советской культуре все понятия и ценности пропитаны религиозной моральностью и значимы настолько, насколько они соответствуют новой религии и ее морали. Пользуясь высказыванием С. Л. Франка, можно сказать, что вся культура оказывается окрашенной в яркий морально-утилитарный цвет. В полной мере это касается эстетических ценностей, наименее понятных и наименее чтимых интеллигентским сознанием. Как и вся культура, сфера эстетического пропитывается религиозно-моральным составом. Эстетическое вновь оказывается соединенным с этическим и подчиненным ему  — ситуация, памятная нам по эпохе риторической культуры. Неудивительно поэтому, что очень многое в советской культуре явственно напоминает нам культуру риторической эпохи — как религиозную, так и светскую.

— Почему же, — спросит читатель, — в основанной на вере, а значит — в религиозно-риторической по своему типу советской культуре столь заметны явления и светско-риторической культуры? Нет ли здесь противоречия? — Нет, — отвечу я, — заметная схожесть советской культуры также и с культурой светско-риторической вполне закономерна. Предреволюционная русская культура — это культура, в верхнем слое которой уже давно произошла дифференциация, где наука и искусство, мораль и политика, религия и право давно осознали свою самостоятельность. Процесс строительства советской культуры был процессом движения вспять: от дифференцированной культуры 2-й половины XIX века через светско-риторическую культуру XVIII-го к религиозной культуре Средневековья. В создающейся после революции советской культуре названные сферы общественного сознания начинают сближаться и соединяться узами новой религиозности. Полного их слияния в единой синкрете культуры большевикам достичь не удалось. Во многом это соединение под эгидой религиозной моральности останется механическим, неорганичным, вынужденным, т. е. именно таким, каким оно было в эпоху Просвещения, когда просветители пытались сохранить целостность стремительно дифференцирующейся культуры. Таким образом, в светско-риторической культуре и в советской культуре шли противоположно направленные процессы, но в историческом отношении это были процессы встречные, и потому неудивительно, что обе они оказываются схожими, зеркально схожими, как схожи числа 5 и -5 на числовой оси.

Понимая это, мы уже не станем удивляться тому, что перед литературой вновь, как и в риторическую эпоху, ставятся задачи, ей строго предписывается выполнение вполне определенных обязанностей (от чего литература уже успела отвыкнуть в послепушкинский период своей истории)1. Не станем удивляться и тому, что главной задачей и обязанностью литературы, как и в риторическую эпоху, является “учительство”, “нравственное пользование” человека. (Полвека назад Дж. Риви заметил, что “концепция писателя как учителя” делает очевидной несхожесть советской литературы и литературы Запада2. Причина этой разительной несхожести нам теперь уже ясна: если западная литература продолжала все дальше уходить от эпохи риторической словесности, то советская литература все глубже уходила в нее). Главной функцией литературы становится воспитательная функция, о чем постоянно напоминают все постановления партии и передовицы “Правды” по вопросам литературы и искусства, многочисленные высказывания советских писателей от начала 20-х годов до начала 80-х. Стремление подчинить искусство и литературу служению новой религии и ее морали откровенно и недвусмысленно манифестируется архитекторами советской культуры. Так, например, в апреле 1923 г. А. В. Луначарский писал в статье “Об Александре Николаевиче Островском и по поводу его”: “...Нам нужно искусство, которое обратилось бы к нам с проповедью нынешних, только еще растущих этических ценностей”3. Здесь же Луначарский говорит о необходимости и возможности создания драматургических произведений, иллюстрирующих основные положения пролетарской этики, произведений, основанных “на этих простых “красных прописях”1. Нужно ли удивляться тому, что вновь, как и когда-то, “художественная литература становилась придатком к политике и педагогике, сахарной оболочкой таблетки знания и морали”2?

Говоря о светско-риторической эпохе, мы отмечали, что стремление подчинить литературу и искусство “нравственному пользованию” приводило к жесткому ограничению предмета искусства лишь тем, что считалось прекрасным, совершенным, достойным, приличным; то же, что считалось безобразным, ужасным, не соответствующим строгой морали просветителей, не имело права быть изображенным средствами искусства. С утверждением эстетического типа художественно-литературного сознания предмет искусства и литературы чрезвычайно расширяется. В советской же культуре он вновь резко сужается. Все больше и больше становится запретных тем. Вспомним, например, как в “Мастере и Маргарите” поражались все, кто знакомился с рукописью романа о Пилате, — поражались даже не трактовке общеизвестной темы, а самому факту обращения к ней. Вот как Мастер описывает свой разговор с редактором: “Да, так он прочитал. Он смотрел на меня так, как будто у меня щека была раздута флюсом, как-то косился на угол и даже сконфуженно хихикнул. Он без нужды мял манускрипт и крякал. Вопросы, которые он мне задавал, показались мне сумасшедшими. Не говоря ничего по существу романа, он спрашивал меня о том, кто я таков и откуда взялся, давно ли пишу и почему обо мне ничего не было слышно раньше, и даже задал, с моей точки зрения, совсем идиотский вопрос: кто это меня надоумил сочинить роман на такую странную тему?” Как и в диалоге из  “Собачьего сердца”, здесь Булгаков удивительно точно передает нам логику двух совершенно разных культурных сознаний. Мастер — человек не от мира сего и “не от времени сего” (характерно, что до последнего времени он работал в музее) — не видит, что в жизни произошли огромные изменения, что мышление людей радикально переменилось, сам он мыслит еще категориями прошлой культурной эпохи. Потому-то вопросы редактора кажутся ему “сумасшедшими” и “идиотскими”. Но и редактору его собеседник должен казаться сумасшедшим, что видно из вопросов: откуда взялся человек, который не знает и не понимает того, что давно уже ясно всем? Неужели можно было самому, а не под влиянием чужого злого умысла, отважиться обратиться к столь явно “гиблой” теме? Заметим также, что и критики, громившие роман Мастера, текст его не читали — они громили само обращение писателя к запретной теме. В 30-е годы любой психически вменяемый (точнее — “культурно вменяемый”) литератор хорошо знал, о чем можно писать, а о чем нельзя. Об этом без каких-либо экивоков говорили в своих выступлениях партийные и литературные чиновники. Так, например, в марте 1928 г. “... партийный деятель Лазьен совершенно четко объяснил смысл литературно-творческих задач, вытекающих из решений XV партсъезда. Особенно важно его указание, что этот партсъезд сообщил “факты и идеи”, которые писатель должен “перевести с политического языка партийных директив на художественный язык образов”. Тем самым партия поддержала требование, ранее предъявляемое лишь литературными пролетарскими критиками (например, Либединским) или левой группой: создавать литературу, ориентированную на сегодняшнюю политику и иллюстрирующую ее. ...Одновременно Лазьен составил каталог предпочтительных тем и пояснил, что их надлежит рассматривать “через призму марксизма”. Через несколько месяцев, в июле 1928 г., ...ВОАПП и руководящий в ней РАПП расширяют и уточняют составленный Лазьеном список “общественно важных и актуальных” тем”1.

Говоря о светско-риторической эпохе, мы отмечали, что стремление подчинить литературу “нравственному пользованию” порождало навязчивый дидактизм, проявлявшийся и   в прямых этических оценках автором-повествователем поступков персонажей и их характеров; и в противопоставлении нравственно положительных героев нравственно отрицательным; и в их “говорящих именах”, позволяющих еще до знакомства с героем определить его место в морально-этической “табели о рангах”; и в “прозрачности” сюжета, “ненавязчиво” подводящего нас к следующей из него “морали”; и в бесконечных рассуждениях персонажей на темы морали... Все это в полной мере характерно и для советской литературы. Доказывать это здесь я не стану, так как далее буду говорить об этом подробно, характеризуя советскую литературу как литературу риторического типа.

Наконец, напомню еще и о том, что эмансипация эстетического рождала понимание того, что в искусстве важно не столько то, что изображается, сколько то, как изображается это “что”. В десекуляризирующейся и деэстетизирующейся советской культуре идет обратный процесс: “что” осознается как более важное начало, чем “как”. Это видно уже из примера с романом о Пилате: критики не знали, как написан роман, они громили его уже только за то, что он изображал. В связи с этим вспоминается также характерная сценка из классического советского фильма “Весна на Заречной улице”. Учительницу, преподающую словесность в вечерней школе рабочей молодежи, один из ее учеников знакомит со своими стихами и просит дать им оценку. Учительница деликатно отвечает: “Ваши стихи еще не очень хороши...” Почувствовав огорчение ученика, она тут же ободряет его: “...но о хорошем!” Несовершенство исполнения искупается высокой моральностью темы, убожество формы — благородством содержания. В 50-е годы такое убеждение было уже давно привычным. Этот пример вплотную подводит нас к последней из рассматриваемых нами оппозиций — к оппозиции “содержание — форма”.

Десекуляризация как эмансипация содержания

Характеризуя риторическую эпоху, я отмечал, что одним из аспектов секуляризации культуры была эмансипация формы как начала, оппозиционного содержанию. Если главным общекультурным процессом первого этапа в истории советской культуры была десекуляризация, то, следовательно, это должно означать, что в советской культуре 20-х — начала 50-х годов идет процесс эмансипации содержания. Так ли это? Так, и доказать факт протекания этого процесса нетрудно. Общеизвестно, что “форма вообще объявлялась “вторичной” и все “формальное” третировалось в сталинской культуре”1. На фоне сменявших одна другую идеологических кампаний особенно отчетливо видно, что борьба с “проклятым формализмом, наследием выжившей из ума буржуазии” (слова А. В. Луначарского)2, шла безостановочно. Десятилетиями звучали призывы к простоте формы, столь знакомые нам по временам риторической культуры и литературы.

Дискредитация формы, формального была оборотной стороной эмансипации содержания, содержательного начала. “Идейное содержание”, “идейная направленность” — вот то, что из десятилетия в десятилетие объявляется главным в литературе. Это утверждалось русскими интеллигентами до революции, это утверждалось после революции при Ленине и Сталине, при Хрущеве и Брежневе.     В 1976 году в отчетном докладе ЦК КПСС XXV съезду партии Брежнев отметит это как само собою разумеющееся: “Главным критерием оценки общественной значимости любого произведения, разумеется, была и остается его идейная направленность”.

Показательно и то, что в советскую эпоху связь содержания и формы в искусстве, литературе вновь, как и во времена Екатерины II, трактуется механистически. Форма и содержание, слившиеся в эстетическом типе литературы в единое целое, в советскую эпоху вновь оказываются разъединенными и связанными лишь условно, “механически”. Уже в 1929 году Д. Горбов отмечал, что многими тогдашними критиками “форма и содержание мыслятся раздельно, рационалистически (т. е. головным, “интеллигентским” путем) разрываются в то самое время, как в действительности процесс художественного творчества (а тем самым и художественное произведение как воплощение этого процесса) является единством, которое нужно раскрыть в его внутреннем содержании, а не описывать путем перечисления технических красот, с одной стороны, и полезных идей, с другой”3. Не стоит думать, что механистично мыслился характер связи содержания и формы лишь в 20-е годы. И сегодня, например, в школьном и вузовском литературоведении (которое, как я уже отмечал, в концентрированном виде отражает в себе методологию академического литературоведения) литературное произведение предстает конгломератом “идейного содержания” и “художественных особенностей”, т. е. все тех же “полезных идей” и “технических красот”.

Почему в советскую эпоху взаимоотношения содержания и формы вновь оказываются такими же, какими они были в риторическую эпоху? Когда речь шла об эмансипации формы как процессе, обусловленном секуляризацией культуры, я в рубрике “Секуляризация как условие эмансипации формы” (в разделе VII главы II) показывал, что изменение взаимоотношений содержания и формы было вызвано глубокими и радикальными изменениями в видении человеком мира, сменой умозрения зрением, сменой мышления в субстанциях мышлением в функциях. Столь же глубокими и радикальными изменениями в видении человеком мира, в человеческом мышлении, изменениями, вызванными десекуляризацией культуры, было обусловлено существенное изменение взаимоотношений содержания и формы в советской культуре, что можно было бы показать здесь. Но дело в том, что вызванные десекуляризацией культуры глубокие и существенные изменения в видении человеком мира, в человеческом мышлении обусловили не только изменение взаимоотношений содержания и формы, но и такое же изменение представлений о функциях литературы в жизни общества и человека, о специфике литературы в ряду других форм общественного сознания и других искусств, представлений о природе слова и природе творчества, о природе условности и природе художественной идеи, о сущности жанра и сущности литературного характера... Иначе говоря, они обусловили изменение буквально всего того, что составляет тип художественно-литературного сознания и тип литературы. Характеризовать здесь изменения в видении мира и в основах мышления — значит характеризовать и формирующиеся в советскую эпоху тип художественно-литературного сознания и тип литературы. Эту задачу мы будем решать во II-м разделе настоящей главы. Здесь же я позволю себе, учитывая это, ограничиться лишь приведенными подтверждениями тезиса о том, что в советскую эпоху эмансипацию переживает содержание, тогда как форма постоянно и всячески дискредитируется.

Итак, теперь мы знаем, почему советская культура была и генетически родственна, и типологически близка культуре русского Средневековья; знаем, что советская культура изначально строится как культура, основанная на вероучении и пронизанная им, т. е. как культура религиозно-синкретичная; знаем, в чем проявлялась десекуляризация культуры в ленинско-сталинскую эпоху. Знание всего этого объясняет нам тот поразительный факт, что в советскую эпоху культура, искусство, литература вновь обретают отчетливо риторический характер.

Советский человек: от индивидуальности — к “человеку риторическому”

Однако, как мы помним, поворотным моментом в истории перехода культуры из риторического состояния в новое, нериторическое был момент осознания человеком себя индивидуальностью. Отсюда следует: для того, чтобы культура вновь могла стать риторической, человек должен был перестать быть индивидуальностью, должен был вновь стать “человеком риторическим”. Возможен ли был такой возврат? А если возможен, то какие причины обусловили эту возможность? Да, возможен, и причины тому те же, что и обусловившие “средневековость” советской культуры.

Первая из них заключается в том, что в стране, не знавшей Ренессанса, в стране, народ которой в XIX веке живет в средневековом бесправии, невежестве, нищете, в стране, где не развиты буржуазные отношения, практически не было условий для того, чтобы человек мог осознать себя индивидуальностью.

Такая возможность была лишь у тех, кто принадлежал к тонкому высшему слою подлинно европейской культуры. Но именно этот слой, как уже отмечалось, был почти полностью уничтожен, что и является второй причиной, сделавшей возможным возврат к “риторическому человеку”.

Третьей причиной является то, что мировоззрение русской интеллигенции, пришедшей к власти в результате революции, было откровенно антииндивидуалистическим. В нем “проблема общества окончательно подменяет проблему человека. Революция низвергает “общее”, давившее человеческую личность, но она подавляет его новым “общим”, обществом, которое требует себе полного подчинения человека. Это есть роковая диалектика в развитии революционно-социалистической и атеистической мысли”, — отмечал Н. А. Бердяев1.

Наконец, четвертой причиной является то, что строящийся после революции социализм в его русском варианте был сознательно основан на последовательном подавлении индивидуальности, личности, необходимо предполагал возврат к “человеку риторическому”. Советский человек как “человек риторический” был не только и не столько показателем неизжитости средневековых начал в советской жизни и культуре, сколько закономерным порождением культурной практики большевиков.

Следует учесть, что почти три века европеизации и секуляризации не прошли совсем напрасно. И если полностью переход от “человека риторического” к индивидуальности произошел лишь в высшем слое общества, то в его средних слоях этот переход, хотя и далеко не завершился, однако уже происходил. Носителей такого “полуиндивидуалистического” сознания было слишком много, чтобы их можно было, как и аристократию, практически поголовно уничтожить или вышвырнуть из страны. Их нужно было “перевоспитать”, из их сознания нужно было вытравить скверну индивидуализма. Кроме того, нужно было создать такие условия, в которых молодое поколение формировалось бы как поколение “людей риторических”. И с самого начала своего царствования большевики проводят активную, последовательную политику, направленную на деиндивидуализацию человека и общества, политику, которая была органичной составной частью их политики по “осредневековлению” жизни. Рассмотрим некоторые аспекты этой политики, попробуем представить себе, как это делалось.

Формирование, воспитание “нового человека” было программной целью большевиков с момента их прихода к власти и до самого конца их властвования. При этом, как отмечает В. Т. Нанивская, “индивидуальность” “человеческого материала” не только не учитывалась, ей надлежало исчезнуть. Слово “индивидуализм” с первых лет революции не случайно употреблялось исключительно с эпитетом “буржуазный”. Вопрос о “коммунистическом воспитании” сводился к “разрешению противоречия личности и общества — я и коллектива”; лишь когда “я и коллектив сольются... будут разрешены все противоречия и будут достигнуты все цели воспитания”1. Разрешить это противоречие можно было только при условии устранения всего, что помогало человеку осознать себя индивидуальностью.

Как известно, становление индивидуальности тесно связано с развитием буржуазных отношений, в контексте которых ключевым понятием было понятие собственности. Владение собственностью способствовало осознанию человеком себя индивидуальностью. Вот почему начатая революцией беспощадная борьба с любой негосударственной собственностью была и борьбой за деиндивидуализацию человека.

Последней способствовал и устанавливающийся с первых лет советской власти специфический, сплошь коммунальный быт, который позднее индивидуалистически мыслящий поэт назовет “немыслимым”. Коммунальная квартира с ее перенаселенностью, с ее комнатами, разделенными перегородками и ширмами, с ее общей кухней, общей ванной, общим туалетом делала жизнь человека вплоть до самых интимных и сокровенных ее моментов и проявлений очевидной для всех окружающих, а значит — уже лишенной сокровенности и интимности. В вынужденно тесном и интенсивном общении, порождаемом условиями коммунального быта, вновь, как и в Средневековье, переставала существовать “невидимая стена аффектов, отделяющая одно человеческое тело от другого” (выражение Н. Элиаса).

Как мы отмечали, движение к индивидуальности связано с открытием сложности человеческой природы, с осознанием человеком множественности своих “я”. В связи с этим показательным является то, что в советском обществе с самого начала его истории активно утверждается культ “простого человека”, причем это был культ не только и даже не столько социальной “простоты”, сколько простоты внутренней, психологической. В романах и кинофильмах, спектаклях и газетных очерках сложность трактуется как дурная незавершенность характера, как нравственная непредсказуемость и неустойчивость, как способность, изменяясь, изменять. Впрочем, обычно социальная “простота” прочно увязывалась с простотой психологической, а социально “сомнительный” человек был сомнительным и в нравственном отношении.

Бывшему шахтеру, а ныне — отчаянному партизану Морозке из романа А. А. Фадеева “Разгром” спасенный им интеллигент Мечик не понравился с первого взгляда. “Морозка не любил чистеньких людей. В его жизненной практике это были непостоянные, никчемные люди, которым нельзя верить”1. Жизненный опыт не обманул Морозку: в конце действия романа едущий в авангарде отряда Мечик, напоровшись на вражескую засаду и сильно испугавшись, убегает от преследователей, не подумав предупредить выстрелом едущих сзади товарищей. Читатель мог бы расценить этот поступок как проявление минутной слабости, вызванной внезапностью и страхом, но слишком много внимания уделил Фадеев изображению Мечика, слишком подробно показал его душевные метания, борьбу противоречий в нем. Акцентируя слабость, самовлюбленность и ряд других непривлекательных качеств героя, писатель успешно убеждает читателя в том, что именно такие качества непременно сопряжены с психологической сложностью. И потому задолго до финала читатель уже подготовлен к трусливо-предательскому поступку интеллигента Мечика. Так дискредитировалась сложность человеческой природы, так утверждался культ ее простоты.

Ранее мы видели, что религиозно-риторическому сознанию Средневековья присуще универсальное представление о человеке. В контексте этого представления несущественными были различия между мужчиной и женщиной, взрослым и ребенком, ибо все это были лишь акциденции одной универсалии — “человека вообще”. Аналогичное представление формируется и с самого начала советской эпохи, только теперь это не “человек вообще”, а “товарищ”, “гражданин”. Вспомним еще раз характерную сцену из “Собачьего сердца” — визит четырех членов домового комитета к профессору Преображенскому.

“— Мы к вам, профессор, — заговорил тот из них, у кого на голове возвышалась на четверть аршина копна густейших вьющихся волос, — вот по какому делу...

— Вы, господа, напрасно ходите без галош в такую погоду, — перебил его наставительно Филипп Филиппович, — во-первых, вы простудитесь, а во-вторых, вы наследили мне на коврах, а все ковры у меня персидские.

Тот, с копной, умолк, и все четверо в изумлении уставились на Филиппа Филипповича. Молчание продолжалось несколько секунд, и прервал его лишь стук пальцев Филиппа Филипповича по расписному деревянному блюду на столе.

— Во-первых, мы не господа, — молвил наконец самый юный из четверых, персикового вида.

— Во-первых, — перебил и его Филипп Филиппович, — вы мужчина или женщина?

Четверо вновь смолкли и открыли рты. На этот раз опомнился первый, тот, с копной.

— Какая разница, товарищ? — спросил он горделиво.

— Я — женщина, — признался персиковый юноша в кожаной куртке и сильно покраснел. Вслед за ним покраснел почему-то густейшим образом один из вошедших — блондин в папахе”1.

Как видим, вопрос о половой принадлежности одного из членов домкома привел визитеров в изумление: различие людей по этому признаку представляется им совершенно несущественным. Признание в принадлежности к женскому полу заставляет сильно покраснеть юношеподобную девушку, словно ее уличили в грехе. Лукавый Булгаков отмечает и то, что еще гуще покраснел другой визитер, которому, видимо, лучше других был известен пол юного создания в кожаной куртке. Но, пожалуй, самый важный для нас штрих — это то, что Швондер произносит свой вопрос “какая разница, товарищ?” горделиво. Писатель и здесь совершенно точен: носители нового — революционного — сознания гордились тем, что различие между полами не имеет для них значения. Не этим определяется человеческая сущность, а социальной ролью — не мужчины и женщина пришли к профессору, а члены домового комитета. “Сведение” всего человека к его социальной роли — тоже, как мы помним, характерная черта средневековой концепции человека.

В контексте той метафизической концепции человека, которая складывается в советскую эпоху, теряла значение не только категория пола, но и категория возраста. Характеризуя систему школьного воспитания в 20-е годы, В. Т. Нанивская отмечает: “Воспитывая “нового человека”, сознательно отказывались сообразовываться с законами природы, с особенностями возрастной психологии. “Мы должны отказаться от того, чтобы ссылаться на природу ребенка, которая будто бы требует тех или иных методов”, — говорилось на Первом объединенном съезде опытно-показательных учреждений и методических бюро 1925 года”1.

Сходство советской концепции человека со  средневековой очевидно. Но важно учесть одно существенное различие: если Средневековье не знало сложности человеческой природы, специфики детского возраста, не осознавало во всей глубине различия между мужчиной и женщиной, то советская культура не хотела знать это, сознательно игнорировала это давно открытое знание. Отсюда ясно видно, что советская культура сознательно формировалась как культура, типологически близкая средневековой.

Деиндивидуализация человека проявлялась и в деиндивидуализации его судьбы. Для человека, осознавшего себя индивидуальностью, судьба — это выстраиваемая лично мною моя неповторимо-индивидуальная жизнь в моем неповторимом времени. “Риторический человек” Средневековья совершенно иначе воспринимал, во-первых, время: он (позволю себе повторить цитату) “...ощущает себя сразу в двух временных планах: в плане локальной преходящей жизни и в плане общеисторических, решающих для судеб мира событий — сотворения мира, рождества и страстей Христовых. Быстротечная и ничтожная жизнь каждого человека проходит на фоне всемирно исторической драмы, вплетается в нее, получая от нее новый, высший и непреходящий смысл. Эта двойственность восприятия времени — неотъемлемое качество сознания средневекового человека”1. Аналогично воспринимает время и советский человек. Пропаганда постоянно и настойчиво внушает ему, что его жизнь значима и осмысленна настолько, насколько тесно она сплетена с событиями “всемирно-исторической драмы” борьбы за освобождение человечества от капиталистической эксплуатации, за построение светлого будущего — коммунизма. Эту мысль четко формулирует Павка Корчагин — герой романа Н. А. Островского “Как закалялась сталь”: “Самое дорогое у человека — это жизнь. Она дается ему один раз, и прожить ее надо так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы, чтобы не жег позор за подленькое и мелочное прошлое и чтобы, умирая, мог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому прекрасному в мире — борьбе за освобождение человечества”2. Многие годы этот роман был любимой книгой советской молодежи, школьники разных поколений заучивали эти слова наизусть, чтобы навсегда решить для себя проблему смысла жизни. Современность советского человека всегда была насыщена постоянно оживляемой историей, прежде всего — революции, гражданской войны, Отечественной войны. Пропагандистские кампании, посвященные ближайшему советскому празднику или очередной годовщине, вновь и вновь  возвращали к событиям прошлого. Искусство всем многообразием своих видов воспитывало советского человека на “славных революционных, боевых и трудовых традициях”. В его сознании современность была неразрывно связана с прошлым, отражала его в себе и во многом повторяла его. Современность, таким образом, не была неповторимым временем.

Отрицает риторическое сознание и судьбу как неповторимую индивидальность жизни. Позволю себе напомнить еще одну цитату: “Древнерусский человек ощущал себя эхом вечности и эхом минувшего, “образом и подобием” преждебывших персонажей мировой и русской истории. Жизненная установка на повторение и подражание в средневековой “культуре памяти” была общепринятой ценностью. Каждый откровенно, в отличие от ренессансной и постренессансной эпохи, стремился повторить чей-то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную роль. Всему находились достойные примеры...”1. Эта же жизненная установка на повторение и подражание была общепринятой ценностью и в “культуре памяти” советской эпохи. Для каждого возраста, для каждого социального слоя, едва ли не для каждой профессии существовали свои герои (неважно — из жизни, из кинофильма или из романа), на которых следовало равняться, которым следовало подражать. По-пионерски принципиальный Павлик Морозов и бесстрашный комсомолец Павел Корчагин, шахтер Алексей Стаханов и трактористка Паша Ангелина, полярник Иван Папанин и летчик Валерий Чкалов, “народный” академик Трофим Лысенко и “просто” академик Иван Павлов... Всему находились достойные примеры. Воспитание на примерах — основополагающий принцип советской педагогики. “Юноше, обдумывающему житье”, нужно было решить только один вопрос: “Сделать бы жизнь с кого?”, т. е. вопрос о том, кого избрать за образец, чей жизненный путь повторить. Как и в Средневековье, в советскую эпоху повторить чей-то путь - значит наполнить собственную судьбу высоким смыслом, каким она была исполнена у твоего “предшественника по судьбе”, значит сделать судьбу изначально понятной для себя и других. Но повторить чью-то судьбу, стать, как кто-то, — значит также отказаться от своей неповторимо-индивидуальной судьбы, отказаться быть самим собой, перестать быть индивидуальностью.

Так индивидуальность превращалась в особую — “коллективистскую” — личность; “я” ощущало свою значимость и ценность лишь в той мере, в какой ощущала себя частицей “мы”. Это превращение ярко отразилось в литературе. Так, например, Е. А. Добренко в своей книге о литературе сталинской эпохи отмечает: “Едва ли не каждый из поэтов оставил свое стихотворение под названием “Мы”; причем “у каждого в груди пылающие домны” при полной обезличенности не только индивида, но и самой массы (“нам не дано имен, детям станков и околиц! Имя мое легион!”) и постоянном стремлении исчезнуть в ней (“хочу позабыть свое имя и званье — на номер, на литер, на кличку сменить” — В. Луговской “Утро Республик”)1.

Многое “новое” в советской культуре было хорошо забытым старым. Не был исключением и целенаправленно формируемый “новый человек”. В результате последовательной деиндивидуализации советский человек закономерно становился “человеком риторическим”.

Эпоха деиндивидуализации: “новое” состояние культуры и литературы

Деиндивидуализация человека, смена индивидуальности “человеком риторическим” неминуемо должна была вызвать существенные изменения в характере культуры. Когда-то, как было показано, мощную мутацию культура переживала в связи с процессом становления индивидуальности. Л. М. Баткин (считаю необходимым еще раз процитировать его высказывание) писал об этом: “Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. ... Принятие принципа, согласно которому отдельно стоящий человек значит бесконечно много просто в качестве такового, а не потому, что он есть частица чего-то огромного, не в силу почетного представительства, причастности и пр., переворачивало мир, просуществовавший тысячелетия. ... Это тектонический сдвиг мировой истории и культуры...” Ныне, в советскую эпоху, происходит обратный переворот: человек перестает быть автономной индивидуальностью, как таковой он теряет свое значение, обладая им лишь в силу почетного представительства, причастности и пр. К какому “тектоническому сдвигу” в характере культуры приводит этот переворот? Последствия его были вполне закономерными и предсказуемыми.

Прежде всего, этот переворот приводит к изменению сущности духовных ценностей и к изменению отношения человека к ним. Если для человека, осознавшего себя индивидуальностью, все ценности относительны, а потому принципиально равноправны, то для “универсального”, “риторического” человека, напомню, ценности, предлагаемые традицией, были абсолютны и универсальны. Таковы они потому, что освящены Божественным авторитетом, и потому, что признаны всеми. Ценности, не обладающие сакральными и соборными санкциями, для “риторического” человека вообще не являются ценностями. Началом, сохраняющим и передающим ценности, является традиция. Если человек, осознавший себя индивидуальностью, выбирает из множества принципиально равноправных ценностей те, которые лично он (без  оглядки на традицию) сочтет наиболее авторитетными для себя, то “риторический” человек принимает предлагаемые ему традицией ценности как единственно истинные. Это делает понятной ту беспощадную борьбу с любым проявлением инакомыслия, которая велась в Советском Союзе на протяжении всех семи десятилетий его истории. Очень часто “инакость” мысли была столь незначительной, что совсем не заслуживала жестокого наказания. Но в таких случаях карался сам факт инакомыслия, ибо за ним стоял отказ безоговорочно принимать освященные коммунистической религией и всеобще признанные ценности. Карался человек, который посмел абсолютные и универсальные в священном коммунистическом царстве истины воспринять как относительные и противопоставить им пусть даже очень близкие, но другие. Карался человек, который смел ощутить себя индивидуальностью. Инстинкт самосохранения мгновенно и безошибочно подсказывал власти, что каждый такой случай — это покушение на самые основы созданной ею культуры, а значит — и на нее самое.

Итак, человеку, переставшему быть индивидуальностью, вновь, как когда-то, нужно было не выбрать ценности, а принять их. Вновь, как когда-то, совершенно точно известно, что есть истина и что есть истина. Вновь, как когда-то, адаптироваться в мире значило для человека принять предлагаемые культурной традицией ценности. Вновь, как когда-то, задача культуры — не помочь человеку выбрать более истинные именно для него ценности, а предложить человеку ценности, абсолютно истинные для всех, а значит — и для него. Вновь традиция становится главным и универсальным инструментом культуры в выполнении ею своей главной функции — адаптивной. Традиция вновь становится базисом культуры. Культура вновь становится традиционной. Неудивительно, что в советской культуре очень рано утверждается культ традиции, что с победой революции начинается решительная борьба со всем комплексом старых традиций и замена их новыми, советскими, что, как уже отмечалось, “формирование нового (читай: “риторического”) человека” осуществлялось на основе “славных революционных, боевых и трудовых традиций советского народа”. Культура вновь возвращалась в состояние рефлективного традиционализма.

Деиндивидуализация человека и возврат культуры на стадию традиционализма не могли не привести к радикальным переменам в природе искусства и литературы. Как я отмечал, говоря о переходе литературы из риторического состояния в эстетическое, осознание человеком себя индивидуальностью ставило перед культурой задачу создать такую модель действительности, которая позволяла бы человеку одновременно познавать мир, жизнь и самого себя во всей их и своей сложности, выбирать наиболее подходящие именно ему ценности и идеалы, реализовывать те свои “я”, которые не могли реализоваться в жизни. Наиболее совершенным видом такой модели становится художественный мир литературного произведения. Таким образом, художественность — это особое состояние литературы (как и предшествующее художественности состояние риторичности), развивающейся в эпоху индивидальности.

Советская литература — это литература, творцом и героем которой являлась не индивидуальность, а “человек риторический”. Литература буржуазной эпохи не может быть для нее “питательной средой”, отмечал Луначарский, “не только потому, что буржуазия и предшествовавшие ей эпохи целиком базировались на индивидуалистическом принципе в смысле частной собственности, но и потому, что непосредственно производители этих высокохудожественных форм были художники индивидуального уклона, художники, наиболее отгороженные в своей личной, индивидуальной сфере жизни. Ни в одной культуре нет более выраженного типа индивидуалиста, нежели именно у мелкобуржуазных художников ... Этот индивидуалистический привкус и делает это искусство слишком рыхлым в качестве почвы, на которой может взрасти искусство пролетариата. Из этой почвы можно выделить отдельные растения или какие-нибудь питательные соли и соки, но все это в целом чуждо нам. А это приводит меня к мысли, что... питательной средой для пролетарского искусства явится как раз массив народного искусства, как раз то искусство, которое развивалось в родовой период. ... Именно эта огромная формация, хотя она и является возникшей до порога цивилизации, по своей многоценности, по коллективности основных принципов самого происхождения, может быть такой питательной средой для пролетарского творчества”1.

Итак, в стране победившей пролетарской революции искусство должно было ориентироваться не на индивидуалистическое искусство последних веков, а на искусство родового периода — архаики, не знавшей идеи индивидуальности. Но ведь это означает, что искусство, литература должны совершить стремительную инволюцию (движение вспять, обратное эволюции), должны отказаться от всего того в них, что сложилось под влиянием развития идеи индивидуальности: от осознанного литературного авторства и осознанного художественного вымысла, от понимания особой — эстетической — природы творимой искусством реальности, от историзма и психологизма в современном значении этих понятий, от точного слова в пользу готового, от творчества в пользу ремесла-тэхнэ... Не слишком ли фантастичную задачу ставил Луначарский перед советским искусством и литературой?

Задача, действительно, грандиозна, но, как оказалось, отнюдь не фантастична. Она решалась столь целеустремленно, последовательно и беспощадно, что то, о чем Луначарский в 1926 году говорил как о желаемом, уже в середине 30-х становилось нормой. На одно из таких явлений, характерных для литературы сталинской эпохи, указывает Эдвард Браун: “Следует отметить, что в Советском Союзе, где литературное экспериментаторство официально порицалось, все же нечто новое появилось под солнцем: это новация коллективного авторства. Литература, как мы ее обычно понимаем, есть продукт человеческой индивидуальности, обусловленный, правда, социальным бытием его или ее как частицы социума. Необходимой характеристикой произведения — романа, пьесы или поэмы — есть то, что не у группы, не у нескольких личностей, не у организации, но у одного мужчины или женщины есть что сказать о жизни: у писателя есть идея, ощущение или видение, которые он или она выражает в конкретных литературных образах. В Советском Союзе при Сталине, а в определенной мере еще и сегодня, это оказывалось старомодным, и коллектив в удивительной степени заменял одинокого и часто трагичного писателя нашего западного мира”1. Конечно же, дело не ограничивалось и не могло ограничиться лишь инволюцией    к коллективному авторству. Антииндивидуалистическая установка полностью отменяла актуальность задач, поставленных перед культурой эпохой индивидуальности, следовательно, делала ненужной ту модель действительности, которую культура создает для их решения в виде художественного мира литературного произведения. Литература оказывается перед необходимостью перехода из состояния художественности в состояние риторичности. Как мы знаем, такого рода переход означает изменение всех тех начал, которые образуют литературу: автора и героя, творчества и слова, жанра и стиля... Всему этому предстояло сущностно измениться. И такое изменение происходит, что будет показано во втором разделе настоящей главы.

Так культура и литература в советскую эпоху переходят в “новое” качественное состояние. Кавычки передают относительность этой новизны: когда-то культура и литература уже находились в этом состоянии. Новое оказывалось хорошо забытым старым.

Советская культура 20-х — начала 50-х годов: к проблеме своеобразия

Означает ли все сказанное, что своеобразие советской культуры заключается в ее сходстве с риторической культурой прошлого? Разумеется, своей риторичностью советская культура резко отличалась от культуры европейской, но этим далеко не ограничивается ее своеобразие, и если мы все сведем к риторичности, мы не поймем самое главное в ней — причину напряженного драматизма ее развития.

Важно помнить о том, что советская культура сознательно и целенаправленно строилась по средневековому образцу уже после того, как  в высшем слое предреволюционной русской культуры давно были преодолены последние пережитки Средневековья. В этом слое культура давно уже не была культурой риторической, ибо человек этой культуры давно уже осознал себя индивидуальностью. Как отмечалось, после революции носителей этой культуры в России осталось не так уж много, но они были, остались и искусство, литература, запечатлевшие человека как индивидуальность. В советской культуре, следовательно, сохраняется та же расколотость, которая издавна характеризует русскую культуру. Вот только слои  в ней меняют свои знаки на противоположные: если до революции как высшая и наиболее авторитетная мыслится европеизированная и секуляризированная культура, до которой должна “подтягиваться” во многом еще средневековая культура низов, то теперь эта в прошлом высшая и авторитетнейшая культура должна “раствориться” в господствующей риторической культуре.

Однако мы уже знаем, что риторическая культура и некогда сменившая ее нериторическая культура — это сущностно различные культуры, различия между ними глубоки и принципиальны, во многом — антагонистичны. Поэтому никакого “растворения” одной в другой быть не могло. В этой ситуации власть должна была либо примириться с фактом их сосуществования, либо — что чрез-вычайно трудно — уничтожить нериторическую культуру. Выбирая последнее, неминуемо приходилось отваживаться на беспрецедентно широкомасштабный и длительный террор. Власть выбрала именно этот — второй — путь. Что руководило ею: истерическая интеллигентская нетерпимость к любому инакомыслию? “эстетическое” пристрастие к репрессиям? желание еще больше запугать людей, чтобы сделать их более послушными? В какой-то мере влияли все эти факторы, но истинная причина такого выбора лежала глубже.

Как мы могли убедиться, еще задолго до революции русская интеллигенция, во многом мыслившая категориями средневекового мышления, органически не принимала в современной ей культуре именно того, что принадлежало к высшему ее слою, что отдавало ненавистным интеллигенции духом европеизации и секуляризации. Особую ненависть, как помнит читатель, вызывало у революционной интеллигенции искусство, отказавшееся от служения “нравственной пользе”, от высокого предназначения быть приказчиком, заворачивающим готовые политические идеи в красивую обертку художественной формы. Однако до революции борьба интеллигенции с нериторической культурой не могла быть успешной. После революции ситуация радикально меняется: интеллигенция оказывается у власти и приступает к строительству средневеково-риторической советской культуры. Как отметил один из героев романа Б. Пильняка “Голый год”, “сейчас же после первых дней революции Россия бытом, правом, городами — пошла в семнадцатый век...”1. Интеллигенция строит именно такую культуру, ибо именно такая культура отвечает, как мы знаем, и ее менталитету, и менталитету “руководящего народа”; именно такую культуру, ибо только такая культура отвечала тому казарменно-лагерному социализму, который строился в СССР. Ни менталитету интеллигенции и народа, ни духу русского социализма не отвечала европеизированная и секуляризированная культура, культура индивидуальности — культура, которая — раньше или позднее —  не могла не стать в оппозицию к власти. Однако, думаю, даже и не эта очевидная причина была главной при выборе властью решения касательно дальнейшей судьбы нериторической культуры.

Важнее оппозиционности нериторической культуры самой власти была ее оппозиционность создаваемой властью риторической культуре. Их мирное сосуществование было невозможно ввиду антагонистической противоречивости их природ. Их противоположность, помимо многих известных нам моментов, заключалась также и в том, что эстетическая культура прошлого была культурой, которая развивалась естественно, “подстраиваясь” под человека соответственно уровню его личностного развития, тогда как советская культура создавалась в решающей степени искусственно, усилиями власти, долженствуя не только  соответствовать уровню личностного развития человека, но и самой формировать человека, который бы ей соответствовал. Советская культура строится как культура традиционная и риторическая не только потому, что советский человек не был индивидуальностью, но и для того, чтобы советский человек перестал быть индивидуальностью, а стал бы “человеком риторическим”, либо не смог стать индивидуальностью, а мог бы стать только “человеком риторическим”.

Читатель помнит, что, как только риторическая культура в пушкинскую эпоху сменилась новой, нериторической, понятия “риторика”, “риторичность” обрели пейоративный смысл, уже Белинским они понимаются как “вольное или невольное искажение действительности, фальшивое идеализирование жизни”. Такой риторическая культура стала видеться, когда отразилась в зеркале новой культуры. Аналогичная ситуация складывается в советскую эпоху. Создаваемая как риторическая советская культура вынужденно сосуществовала с нериторической культурой прошлого, вынужденно видя себя в ее зеркале. Этот отстраненный взгляд на себя неминуемо вызывал у риторической советской культуры ощущение своей неестественности, своей “риторичности” в том презрительном значении этого слова, которое утвердилось со времен Пушкина и Белинского. Она ощущала, что есть люди — носители той, другой, враждебной культуры, — которым совершенно очевидна искусственность, натужность, спекулятивность ее риторичности. Смириться с этим ни риторическая советская культура, ни создающая ее власть не могли. Только полностью и без остатка уничтожив все, что связано с нериторической культурой, вытравив самую память о ней, риторическая культура могла разбить ненавистное ей зеркало, могла (позволим себе чуть перефразировать Маяковского) “сиять заставить снова величественнейшее слово “РИТОРИКА”. Вот потому-то, думаю, власть решилась на широкомасштабные и длительные репрессии, целью которых было полное уничтожение нериторической культуры. Достичь этой цели ей не удалось, но приближение к цели было впечатляющим1.

Сказанное позволяет сделать еще два значимых для нас вывода. Первый, собственно говоря, лишь дополняет уже сделанный выше: советская культура не только при начале своем, но и на всем протяжении своей истории остается расколотой на риторическую и нериторическую. Суть второго вывода заключается в том, что социалистический реализм, усиленно насаждаемый властью, не был лишь направлением в искусстве и литературе советской эпохи. Социалистический реализм был типом художественно-литературного сознания и типом литературы, “за” которыми стоял  определенный тип культуры — риторической культуры, соединявшей в себе (по уже известным нам причинам) черты религиозно-риторической культуры и культуры светско-риторической2. Именно поэтому “литература при Сталине представляла разительный контраст с литературой Запада, так же, как и с новаторской по форме и содержанию литературой русского модернизма”, что отметил Эдвард Браун3.

Точно так же и все то, что не соответствовало соцреализму, не было явлениями, которые можно было бы отнести к одному какому-либо направлению: это были явления, относившиеся к разным направлениям (натурализм, реализм, импрессионизм, экспрессионизм, авангардизм...) и даже типам художественно-литературного сознания и литературы (эстетическому и постэстетическому), но объединенные своей контрарностью риторической культуре.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология