Черноиваненко Е. Литературный процесс в историко-культурном контексте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая. ЛИТЕРАТУРА ПОД ЗНАКОМ РИТОРИКИ:
ОТ РЕЛИГИОЗНО-РИТОРИЧЕСКОГО ТИПА ЛИТЕРАТУРЫ К СВЕТСКО-РИТОРИЧЕСКОМУ

Раздел V. РУССКАЯ КУЛЬТУРА: ЕВРОПЕЙСКАЯ ИЛИ ЕВРОПЕИЗИРОВАННАЯ?

Мысль о том, что стремительно протекавшие секуляризация и европеизация суть главные процессы, определяющие развитие русской культуры во 2-й половине XVII — начале XIX веков, — “общее место” в научной литературе об этой эпохе. Поэтому преимущественно об этих процессах нам придется вести речь, прослеживая становление и развитие светско-риторического типа художественно-литературного сознания и типа литературы. Но секуляризация и европеизация, представляющие собой, по сути дела, единый общекультурный процесс, глубоко затронули все сферы жизни — от собственно религиозной до экономической. Рассмотрение секуляризации-европеизации во всех аспектах этого процесса потребовало бы рассмотрения всех сфер жизни тогдашнего русского общества, что едва ли возможно в одной работе и усилиями одного автора и, наверное, нецелесообразно в нашем учебнике. Ясно, что здесь необходимо рассмотреть лишь некоторые аспекты этого процесса, а именно те, которые наиболее непосредственно отразились в судьбах искусства и литературы середины XVII — начала XIX в. И если бы можно было ограничиться анализом лишь некоторых отдельных аспектов секуляризации-европеизации, я был бы искренно рад. Но, работая над этим разделом рукописи, я все отчетливее понимал, что нельзя объяснить логику частностей, не объяснив логику общего; я все чаще вспоминал высказывание Ленина о том, что тот, кто, не решив общие вопросы, возьмется за решение частных, “неминуемо будет на каждом шагу бессознательно для себя “натыкаться” на эти общие вопросы”1.

История России: мифы, парадоксы, проблемы рассмотрения

— Что ж, — скажет читатель, — значит, придется сначала рассмотреть эти общие вопросы. — Логично, — отвечу я, — но рассмотрение их — дело чрезвычайно трудное. Во-первых, потому, что таких вопросов с этой эпохой связано множество. Почему, например, в середине XVII в. “вдруг” разразился невиданный культурный кризис, основательных предпосылок для которого не было? Почему царь Алексей Михайлович, еще совсем незадолго до кризиса не замышлявший никаких перемен, “вдруг” решился провести явно непопулярную церковную реформу, с которой и начался кризис? Почему уверенная в своей богоизбранности московская церковь “вдруг” решилась на унификацию своей обрядности и богослужебных текстов с греческими, если считала греческую церковь отступившей от православия, “неистинной”? Почему для решения этой задачи в Москву приглашаются украинские ученые монахи, хотя и украинская церковь считалась московской церковью “повредившейся в вере”? Почему русский народ, сумевший сохранить добрую память даже о кровавом Иване Грозном, назвал Петра I еще при его жизни антихристом? Почему Петр I  решил “прорубить окно” в Европу, хотя Россия уже полвека имела широко открытые в Европу ворота? Почему европеизация России многими великими ее людьми называлась поверхностной, внешней, “европейничаньем”? Почему многие из этих людей видели в европеизации-секуляризации России национально-культурную катастрофу? Почему эта эпоха породила феномен русской интеллигенции, неизвестный более ни в одной другой стране мира? Почему, спросим мы вслед за В. В. Кожиновым, во 2-й половине XVII — начале XIX в. в России развивается барокко, классицизм, просветительский реализм, сентиментализм, предромантизм, романтизм, тогда как никаких социально-экономических оснований для их возникновения здесь в это время не было? Много еще вопросов можно было бы поставить в связи с этой эпохой, но ограничимся уже сформулированными.

Дело, однако, не только в количестве подобных вопросов, но и в том, что каждый из них — крупная и весьма спорная проблема, анализ и решение которой должны быть основательными и хорошо аргументированными. Дать краткий ответ на вопрос и не привести при этом никаких аргументов — значит остаться непонятым читателями-студентами и поставить себя в крайне невыгодное положение перед коллегами, развернуть же аргументацию на одной-полутора страницах невозможно. Но и это еще не все сложности. Известно, что история России активно фальсифицировалась и “мифологизировалась”, причем не только в советскую эпоху, но и в дореволюционную (процесс этот идет и ныне параллельно процессу подлинно научного ее исследования). Вот почему в поисках ответов на трудные вопросы русской истории не так легко найти источники, которым можно было бы доверять без существенных оговорок. Как же справиться со всеми этими трудностями? Оптимальным мне представляется следующее решение: необходимо предельно сжато охарактеризовать интересующие нас моменты русской истории, опираясь при этом преимущественно на один источник (чтобы не втягиваться в рассмотрение разногласий), но такой, который обладает высоким научным авторитетом. Такое рассмотрение не лишает автора права при необходимости делать и свои выводы, читатель же, обратившись к избранному автором источнику, легко сможет оценить, насколько эти выводы соответствуют реальным историческим обстоятельствам и фактам. Остается, следовательно, лишь выбрать авторитетный источник. Исследованиям по русской истории, написанным в советский период, я не склонен доверять по вполне, думаю, понятным причинам. Исследования, написанные задолго до 1917 г., не могут удовлетворить нас уровнем своей научности. Учитывая это, я решил остановить свой выбор на “Курсе русской истории” Василия Осиповича Ключевского. Думаю, научный авторитет крупнейшего из предреволюционных русских историков, как и авторитет его главного труда, неоспорим. Итак, попробуем решить стоящую перед нами сложную задачу  с помощью В. О. Ключевского — не зря ведь, наверное, О. Мандельштам назвал его “добрым гением, домашним духом — покровителем русской культуры, с которым не страшны никакие бедствия, никакие испытания”1.

Как построить наш исторический экскурс? Логичнее, кажется, отвечать на каждый отдельный вопрос. Но тогда придется, во-первых, часто повторяться, а во-вторых, — часто “перепрыгивать” из одной эпохи в другую и обратно, что лишит наше рассмотрение не только хронологической, но и логической последовательности. Учитывая это, я решил рассмотреть интересующие нас моменты русской истории в их хронологической последовательности.

Читатель уже заметил, что я довольно часто цитирую другие источники. Во “Введении” я объяснил эту особенность учебника. Сейчас же я сознательно позволю себе построить экскурс в русскую историю почти сплошь на одних цитатах. Думаю, читатель понимает, чем это вызвано: мне хочется, чтобы предлагаемые суждения как можно реже были моими собственными.

Выше было сказано, что европеизация и секуляризация в культурном развитии России были связаны столь тесно, что их можно считать единым общекультурным процессом. Но, говоря об их связанности, следует иметь в виду: первичным, ведущим в этой паре был процесс европеизации. Именно в результате европеизации русская культура переживала и секуляризацию, что естественно: Россия приобщается к опыту стран Западной Европы, чья культура в этот период была уже отчетливо светской. Вот почему в нашем историческом экскурсе мы будем говорить преимущественно о европеизации. Рассмотрение в историческом экскурсе проблем, связанных с европеизацией русской культуры, послужит основанием для анализа отдельных аспектов секуляризации ее во 2-й половине XVII — начале XIX в. Такой ход рассмотрения этих процессов представляется мне наиболее логичным.

Начиная рассмотрение проблемы европеизации русской культуры, мы сразу сталкиваемся с парадоксом. Дело в том, что издавна едва ли не общепринятым является мнение, суть которого четко сформулировал Д. С. Лихачев: “Русская культура всегда была по своему типу европейской культурой...”1. Но если так, то зачем русской — европейской по своему типу — культуре нужно было долго и мучительно трудно европеизироваться? Читатель может возразить мне, сказав, что русская культура, будучи европейской, лишь “хронологически” отставала в своем развитии от передовых стран Запада. Европеизация, таким образом, была ускоренным развитием по вполне органичному для России европейскому пути, по которому она всегда и шла. Эта мысль кажется вполне убедительной. Вот только почему русское общественное сознание с самого начала европеизации и до наших дней терзается сомнениями относительно органичности европейского пути развития для России? Почему так яростно спорили об этом старообрядцы и никониане в XVII веке, сторонники и противники петровских и екатерининских реформ в  XVIII в., славянофилы и западники — в XIX в., “европейцы” и “евразийцы” — в начале XX в.,, почему об этом так яростно спорят сегодня “патриоты” и “непатриоты”? Не потому ли, что выводу, с уверенностью сделанному Д. С. Лихачевым, слишком во многом противоречит само развитие России, в котором, по словам П. Я. Чаадаева, “прежде всего поражает то, что ничего подобного не только не видели в других христианских странах, но что, наоборот, историческое развитие в них шло путем, совершенно противоположным нашему”1?

От Киева к Москве: путем забвения культурных традиций

Если “русская культура всегда была по своему типу европейской”, это означает, что таковой она была от самых начал своих. Была ли культура Киевской Руси      европейской по своему характеру и уровню развития?     В. О. Ключевский так характеризует ее: “Материальное довольство выражалось в успехах искусств, книжного образования. Богатства привлекали заморского художника и заморские украшения жизни. За столом киевского князя   XI в. гостей забавляли музыкой. ...Уцелевшие остатки построек  XI и XII вв. в старинных городах Киевской Руси, храмов с их фресками и мозаиками поражают своим мастерством того, чей художественный глаз воспитался на архитектуре и живописи московского Кремля. Вместе с богатствами и искусствами из Византии притекали на Русь также гражданские и нравственные понятия; оттуда в  X в. принесено христианство с его книгами, законами, с его духовенством и богослужением, с иконописью, вокальной музыкой и церковной проповедью. ...Известия XI  и XII вв. говорят о знакомстве тогдашних  русских князей с иностранными языками, об их любви собирать и читать книги, о ревности к распространению просвещения, о заведении ими училищ даже с греческим и латинским языком, о внимании, какое они оказывали ученым людям, приходившим из Греции и Западной Европы. Эти известия говорят не о редких, единичных случаях как исключительных явлениях, не оказавших никакого действия на общий уровень просвещения: сохранились очевидные плоды этих просветительных забот и усилий. С помощью переводной письменности выработался книжный русский язык, образовалась литературная школа, развилась оригинальная литература, и русская летопись XII в. по мастерству  изложения не уступает лучшим анналам тогдашнего Запада”1. Можно было бы привести еще множество характеристик культуры Киевской Руси, данных другими историками, но они лишь подтвердили бы мысль В. О. Ключевского о том, что эта культура и по характеру, и по уровню развития была европейской.

Этот вывод издавна является одним из краеугольных оснований идеи “европейскости” русской культуры, так как последняя, наряду с украинской и белорусской, считается правопреемницей культуры Киева. В нашем стереотипно-поверхностном представлении русская культура московского периода есть культура Киевской Руси, но еще более развитая, дополненная и усовершенствованная. Это представление, однако, далеко от истины. Как великорусский этнос был совсем иным, чем этнос Киевской Руси, так и культура Московии лишь отдаленно напоминала культуру Киева. Почему так случилось? Как образовалось это различие?

Как известно, в XI в. Киевская Русь постоянно подвергается нападению печенегов, борьба с которыми не приносила победы и все более обессиливала Русь. Продолжается эта борьба и в XII в., приводя к развалу хозяйства и опустошению Руси. В середине XII в. отлив населения отсюда принимает массовый характер. Окончательное опустошение днепровской Руси происходит с татарским погромом 1229 — 1240 гг. Как пишет В. О. Ключевский, “отлив населения из Поднепровья шел в двух направлениях, двумя противоположными струями. Одна струя направлялась на запад, на Западный Буг, в область верхнего Днестра и верхней Вислы, в глубь Галиции и Польши. ...Другая струя колонизации из Приднепровья направлялась в противоположный угол Русской земли, на северо-восток, за реку Угру, в междуречье Оки и верхней Волги” (I, 286, 289). Как же сложилась судьба этих двух ветвей киеворусского народа после падения Киевской Руси?

Сначала коротко о тех, кто ушел на запад. У Ключевского читаем: “С половины XIII столетия в соседстве   с этой Русью начинает подниматься княжество Литовское. В XIII и XIV вв. литовские князья постепенно подчиняют себе разъединенные и опустошенные княжества Западной Руси. Эта Русь со своими князьями не оказывала особенно упорного сопротивления Литве, которая освобождала ее от татарской неволи. С тех пор начинается могущественное культурное и политическое влияние Западной Руси на Литву. Уже к концу XIV в. Литва и по составу населения и по складу жизни представляла из себя больше русское, чем литовское, княжество” (II, 104). “В документах XIV в. для юго-западной Руси появляется название Малая Россия. С XIV в. становится заметно вторичное заселение среднего Поднепровья... Когда... стала заселяться днепровская Украйна, то оказалось, что масса пришедшего сюда населения чисто русского происхождения. Отсюда можно заключить, что большинство колонистов, приходивших сюда из глубины Польши, из Галиции и Литвы, были потомками той Руси, которая ушла с Днепра на запад в XII и XIII вв. и в продолжение двух-трех столетий, живя среди литвы и поляков, сохранила свою народность”(I, 288).

Итак, украинский этнос формируется на основе бывшего населения Киевской Руси, ушедшего на запад, прожившего там 200 — 300 лет (это, по меркам современной науки, 15 — 20 поколений) в европейском и христианском окружении и вернувшегося вновь на свою “историческую родину”. Это объясняет, почему украинская культура в  XIV — XVII вв. оказывается вполне европейской и по своему характеру, и — во многом — по уровню развития. Не имея здесь возможности развернуто аргументировать эту мысль, назову лишь два свидетельства тому. Признаком “европейскости” был демократизм общественной жизни в украинских землях. В связи с этим стоит вспомнить, например, что с XIV в. в украинских городах, как напоминает В. О. Ключевский, утверждается магдебургское право, по которому жили города многих стран Европы и которое, как отмечают современные историки, было источником становления гражданского общества в Западной Европе; показательно в этом отношении и то, что именно в Украине создается одна из самых первых европейских конституций. Признаком “европейскости” был и высокий уровень образования в украинских землях, доступного всем без исключения слоям населения. О таком уровне свидетельствует обучение в эту эпоху тысяч (!) украинских студентов в университетах Европы: “В Краковском университете выходцы из Украины обучались с самого начала его основания (1364). Только в XV — XVI вв. здесь получили образование 800 украинцев. При Краковском и Пражском университетах уже в XIV в. существовали специальные общежития для украинских и белорусских студентов (“рутенов” и “литвинов”). Выходцы из Украины учились и в других зарубежных университетах — в знаменитой парижской Сорбонне, в протестантских университетах Германии — Гейдельбергском, Виттенбергском, Лейпцигском, Лейденском и др. ...Учились украинские студенты также в Италии — в Болонье и Падуе. В списках Падуанского университета XVII в. числятся 2 тыс. украинцев”1. Но украинцы не только учились в Европе, но и были учителями в ней. Характеризуя вклад украинских ученых в европейскую культуру эпохи Возрождения, выдающийся русский ученый И. Н. Голенищев-Кутузов писал: “С кафедр Кракова и Болоньи, Падуи и Вены выходцы из украинских степей      комментировали античных авторов. Гуманисты украинского происхождения, которые считали себя русинами, развивали свою деятельность в самой Польше и на Западе”1. Свидетельством высокого уровня развития образования в Украине была деятельность первого в восточно-славянских землях университета европейского типа — Киево-Могилянской академии. Так украинская культура, беря начало в европейской по своему характеру культуре Киевской Руси, и далее сохраняет свой европейский характер.

Как сложилась судьба тех, кто пошел из Приднепровья в противоположном направлении — на северо-восток, кто сформировал позднее великорусскую нацию? Ключевский пишет: “Великорусское племя вышло не из продолжавшегося развития этих старых областных (т. е. киеворусских. — Е. Ч.) особенностей, а было делом новых разнообразных влияний, начавших действовать после этого разрыва народности, притом в краю, который лежал вне старой, коренной Руси и в XII в. был скорее инородческим, чем русским краем. Условия, под действие которых колонизация ставила русских переселенцев в области средней Оки и верхней Волги, были двоякие: этнографические, вызванные к действию встречей русских переселенцев с инородцами в междуречье Оки — Волги, и географические, в которых сказалось действие природы края, где произошла эта встреча. Так в образовании великорусского племени совместно действовали два фактора: племенная смесь и природа страны” (I, 296). Сказанное здесь очень важно: по мысли В. О. Ключевского, “великорусское племя” и его культура формируются не путем развития киеворусского начала, а под решающим влиянием традиций и культуры коренных племен, которые жили здесь и которых ассимилировали “великороссы”, а также под влиянием совершенно иной природной среды. В этих обстоятельствах культура “великорусского племени” быстро утрачивала киеворусские черты и приобретала совершенно иные. Свидетельства тому в изобилии находим у Ключевского.

Это сказалось, прежде всего, в языке. Сравнивая малорусский и великорусский языки с языком Киевской Руси, выдающийся историк пришел к выводу, что “эта древняя фонетика сохранилась отчасти в наречии малороссов...” (I, 300), тогда как “говоры великорусского наречия сложились путем постепенной порчи первоначального русского говора” (I, 302), причем самым “испорченным” говором, по мнению Ключевского, является московский, который, замечу уже от себя, лежит в основе современного русского языка. (Об этом нелишне помнить ныне, когда вновь оживают старинные мифы об украинском языке как “наречии” русского или польского и тому подобные небылицы).

Сказалось это и в религиозности великороссов. Киевская Русь принимает христианство в конце X в. Для прочного укоренения новой религии нужно было не одно столетие. Но всего через одно столетие начался исход населения из Поднепровья. Ушедшие на запад ушли на христианский Запад. Предки же великороссов колонизировали ареал, заселенный языческими племенами. Финские племена (“чудь”) находились, как отмечает В. О. Ключевский, на первобытной ступени религиозного развития: “Их мифология до знакомства с христианством еще не дошла до антропоморфизма. Племена эти поклонялись силам и предметам внешней природы, не олицетворяя их: мордвин или черемис боготворил непосредственно землю, камни, деревья, не видя в них символов высших существ... У поволжских финнов особенно развит культ воды и леса. ...Некоторые черты этого культа целиком перешли в мифологию великороссов” (I, 303). В условиях интенсивной ассимиляции языческих племен происходило перемешивание, соединение представлений из разных религий, в результате чего рождалось конгломератное языческо-христианское верование, “ни та ни другая сторона не могла отдать себе отчета, чьи обычаи и обряды она соблюдает...” (I, 308). Отсюда ясно, почему “в преданиях, занесенных в древние жития великорусских святых, можно встретить и следы поклонения камням и деревьям, плохо прикрытые христианскими формами и незаметные в южной и западной России” (I, 303). Все это подсказывает вывод о том, что если касательно малороссов и белорусов можно говорить об их последовательной христианизации, то касательно великороссов этой эпохи следует вести речь не только о христианизации, но и об одновременной дехристианизации, “репоганизации”. Порча, как видим, коснулась не только языка, но и религии.

Новая природно-географическая среда резко изменила и характер расселения: “В старой Киевской Руси главная пружина народного хозяйства, внешняя торговля, создала многочисленные города... В верхне-волжской Руси, слишком удаленной от приморских рынков, внешняя торговля не могла стать главной движущей силой народного хозяйства. Вот почему здесь мы видим в XV — XVI вв. сравнительно незначительное количество городов, да и в тех значительная часть населения занималась хлебопашеством. Сельские поселения получили здесь решительный перевес над городами. Притом и эти поселения резко отличались своим характером от сел южной Руси. В последней постоянные внешние опасности и недостаток воды в открытой степи заставляли население размещаться крупными массами, скучиваться в огромные, тысячные села, которые до сих пор составляют отличительную черту южной Руси. Напротив, на севере поселенец посреди лесов и болот с трудом отыскивал сухое место, на котором можно было бы с некоторою безопасностью и удобством поставить ногу, выстроить избу. Такие сухие места, открытые пригорки, являлись редкими островками среди моря лесов и болот. На таком островке можно было поставить один, два, много три крестьянских двора. Вот почему деревня в один или два крестьянских двора является господствующей формой расселения в северной Руси чуть ли не до конца XVII в.” (I, 311). Это обстоятельство существенно усложняло людские контакты, дальнейшее распространение христианства и культуры в целом. Как известно, средневековая культура Западной Европы рождалась церковью и — с другой стороны — городом. В условиях русского Средневековья действенность этих двух факторов была очень ограниченной. Конечно же, и здесь в XIII — XVI вв. в монастырских кельях пишутся летописи и жития святых, в городах строятся храмы и т. д., и    т. п. Но слабость христианства и неразвитость городов серьезно ограничивали возможности развития средневековой русской культуры.

Все это вместе объясняет нам и то, почему уровень моральности “великорусского племени” был ниже, чем у их киеворусских предков. Как отмечает В. О. Ключевский, “удельные князья северной Руси гораздо менее воинственны сравнительно со своими южнорусскими предками, но по своим общественным понятиям и образу действий они в большинстве более варвары, чем те” (I, 365). Особенно это касается московских князей, которые “с первых шагов начинают действовать не по обычаю, раньше и решительнее других сходят с привычной колеи княжеских отношений, ищут новых путей, не задумываясь над старинными счетами, над политическими преданиями и приличиями. ...Они являются зоркими наблюдателями того, что происходит вокруг них, внимательно высматривают, что лежит плохо, и прибирают это к рукам. Первые московские князья выступают смелыми хищниками. Недаром один из них, Михаил Ярославич, перешел в потомство с прозванием Хоробрита,    т. е. забияки: он в 1248 г. врасплох напал на своего дядю великого князя Святослава и вопреки всякому праву согнал его с владимирского стола. Первый московский князь Александрова племени, Даниил, по рассказу летописца, точно так же врасплох напал на своего рязанского соседа князя Константина, победил его “некоей хитростью”, т. е. обманом, взял его в плен и отнял у него Коломну. Сын этого Даниила Юрий в 1303 г., напав на другого соседа, князя можайского, также взял его в плен и захватил можайский удел в самых верховьях р. Москвы, потом убил отцова пленника Константина и удержал за собой Коломну: теперь вся Москва-река до самого устья стала московской. Московский князь — враг всякому великому князю, кто бы он ни был: казалось, самая почва Москвы питала в ее князьях неуважение к прежним понятиям и отношениям старшинства” (II, 13). Как отмечает А. М. Панченко, “и Русь,  и Орда были потрясены жестокостью и коварством Юрия Даниловича Московского, за ярлык на великое княжение погубившего своего двоюродного дядю Михаила Ярославича Тверского. Церковь причислила Михаила к лику мучеников, тем самым вынеся национальное порицание Москве”1. Итак, есть веские основания говорить и о “порче” нравов.

Москва — “Третий Рим” или третий Сарай?

Упоминание об Орде напоминает о необходимости коснуться еще одного важного момента в русской истории — периода так называемого “татаро-монгольского ига”. В русской историографии издавна существует традиция именно игом объяснять едва ли не все негативное в русском Средневековье, в том числе — низкий уровень культуры и нравственности. Верно ли это? Каковы были реальные взаимоотношения Руси с Ордой? Попробуем коротко ответить на эти вопросы, обращаясь за помощью не только к В. О. Ключевскому, но и к выдающемуся современному русскому этнологу, авторитетнейшему знатоку данной проблемы — Л. Н. Гумилеву, точнее, лишь к одной его небольшой работе — предисловию к книге талантливого филолога и культуролога начала века         Н. С. Трубецкого “Язык. История. Культура” (М.: Прогресс, 1991). В небольшой статье ученый, анализируя воззрения своего предшественника, сжато и очень четко формулирует основные положения своей концепции; поэтому нам удобнее обратиться к этой статье Л. Н. Гумилева, чем к его книгам.

Проанализировав войны монголов, которые они вели в XIII в., Л. Н. Гумилев отмечает, что монголы не собирались завоевывать Киевскую Русь, они “воевали с половцами, пока не загнали их за Карпаты, ради этого совершили глубокий кавалерийский рейд через Русь. Но русские земли с оседлым населением они к своему улусу не присоединяли и гарнизонов в городах не оставляли. Решив поставленную верховным ханом Угэдэем задачу, монголы Батыя и Мункэ ушли на нижнюю Волгу, где чувствовали себя в безопасности”1. Но тут папа римский объявил крестовый поход, в число жертв которого попали и православные русские, и тогда “князь Александр Невский заключил союз с монголами и тем остановил крестоносный натиск. Договор Александра с ханами Бату и Берке был по сути дела военно-политическим союзом, а “дань” — взносом в общую казну на содержание армии. ...Великий князь Владимирский становится союзником хана Золотой Орды. Это политическая ситуация, напоминающая решение Переяславской Рады в 1654 году о вхождении Украины в состав Русского царства, при сохранении на Украине своих законов и порядка управления” (22).

В едином государстве русские княжества были политически зависимыми от Орды. Но важно понимать, что, как отмечает Л. Н. Гумилев, “зависимость Руси от Золотой Орды ограничивалась политической сферой, но не распространялась в области идеологии и быта (торговля, ремесла, празднества, образ жизни” (23). Среди монголов было много христиан, которых в XIII в. в религиозно толерантной Орде никто не преследовал и которые считали своим духовным владыкой митрополита всея Руси. В XIV ст., “в 1312 году хан Узбек насильственно ввел ислам как государственную религию Орды. Принятие ислама было обязательно под страхом смерти для всех подданных хана... но не распространялось на русские княжества! Более того, противники ислама находили на Руси надежное убежище. ...И тут возникает вопрос: о каком иге можно говорить, да и знали ли сами древние русичи слово иго в значении политического и экономического господства. Впервые в таком значении оно употреблено в грамоте запорожских казаков Петру I, содержащей жалобу на произвол одного из воевод, но как применить его к великому княжеству Владимирскому, добровольно примкнувшему к Золотой Орде в 1263 году по воле святого князя Александра Невского?” — спрашивает Л. Н. Гумилев (23).

Все это плохо согласуется с привычными для нас со школьной скамьи представлениями о татаро-монгольском иге. “Нетрадиционную” оценку этого исторического явления дает и В. О. Ключевский, который в целом придерживался традиционного взгляда на “иго”. В главе “Влияние татарского ига” (лекция XXII) он пишет: “Прежде всего татары стали в отношение к порабощенной ими Руси, устранявшее или облегчавшее многие затруднения, какие создавали себе и своей стране северо-русские князья. Ордынские ханы не навязывали Руси каких-либо своих порядков, довольствуясь данью, даже плохо вникали в порядок, там действовавший. Да и трудно было вникнуть в него, потому что в отношениях между тамошними князьями нельзя было усмотреть никакого порядка. С этой стороны верхневолжские Всеволодовичи стояли гораздо ниже своих предков, днепровских Ярославичей. ...Всеволодовичи XIII в. в большинстве плохо помнили старое родовое и земское предание и еще меньше чтили его, были свободны от чувства родства и общественного долга. Юрий московский в Орде возмутил даже татар своим родственным бесчувствием при виде изуродованного трупа Михаила тверского, валявшегося нагим у палатки.   В опустошенном сознании оставалось место только инстинктам самосохранения и захвата. Только образ Александра Невского несколько прикрывал ужас одичания и братского озлобления... Если бы они были предоставлены вполне самим себе, они разнесли бы свою Русь на бессвязные, вечно враждующие между собой удельные лоскутья. ...Гроза ханского гнева сдерживала забияк; милостью, т. е. произволом, хана не раз предупреждалась или останавливалась опустошительная усобица. Власть хана была грубым татарским ножом, разрезавшим узлы, в какие умели потомки Всеволода III запутывать дела своей земли. Русские летописцы не напрасно называли поганых агарян батогом божиим, вразумляющим грешников, чтобы привести их на путь покаяния” (II, 41-42).

Как развивались события дальше? Л. Н. Гумилев напоминает: “Уже в XIII в. существовало разделение на Золотую (на Волге), Синюю (в Тюмени) и Белую (на Иртыше) Орды. С конца XIII в. смуты и дробление охватили собственно Золотую Орду. Темник Ногай, “враг греков” и тайный мусульманин, попытался захватить власть в Сарае, но в 1299 году проиграл сражение с законным ханом Тохтой и был убит русским ратником. В XIV веке его попытку повторил темник Мамай, друг генуэзцев и литовцев, уже обратившихся к союзу с папой. Дмитрий Московский выступил в поддержку Тохтамыша, чингисида, опиравшегося на сибирских татар. Дмитрий в 1380 году стал Донским. В XV веке Орда распалась. Отложились: Крым, Казань, Белая Орда — на Иртыше, Синяя Орда в Тюмени и ногаи — на берегах Яика, черкесы на Кубани, но русский улус соблюдал верность. Наконец, раскололась сама Золотая Орда. Хан Улуг-Мухаммед с двумя сыновьями бежал на Русь... Улуг-Мухаммед был убит своим сыном Махмутеком, но брат отцеубийцы, Касим, остался на Руси, получил для жительства мещерский городок и стал самым верным сподвижником Иоанна III...” (23). Удивительные все-таки вещи сообщает нам Л. Н. Гумилев: Дмитрий Донской воюет против Орды, но в союзе с другими ордынцами; распадается Орда, все, кто хотел, откалывается от нее, но русский улус сохраняет верность ей; ордынский хан бежит от своих единоплеменных врагов на Русь... Наше удивление — показатель мифологизированности наших знаний русской истории.

Но продолжим. Л. Н. Гумилев далее пишет: “Как Н. С. Трубецкой трактует события 1480 года? По мнению автора, произошла “замена ордынского хана московским царем с перенесением ханской ставки в Москву”. Вывод довольно странный с точки зрения традиционной историографии и тем не менее абсолютно верный. ...Итак, формулировка Н. С. Трубецкого о смене столиц, будучи бесспорной, требует лишь добавления о сопутствовавшей смене династий. А в XVI веке земли бывших Золотой и Синей Орды (Поволжье и Тюмень) были воссоединены, на сей раз под рукой московского государя” (23). Таким образом, в едином ордынско-московском государстве произошла смена столиц (как в XIV веке столица Орды была перенесена из Старого Сарая в Новый Сарай, так в XV в. она переносится в Москву) и смена династий. Только зная все это, можно понять, как могло случиться так, что “само собою, без бою, при татарском же содействии, свалилось с плеч ордынское иго, тяготевшее над северо-восточной Русью 21/2 столетия (1238-1480)”, как несколько удивленно пишет В. О. Ключевский.

Какое же значение имел для Великой Руси союз с Ордой? Оно высвечивается при сопоставлении судьбы великороссов с судьбой белорусов и украинцев, отказавшихся от этого союза. Л. Н. Гумилев пишет: “Иной оказалась судьба юго-западных княжеств. Белая Русь, Галиция, Волынь, Киев, Чернигов отказались от союза с Ордой и ... стали жертвой Литвы и Польши. ...Белорусам и украинцам под властью Польши было несладко. Католическая реакция в XVI веке поставила население Малой, Червленой и Белой Руси перед альтернативой потери либо свободы, либо совести, то есть вероисповедания. ...Те же русичи, которые пытались отстоять свои традиции, бежали на границу со степью и в Запорожье, и только через ряд восстаний отстояли свои права при Богдане Хмельницком. Великороссия же подобных бед избежала, благодаря союзу с Золотой Ордой, отразившей в 1399 году при противостоянии на реке Нарове натиск ливонских рыцарей. Сохранение Новгорода в пределах России, в это время возглавившей народы западной Евразии, во многом — заслуга татар, научивших русскую конницу приемам степной войны. ...Военная традиция Чингисхана, бывшая до XV века наиболее совершенной от Атлантики и до Тихого океана и перенятая Москвой, обеспечила независимость России. Монголы принимали к себе на службу любых смелых и верных воинов. Так же поступали в XIV — XV веках и в Московском государстве, благодаря чему переманили к себе много православных литовцев, большую часть языческой мордвы и монголов-несториан. Этими людьми ... была укомплектована армия, одержавшая победы на Куликовом поле, на Шелони и под Смоленском. Это войско и можно считать военным “наследием Чингисхана” (23).

Итак, благодаря добровольному союзу с Ордой Московия избежала порабощения с Запада, сохранила определенный уровень единства княжеств и на этой базе основала — после распада Орды — собственную государственность. Видимо, учитывая это, В. С. Соловьев говорил о русском государстве как “о зачатом варягами и оплодотворенном татарами”1. Сказанное позволяет заключить, что союз с Ордой сыграл исключительно важную и безусловно положительную роль в судьбе России.

Однако следствием достаточно длительного объединения (тем более — на этапе этнического “детства” русских) было, конечно, и активное этническое смешение, благодаря чему великороссы усвоили много черт менталитета и культуры татаро-монголов. “...Подчинение низшей расе и постоянные сношения с нею оказывали уподобляющее действие на русских (особенно при полном разобщении их с Европой), понижали их духовный и культурный уровень”, — писал В. С. Соловьев1. Это смешение было тем естественнее, что русские и татары, согласно концепции Л. Н. Гумилева, относятся к одному суперэтносу. “Этносы, возникшие в одном регионе, в одну эпоху, а тем самым от одного импульса, ... называются суперэтническими целостностями. ...Этносы — члены одного суперэтноса, не всегда похожи один на другой, но всегда ближе друг к другу, чем к этносам других суперэтносов, как по ментальности, так и по поведению. Таковы этносы — нации романо-германского мира: немцы, французы, англичане, итальянцы, поляки, чехи, шведы и испанцы. Они — целостность по отношению к представителям “мусульманского мира”: арабам, персам, тюркам, берберам и туарегам или этносам Евразии: русским, татарам и якутам” (20). Заметим при этом, что Л. Н. Гумилев согласен с выводом   Н. С. Трубецкого, согласно которому “Киевская Русь XII века не предок современной России” (21).

Итак, “слово сказано”: русские не относятся к “романо-германскому миру”, который и есть для нас “Европа”. И в этом суждении нет совершенно ничего обидного или, тем более, оскорбительного для великороссов и их потомков. Идея о том, что “европейскость” есть культура и цивилизация, а “неевропейскость” — бескультурье и нецивилизованность, — сущая бессмыслица, сыгравшая, впрочем, (и поныне активно играющая) зловещую и трагическую роль в судьбе России. Мировая культура — это множество великих культур помимо европейской, и последняя вовсе не является для них образцом. Глубоко прав был Н. С. Трубецкой, когда писал, что истинный национализм (а в истинном виде национализм безусловно положителен, по его мнению) “состоит не в заимствованиях у чужих этносов и не в навязывании соседям своих навыков и представлений, а в самопознании. Это долг, хорошо сформулированный двумя афоризмами: “познай самого себя” и “будь самим собой” (21).

Идея “европейскости” русского народа и его культуры (при одновременной идеализации всего европейского) вынуждает ее сторонников видеть в русской истории только то, что соответствует этой идее. “Европейскость” оказывается прокрустовым ложем, в которое вгоняется русская история и русская культура. С удивительной последовательностью это делали многие историки в XVIII в. и в XIX в., при Сталине и теперь. В выступлениях против этой идеи виделось не просто заблуждение, но отсутствие патриотизма, а то и вовсе попытки “принизить”, “исказить”, “оклеветать”. Предвижу, что и наш исторический экскурс кем-то может быть воспринят как попытка “надергать” “очерняющие” русскую историю цитаты и таким образом “протащить” сомнительные идеи. Этому не приходится удивляться: не десятилетия — столетия догматизации русской истории не прошли даром. Для одних догмы — единственный вид знания русской истории, для других — средство утвердить идею величия своей нации, для третьих — орудие политической борьбы. Но догма от этого не перестает быть догмой, она не терпит всего, что ей противоречит, она отсекает его или объявляет клеветой. Так история подчищается, подправляется, сохраняет в себе, как это свойственно человеческой памяти, лишь приятное, льстящее, а если и обиды, то лишь те, которые нанесены другими. Так она лишается своей глубины и сложности, упрощаясь до лозунгов. Страшна такая простота. Эта та самая “святая простота”, с которой, согласно легенде, старушка в простодушном религиозном усердии бросила охапку хвороста в костер, сжигавший Яна Гуса.

Лозунг “Русская культура всегда была по своему типу европейской культурой” вызвал к жизни и идею о том, что XIV — XVI века были эпохой русского Предвозрождения. Концепция эта представляет собой сплетение противоречий, главное из которых заключается в том, что Предвозрождение так и не сменилось в России Возрождением, продолжившись Средневековьем. По мнению столь авторитетных знатоков истории европейской культуры, как С. С. Аверинцев, Л. М. Баткин, М. Т. Петров, Возрождения в России не было и быть не могло (как и Предвозрождения). М. Т. Петров, автор новейшего обобщающего теоретического труда о региональных Ренессансах, поясняет: “Если на Востоке незачем было возрождать древность, то в Древней Руси нечего было возрождать. Достаточного, масштабного культурного фонда национальной древности на Руси не было. Византийское наследие не могло его заменить. “Не свое” возрождать нельзя”1. Почему же Д. С. Лихачев и его единомышленники так настойчиво пытаются найти в истории русской культуры если не Ренессанс, то хотя бы Предренессанс, пусть даже “замедленный”, “растекшийся”, “скрытый”? На этот вопрос М. Т. Петров дает недвусмысленный ответ: “...За всем этим стоит очень серьезная интеллектуальная и историографическая потребность дать истории русской культуры “свое лицо”, которое было бы сопоставимо с европейским лицом, но при этом и не чуждо смотрелось бы в европейском семействе, не теряя национальной индивидуальности и специфичности. И Ренессанс, это осевое время европейской истории, вокруг которого сплелось и переплелось прошлое, будущее и настоящее культуры, теперь призван для того, чтобы придать этому в общем очень своеобразному лицу выражение сопоставимой неповторимости по отношению к Европе. Я полагаю, что эта очень значимая потребность современной советской российской историографии и культуры не получила и вряд ли на этом пути способна получить адекватное категориальное и концепционное воплощение”2. Как бы то ни было, желаемое давно обрело статус действительного: идея русского Предвозрождения прочно обосновалась и в академическом и в вузовских курсах истории русской литературы.

Продолжая наш экскурс, отметим, что XV — XVI века в русской истории — это эпоха не только мифического Предвозрождения, но и вполне реального становления и расширения Московского государства. Как пишет В. О. Ключевский, “оно складывалось медленно и тяжело. Мы теперь едва ли можем понять и еще меньше можем почувствовать, каких жертв стоил его склад народному благу, как он давил частное существование. Можно отметить три его главные особенности. Это, во-первых, боевой строй государства. Московское государство — это вооруженная Великороссия, боровшаяся на два фронта: на западе — за национальное единство, на юго-востоке — за христианскую цивилизацию, там и здесь — за свое существование. Вторую особенность составлял тягловой, неправовой характер внутреннего управления и общественного состава с резко обособлявшимися сословиями. ...Сословия различались не правами, а повинностями, между ними распределенными. Каждый обязан был или оборонять государство, или работать на государство, т. е. кормить тех, кто его обороняет. Были командиры, солдаты и работники, не было граждан... Было сословие, которое по своему назначению могло бы просвещать и солдат и работников, и на Стоглавом соборе царь заставил его дать обещание, что оно устроит народное образование; но мы не знаем, была ли устроена после этого собора хоть одна церковно-приходская школа. Третьей особенностью московского государственного порядка была верховная власть с неопределенным, т. е. неограниченным, пространством действия...” (II, 372). Данная В. О. Ключевским характеристика позволяет выделить и некоторые другие важные черты Московского государства, связанные с названными. Неправовой характер, о котором говорит историк, — это бесправие в прямом смысле этого слова. Еще недавно написать или сказать об этом открыто было едва ли возможно. Теперь, слава Богу, иначе. В октябре 1992 г. на крупной литературоведческой конференции “История русской литературы: пути изучения, проблемы периодизации” известный медиевист А. Н. Робинсон выступил с докладом “Права государства и права человека в памятниках средневековой письменности”, в котором он, в частности, “сопоставил ряд положений древнерусских памятников, касающихся прав государства и прав человека, с аналогичными положениями в некоторых западноевропейских законодательных актах и высказал мнение, что самосознание наших предков было весьма архаичным, намного отставало от правового самосознания народов Западной Европы и со временем все более и более подвергалось воздействию азиатского деспотизма. “Когда наши публицисты говорят о том, что в эпоху советской власти возникло рабское самосознание, — сказал А. Н. Робинсон, — они просто не знают истории. Пусть они отсчитают лет 600-700 в прошлое, тогда они узнают, как это сознание возникло”1. Запомним это: бесправие и рабское самосознание наложат отчетливый отпечаток на русскую культуру вплоть до нашего времени.

С этой чертой неразрывно связана и другая, которую можно назвать этатизмом, понимая под ним здесь безоговорочное верховенство интересов государства над интересами и правами личности, в результате чего, как сказал Ключевский, государство “давит частное существование”.

Акцентируем и еще одну особенность Московского государства, о которой попутно говорит русский историк: полное отсутствие системы образования, что свидетельствует о низком культурном уровне жителей Московии (и одновременно объясняет его).

Зная все это, трудно не согласиться с оценкой, данной периоду складывания Московского государства В. С. Соловьевым: “...Процесс государственного объединения, при всей своей исторической необходимости, связан был с глубоко ненормальными явлениями в жизни народа и привел его к духовному одичанию”2.

XV — XVI века в Западной Европе — это эпоха зрелого Возрождения, эпоха интенсивного развития правовых отношений, дальнейшей регламентации прав и обязанностей всех сословий, эпоха развития науки и образования, эпоха развития личностного сознания. Даже при очень большом желании невозможно согласовать тенденции развития Западной Европы в то время с тенденциями развития Московского государства. Куда логичнее было бы отметить их отчетливую противоположность.

Символом этой противоположности является судьба Новгорода. Город-республика развивался по “графику”, максимально близкому к европейскому. Новгородский строй характеризуют демократизм, активность связей с европейскими государствами, высокий уровень культуры и правосознания. Все эти достижения, выросшие на почве свободы, были обусловлены, как подчеркивает В. О. Ключевский, именно обособленностью Новгорода от великорусских княжеств во главе с Москвой: “Мы видели, как много содействовало успехам новгородской вольности политическое обособление Новгорода от княжеской Руси. Но оставалась экономическая зависимость от Низа, от центральной княжеской Великороссии. Новгород всегда нуждался в привозном хлебе с Низа” (II, 94). Именно этим обстоятельством и воспользовалась Москва, ненавидевшая республиканский Новгород и давно желавшая разгромить его. “В 1471 г. прекращение подвоза хлеба Иваном III и восстание простого народа в Новгороде довершили торжество Москвы, начатое победой на Шелони” (II, 94). Отметим, что не только князья, но и простонародье Великороссии ненавидело Новгород. За что? В. О. Ключевский так отвечает на этот вопрос: “разнообразные причины рано поселили и в населении княжеской Руси очень враждебное отношение к Новгороду. Эти причины были: своеобразный политический быт Новгорода, частые походы новгородских “молодцов”, разорявших встречные города Низовой Руси по Волге и ее притокам, ранние и тесные торговые и культурные связи Новгорода с немецким католическим Западом, наконец, и более всего, союз с литовским королем-папежником. Вот чем объясняется радость, с какой Низовая Русь приветствовала разгром Новгорода при Иване III.

...В то время как Ивановы полки громили новгородцев в низовых областях, сам народ добровольно собирался большими толпами и ходил на новгородскую землю за добычей, так что, по замечанию летописца, весь край был опустошен до самого моря” (II, 94-95). В этой ненависти к “своеобразному политическому быту” Новгорода ярко проявилось отмеченное А. Н. Робинсоном рабское самосознание народа, которому азиатская деспотия Москвы была понятнее и милее республиканской вольности Новгорода. В ненависти к европейским чертам в облике “господина Великого Новгорода” ярко проявились, слитые воедино, бескультурье, нетерпимость и национально-религиозное чванство народа Московии. Чуть подробнее об этой последней черте.

После завоевания турками Константинополя в 1453 г. и после 1480 г., когда столицей татарско-русского государства стала Москва, Великороссия осознает себя последним оплотом православия. В начале XVI в. в послании старца псковского Елеазарова монастыря Филофея обосновывается доктрина “Москва — Третий Рим” (вторым, напомню, считался Константинополь). В это время Московия непоколебимо утверждается в мысли о том, что ее вера — единственно правильная, в мысли о своей богоизбранности. В. О. Ключевский пишет об этом: “Органический порок древнерусского церковного общества состоял в том, что оно считало себя единственным истинно правоверным в мире, свое понимание божества исключительно правильным, творца вселенной представляло своим собственно русским богом, никому более не принадлежащим и неведомым, свою поместную церковь ставило на место вселенской. Самодовольно успокоившись на этом мнении, оно и свою местную церковную обрядность признало неприкосновенной святыней, а свое религиозное понимание нормой и коррективом боговедения” (III, 279). Были ли какие-нибудь основания для такого убеждения? Увы, не было. Наоборот, строй Московского государства многими крупными русскими мыслителями квалифицируется как весьма далекий от христианского. Так, выдающийся философ, теолог, знаток истории русской церкви (к тому же, напомню, сын выдающегося русского историка) В. С. Соловьев писал об этом: “...Сложился в московском государстве духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. Этот строй имел религиозную основу, но вся религия сводилась здесь исключительно к правоверию и обрядовому благочестию, которые ни на кого никаких нравственных обязанностей не налагали. Эта формальная религиозность могла случайно соединяться в том или другом лице с добродетелью и святостью, но столь же удобно мирилась и с крайним злодейством. Благочестив и правоверен был св. Сергий, но также благочестив и весьма тверд в вере был царь Иван IV. ...В московском государстве, как прежде в Византии, религиозные и нравственные начала были совсем исключены из области политических и социальных отношений. В этой  области на место вселенского христианского идеала явились чисто языческие понятия и чувства. Собственной нации и национальному государству было возвращено абсолютное значение, отнятое у них христианством. В московской России, вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром, этого рода реакция против христианского универсализма проявилась во всей своей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочим считая “погаными нехристями”, наши предки, сами не подозревая того, отрекались от самой сущности христианства”1.

Все эти особенности, набирая силу, ярко проявились в XVI веке, особенно в период царствования Ивана Грозного. Не задерживаясь на многих исторических фактах, красноречиво свидетельствующих о совсем не европейском характере развития Великороссии в это время, отмечу лишь еще большую культурную изоляцию страны, которая, по словам Андрея Курбского, “затворилась яко во аде твердыни”.

Впрочем, тут мне могут напомнить, что при Грозном в Россию попадает множество иностранцев, которых он принимает на службу. Как это объяснить? Неужели Иван Васильевич, как позднее Петр I, стремился к европеизации России? По авторитетному мнению А. М. Панченко и Б. А. Успенского, “европеизм” Ивана Грозного, впрочем, весьма своеобразный, этим (“охранительным” и “консервативным”. — Е. Ч.) тенденциям не противоречил: он был исключительно царской прерогативой, не в пример и не в образец подданым. ...Грозный был человеком православного Средневековья. Сравнивая Ивана IV и Петра I, мы видим, что оба они нарушают культурный статус. Однако Иван делает это не ради новизны, а ради старины. Как и пристало средневековому человеку, он ищет идеал не в будущем, а в прошлом, отчего и ссылается постоянно на “прародителей своих обычай”, на то, что “прежде сего многажды случилося”. ...Грозный не хочет, чтобы Русь “двигнулась”, как двигнулась в эпоху Ренессанса Западная Европа. ...Это попытка сохранить единство веры и культуры”2.

Наконец, следует отметить, что к концу XVI в. практически завершается формирование крепостничества. Факт этот, по мнению П. Я. Чаадаева, ярко свидетельствует о том, что развитие России шло путем, противоположным европейскому. Приведу более подробно чаадаевское высказывание, часть которого я цитировал в начале нашего исторического экскурса: ”В факте огромной социальной важности, который окончательно сорганизовал в нашей стране низшие слои общества, прежде всего поражает то, что ничего подобного не только не видели в других христианских странах, но что, наоборот, историческое развитие в них шло путем, совершенно противоположным нашему. Начав с крепостной зависимости, крестьянин там пришел к свободе, — у нас же, начав со свободы, крестьянин пришел к крепостной зависимости; там рабство было уничтожено христианством — у нас рабство родилось на глазах христианского мира. Что касается самого пути установления крепостного состояния, то нет ничего общего между тем, как оно установилось в странах Западной Европы и у нас. Будучи результатом неприятельского нашествия или военных побед, оно в этих странах было в известном отношении узаконено древним правом завоевателя; везде, где вы находите господ и крепостных, вы найдете также либо власть одной расы над другой, либо обращение людей в рабство на поле сражения, — у нас же одна часть народа просто подчинилась другой, притом так, что порабощенной части никогда и в голову не пришло жаловаться на потерю своей свободы и никогда она не чувствовала себя сколько-нибудь оскорбленной, униженной, опозоренной этой переменой в своей судьбе. ...Раскройте первые страницы нашей истории, размышляйте над ними не с честолюбивым, хвастливым патриотизмом наших дней, но со скромным благочестивым патриотизмом отцов наших, и вы увидите, что в формах, в разнообразно сочетающихся условиях нашего национального существования и с самых первых лет его все предвещает это неизбежное развитие общества”1.

Все сказанное достаточно, думаю, убедительно свидетельствует о том, что до XVII в. Россия шла путем, весьма непохожим на западноевропейский путь развития.

— Однако, — скажет читатель, — как бы то ни было, с середины XVII в. Россия пошла именно по европейскому пути.

— Действительно, — отвечу я, — большинство историков считает, что европеизация России начинается с середины XVII в. Так считал и В. О. Ключевский, для которого “XVII в. был эпохой, подготовлявшей реформы Петра”   (III, 341). Чем же была вызвана эта смена пути — внезапная и решительная?

“Беспричинная” европеизация: еще одна загадка русской истории

События Смутного времени вряд ли могли вызвать всеобщее желание европеизироваться, как вряд ли могли вызвать симпатии к Западу. “Н. С. Трубецкой правильно отмечает, что перед Московской государственностью стояла важная задача: оборона против Запада. Половина Древней Руси в начале XVII века была оккупирована Польшей. В начале этого же века, в “Смутное время”, был момент, когда в Москве стоял польский гарнизон, и независимость России была под угрозой”1, — пишет Л. Н. Гумилев.

Следовательно, “импульс” европеизации нужно искать в более поздних событиях. Но и здесь его обнаружить не удается. У В. О. Ключевского читаем: “Восстановляя порядок после Смуты, московское правительство не задумывало радикальной его ломки, хотело сберечь его старые основы, предпринимало в нем только частичные технические перемены, которые казались ему поправками, улучшениями. Преобразовательные попытки... были робки и непоследовательны, не вытекали из какого-либо общего широко задуманного и практически разработанного плана, внушались, по-видимому, случайными указаниями текущей минуты” (III, 223). Впрочем, после событий Смуты, как считает историк, русское общество начинает ощущать свою отсталость от других народов, в некоторой мере разочаровывается в вековом порядке жизни. Но “такое затруднение не было новостью, не испытанной в прежнее время; необходимость подобной перестройки теперь не впервые почувствовалась в московском обществе. Но прежде она не приводила к тому, что случилось теперь” (III, 242). Так почему же именно теперь, в середине XVII века, “процесс пошел”, как мы сейчас говорим? В. О. Ключевский прямо говорит о том, что затрудняется ответить на этот вопрос: “Трудно сказать, отчего произошла эта разница в ходе явлений между XVI и XVII вв., почему прежде у нас не замечали своей отсталости...” (III, 243).

По мнению выдающегося русского философа, психолога, эстетика и языковеда нашего столетия Г. Г. Шпета, инициатором европеизации России была Европа: “XVII век в Западной Европе — век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей культурной жизни. Последний не мог не докатиться и до Москвы — против ее собственной воли. Блестящее одиночество в Европе восточного варварства начинало быть препятствием для развития самой Европы. Со второй половины века западное влияние пробивается все глубже с каждым десятилетием, если не с каждым годом. В ночной московской тьме стали зажигаться грезы о свете и знании”1. С таким ответом на вопрос можно было бы согласиться, но сам Г. Г. Шпет тут же опровергает свою посылку: “Одних, как Котошихина, эти грезы выгнали из Москвы на Запад, другие, подобно Ртищеву, пытались как-то воплотить эти грезы на месте, но, признанные “злотворцами”, они жестоко платились за “рушение” веры православной. Уделом культурных усилий и тех и других одинаково было ничтожество. Народ русский охранял свое невежество за непроницаемой бронею и умел заставить молчать мечтателей”2.

Мысль о том, что сама Европа в XVII в. была сильно заинтересована в европеизации России и предпринимала для этого активные усилия, не подтверждается солидным фактическим материалом. Да и нужно помнить о том, что в условиях господства идей мессианства, религиозной нетерпимости влияние на Россию неправославной Европы (при самом даже большом желании последней) не могло не быть очень слабым.

Начало европеизации и секуляризации русской культуры было тем более парадоксальным, что в годы, непосредственно предшествующие ему, в России происходят процессы совершенно противоположные. Церковь активными репрессивными мерами подавляет все то, что хоть в чем-нибудь не согласуется с ее идеологией, даже то, что она спокойно воспринимала в прежние времена (как, например, скоморошество). При поддержке царской власти (того самого Алексея Михайловича, политика которого почти в то же самое время вызовет начало европеизации и секуляризации) церковь настойчиво пыталась регламентировать и взять под свой контроль буквально все сферы не только общественной, но и частной жизни человека, подвергая многое в них гонениям. “Теоретическое основание этих гонений создали “боголюбцы” (кружок приближенных к Алексею Михайловичу бояр и высших священников. — Е. Ч.), выдвинувшие программу оцерковления жизни и оцерковления человека. Раньше благочестие и веселье были если не в состоянии равноправия, то в состоянии равновесия. Теперь на первый план выдвигается благочестие, жизнь с “молитвами, поклонцами и слезами”, как говорил Аввакум. ...В конце 40-х — начале   50-х гг. XVII в. идея оцерковления имела большой успех при дворе”1.

Мощное оцерковление жизни в это время сопровождалось и резким усилением неприязни к иноземцам. В этом смысле показательными представляются такие, например, факты, отмечаемые В. О. Ключевским: в Москве именно в середине XVII в., точнее — в 1643 г., по наказу патриарха была разрушена кирха, “а в 1652 г. и все немцы, рассеянные по Москве, выселены были из столицы за Покровку на реку Яузу...” (III, 254). Но даже если считать, что иностранные инженеры, офицеры, купцы могли как-то влиять своим бытом на быт состоятельных московитов, то в этом еще нельзя усматривать европеизацию. По глубокой мысли В. О. Ключевского, “и прежде, в XV-XVI вв., Россия была знакома с Западной Европой, вела с ней кое-какие дела, дипломатические и торговые, заимствовала плоды ее просвещения, призывала ее художников, мастеров, врачей, военных людей. Это было общение, а не влияние. Влияние наступает, когда общество, его воспринимающее, начинает сознавать превосходство среды или культуры влияющей и необходимость у нее учиться, нравственно ей подчиняться, заимствуя у нее не одни только житейские удобства, но и самые основы житейского порядка, взгляды, понятия, обычаи, общественные отношения. Такие признаки появляются у нас в отношении к западной Европе только с XVII в. Вот в каком смысле говорю я о начале западного влияния с этого времени” (III, 241).

Так почему же, все-таки, именно с середины XVII в. начинается европеизация России? Попробуем разобраться в этом вопросе. Из чего следует исходить, рассматривая его? Во-первых, нужно учесть, что еще в течение 40-х годов никаких сколько-нибудь существенных признаков европеизации обнаружить не удается. Это означает, что предпосылки, причины, факторы, обусловившие европеизацию России, возникают стремительно и внезапно. Во-вторых, затронувшая самые основы средневековой русской культуры европеизация должна была затронуть и основу основ этой культуры — религию. Свидетельством того, что это случилось, является церковный раскол — эпохальное событие в истории русской церкви и русской культуры в целом. Это означает, что, разобравшись в причинах раскола, мы сможем ответить на вопрос о причинах европеизации. Наконец, в третьих, инициатива но-вовведений исходила от царя Алексея Михайловича и небольшого кружка его единомышленников, которые непосредственно перед этим инициировали прямо противоположные процессы. Нужно, следовательно, уяснить, что же могло заставить их мгновенно отказаться от своей прежней политики. Кроме того, необходимо учесть: они не могли не понимать того, что предпринимаемые ими нововведения вызовут сильную реакцию сопротивления, но все же решились на реформы. Значит, этими людьми двигал некий очень мощный государственный интерес, заставивший их пренебречь опасностью вызвать новую Смуту. Этот интерес и нужно понять, вглядываясь в историю середины XVII в.

Союз с Киевом: возвращение на путь европейского развития

Какое еще — кроме церковного раскола и на-чала европеизации — важнейшее событие происходит в середине XVII века? Только одно — присоединение Украины. И вот это-то событие, по моему глубокому убеждению, и сыграло поворотную роль в истории России и ее культуры.

Естественно, проследить во всех деталях сплетение этих событий мы здесь не можем, но логику их связи схематично очертить можно.

Во-первых, отметим, что Московское государство, едва встав на ноги, сразу же начало претендовать и на украинские земли, входившие тогда в состав Польско-Литовско-го государства. Об этом недвусмысленно пишет В. О. Ключевский: “Во время мирных переговоров в 1503 (! — Е. Ч.) г. московские бояре от имени Ивана III упрямо твердили польско-литовским послам: “Ано и не то одна наша отчина, кои городы и волости ныне за нами: и вся Русская земля из старины от наших прародителей наша отчина”. В то же время Иван III объявлял в Крыму, что у Москвы с Литвою прочного мира быть не может, пока московский князь не воротит своей отчины, всей Русской земли, что за Литвой, что борьба будет перемежаться только перемириями для восстановления сил, чтобы перевести дух. Эта мысль о государственном единстве Русской земли из исторического воспоминания теперь превращается в политическое притязание, которое Москва и спешила заявить во все стороны как свое неотъемлемое право. ...Из 90 лет (1492-1582) не менее 40 ушло на борьбу с Литвой-Польшей” (II, 111). Как известно, Москве нужны были не только украинские земли как таковые. Дело в том, что “на католическом Западе знали преимущественно Русь Польско-Литовскую, и многие даже не подозревали о существовании Руси Московской” (II, 119). Но, даже зная о ней, европейский Запад еще в XVII в. называет ее не Русью, а Московией, а нередко и Татарией (с этой точки зрения характерным и исторически верным является название не так давно вышедшего сборника: “Проезжая по Московии. Россия XVI-XVII веков глазами дипломатов” — М.: Международные отношения. — 1991). Присоединение украинских земель давало Московии право зваться Русью, или Россией, а московскому царю — право зваться царем всея Руси. Этот желанный титул присвоил себе уже Василий III в XV ст. Но еще полтора века боролась Москва за то, чтобы этот титул получил реальные основания. Кроме того, нужно помнить, что Москва осознавала и называла себя не только третьим Римом, но и вторым Киевом. Присоединив к себе Киев, Московия присоединяла к своей короткой (и потому — со средневековой точки зрения — неавторитетной) истории историю Киевской Руси. Так Московия становилась реальной исторической правопреемницей Киева, а московская церковь оказывалась восходящей — через Киев — к византийской. Эти соображения были исключительно важны для правителей Московии. По сути дела, присоединение Украины было необходимым условием оформления Московского государства, о чем недвусмысленно пишет, например, В. С. Соловьев: “Болезнь роста, которою болела Россия в московскую эпоху, достигла своей крайней степени в половине XVII века, и тут же должен был наступить решительный перелом. В царствование Алексея Михайловича главная цель этого болезненного процесса была достигнута: с присоединением Украины и Малороссии к московскому государству обе коренные разновидности русского народа были спаяны вместе и название царя и самодержца всея Руси перестало быть пустым титулом”1.

Во 2-й половине 40-х годов XVII в. становится ясным, что Украина, несмотря на успехи ряда восстаний находившаяся в тяжелом положении, может инициировать присоединение к Москве. События начинают развиваться быстро, причем события весьма неожиданные. Дело в том, что в Москве давно ждали этого, но на пути практического осуществления присоединения Украины было очень  серьезное препятствие:  даже приближенные к царю московские священники, входившие в кружок боголюбцев, “придерживались традиционного для русского духовенства взгляда на расхождения между русской и греческой церквами, который утвердился в XVI в. Его сторонники считали, что распространение в греческой церкви чина богослужения и обрядов, отличных от чина и обрядов русской церкви (например, троеперстия при совершении крестного знамения вместо двоеперстия), является показателем утраты греками истинной православной веры, что было, по их мнению, следствием завоевания Византии турками, подчинения греков “безбожным” завоевателям и сношений греческой церкви с “латинской” (“еретической”) римской церковью. Они считали также, что вследствие реформы Петра Могилы (киевский митрополит с 1632 по 1647 г.)  истинную веру утратила и украинская церковь. Такое отношение к греческой и украинской церквам выразил в 1648-1649 гг. Никон, утверждая, что “гречане-де и Малые Росии потеряли веру и крепость и добрых нравов нет у них”, — читаем в современном труде по истории русской церкви1.

Это было серьезнейшее препятствие в деле присоединения Украины. “Приступать к решению этих вопросов, не устранив религиозно-обрядовых расхождений между русской и греческой церквами и не преодолев отрицательного отношения русских православных иерархов к церкви Украины, было по меньшей мере неосторожно”2. Отношение к этой проблеме раскололо кружок боголюбцев. В нем “вторую группу составили царь Алексей Михайлович, протопоп Стефан Вонифатьев, Ф. М. Ртищев и другие столичные члены кружка. Позже к ним присоединился Никон. Они отказались (в известной мере — по политическим мотивам) от традиционной оценки греческой церкви, как уклонившейся от истинной веры. ...Эта группа ревнителей благочестия считала необходимым устранить расхождения в богословской системе и церковно-обрядовой практике между церквами на основе греческого образца. Это предложение получило поддержку узкого, но влиятельного круга духовных и светских лиц в России, в том числе патриарха Иосифа, и церковных иерархов Украины”3.  Обратим внимание на то, что важнейший конфессиальный вопрос решается исходя из политических соображений, причем решается очень спешно: “Не дожидаясь решения вопроса о путях проведения унификации богословской системы и церковно-обрядовой практики, которое надлежало принять церковному собору, царь и другие столичные ревнители благочестия осуществляли некоторые меры, положившие начало исправлению русских богослужебных книг по греческим образцам. Так, из Киева были приглашены в Москву ученые монахи, хорошо знавшие греческий язык, для исправления книг. Приехали в Москву в 1649 г. Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский, а в 1650 г. — Дамаскин Птицкий”1. Отметим, что первые названные киевские монахи прибывают в Москву в том же году, когда туда прибывает и посол Б. Хмельницкого С. Мужиловский с официальным предложением присоединения.

Все эти обстоятельства ясно показывают, что ради присоединения Украины московский царь и близкие к нему церковные иерархи пожертвовали идеей религиозной исключительности, признав греко-украинскую догматику и обряды, еще вчера “еретические”, каноничными и начав реформирование согласно с ними своей догматики и обрядности. Идея национально-религиозной исключительности была принесена в жертву интересам, которые немного позднее стали называться имперскими.

Для проведения в сжатые сроки решительной реформы, которая не могла не вызвать сильного и широкого сопротивления, царю нужно было найти честолюбивого и волевого иерарха, способного выполнить это чрезвычайно трудно дело. Таким человеком стал Никон.

Как мы помним, в 1648-1649 гг. Никон считал, что греки и малороссы уклонились от истинного (т. е. московского) православия, но уже через год-два он отрекается от этого мнения, благодаря чему становится единомышленником и  близким человеком к Алексею Михайловичу. В 1652 г. Никон становится патриархом, причем процедура его посвящения в сан была неслыханно унизительной для царя, вынужденного, к тому же, предоставить новому патриарху власть, которой не имел ни один из его предшественников. “...Ради решения первоочередных внешнеполитических задач (воссоединение с Украиной, война с Речью Посполитой), чему, как уже говорилось, должна была содействовать церковная реформа, светская власть пошла на ... уступки”, — пишет современный историк1. В начале 50-х годов Никон полностью оправдывает надежды царя. “В 50-х годах XVII в. благодаря энергичной и решительной деятельности Никона был осуществлен комплекс мер, которые определили содержание и характер церковной реформы. Ее проведение началось весной 1653 г. Почти сразу же после принятия царем и боярской думой окончательного решения о включении Украины в состав Российского государства. Это совпадение не было случайным”2. В 1654 г. Состоялось присоединение. В этом же году церковный собор определил принципы изменений догматики и обрядовой практики. Главное было сделано.

Осознавая себя ведущим проводником крайне непопулярной реформы, Никон часто ведет себя как человек, равный царю, вмешиваясь в дела правительства, в вопросы внешней политики. В 1658 г. разгневанный этим царь несколько ограничил власть патриарха. В ответ тот заявил об отказе от сана, что было попыткой откровенного шантажа Алексея Михайловича. Нет нужды пересказывать здесь подробно историю Никона; нам важно отметить то, что в декабре 1666 г. на церковном соборе состоялся суд над ним, причем в суде принимали участие и восточные патриархи. Никон отрицал их обвинения на том основании, что “...эти патриархи руководствовались греческими каноническими правилами, а эти правила “не прямые, печатали их еретики”3. И это говорит он о правилах, которые сам внедрял решительно и последовательно. Впрочем, еще раньше, как отмечает В. О. Ключевский, “уже в конце своего патриаршества в разговоре с покорившимся церкви противником Иваном Нероновым о старых и новоисправленных книгах он сказал: “...И те, и другие добры; все равно, по коим хочешь, по тем и служишь...” (III, 288). Все это позволяет понять, что Никон вовсе не был искренним и убежденным сторонником церковной реформы, тем более не был ее инициатором (каковым его нередко выставляют историки); он был человеком, которого беспринципность и властолюбие сделали рьяным исполнителем воли царя, послушным инструментом борьбы за чисто политические интересы, сводившиеся к присоединению Украины.

Прибывшие в “Третий Рим” киевские ученые монахи должны были дать ему выверенный текст Святого Писания, ибо, как отмечает В. О. Ключевский, “русская церковная иерархия, поднимавшая такой чуть не вселенский догматический шум из-за вопросов об аллилуии и о секуляризации монастырских земель, на протяжении веков довольно спокойно обходилась без полного и исправного текста Слова Божия” (III, 259). Но не только Слово Божие несли в Москву “киевляне”.

Присоединение Украины и вызванное этим снятие с украинской церкви клейма “уклонившейся от истинного православия” открыли России историческую возможность приобщения к светскому знанию, выработанному Европой от времен античности. Московская Русь, как отмечает В. О. Ключевский, “не решалась заимствовать западное образование прямо из его месторождений, от его мастеров и работников, а искала посредников, которые могли бы передать ей это образование в обезвреженной переработке. ...Западнорусский (т. е. украинский или белорусский. — Е. Ч.) православный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву” (III, 258, 259). Здесь, как мне представляется, В. О. Ключевский допускает небольшую неточность: из его высказывания следует, что Москва активно искала возможности приобщиться к европейскому знанию еще до присоединения Украины. Никаких свидетельств тому нет. Но есть другие факты: как отмечает известный русский этнограф, историк литературы и культуры А. Н. Пыпин, в 1640 г. митрополит киевский Петр Могила писал царю Михаилу Федоровичу о том, что на Москве крайне необходимо завести образование и что если царю угодно, то он (митрополит) мог бы прислать из Киева учителей. Царь оставил это письмо без внимания1. Итак, всего за девять лет до прибытия в Москву “киевлян” Славинецкого и Сатановского здесь никто и не помышлял о “заимствовании западного образования” даже   в его “обезвреженной переработке”.

Почему же стали помышлять об этом теперь, после присоединения украинских земель? Как отмечает В. О. Ключевский, “киевский монах, хохол, “нехай”, как тогда говорили, на каждом шагу колол глаза великорусскому обществу, особенно духовенству, злорадно коря его в невежестве, без умолку твердя о его незнакомстве с грамматикой, риторикой и другими школьными науками. Симеон Полоцкий торжественно с церковной кафедры в московском Успенском соборе возвещал, что премудрость не имеет в России где главу приклонить, что русские учения чуждаются и мудрость, предстоящую Богу, презирают, говорил о невеждах, которые смеют называться учителями, не быв нигде и никогда учениками: “Поистине это не учители, а мучители”. Под этими невеждами разумелись прежде всего московские священники” (III, 291). Унификация догматики и обрядности украинской и московской церквей не могла не продолжиться и “унификацией” их образовательных и культурных уровней. Для этого в Москве необходимо было завести то, что издавна существовало в Украине — систему школьного образования, доступного всем слоям населения. Слово “необходимо” здесь совершено точно: этого не желали, этого просто не могли обойти. Но при отсутствии истинной потребности приобщение к европейскому знанию шло крайне туго. Соединение московской формы и европейского содержания обычно приводило к извращению этого содержания. Приведем лишь один пример — открытие в 1686 г. в Заиконоспасском монастыре Славяно-греко-латинской академии. По свидетельству В. О. Ключевского, “в 1685 г. ученик Полоцкого Сильвестр Медведев поднес правительнице царевне Софье привилегий или устав академии, составленный еще при царе Федоре. Характер и задачи академии ясно обозначены некоторыми пунктами устава. ...На должности ректора и учителей допускались только русские и греки; западнорусские православные ученые могли занимать эти должности только по свидетельству достоверных благочестивых людей. Строго запрещалось держать домашних учителей иностранных языков, иметь в домах и читать латинские, польские, немецкие и другие еретические книги; за этим, как и за иноверной пропагандой среди православных, наблюдала академия, которая судила и обвиняемых в хуле на православную веру, за что виновные подвергались сожжению. Так продолжительные хлопоты о московском рассаднике свободных учений для всего православного Востока завершились церковно-полицейским учебным заведением, которое стало первообразом церковной школы. Поставленная на страже православия от всех европейских еретиков, без приготовительных школ, академия не могла проникнуть своим просветительным влиянием в народную массу и была безопасна для раскола” (III, 297). Вот так выглядело приобщение к европейскому знанию по-московски. Заметим также, что к этому времени уже целое десятилетие длились гонения на украинскую церковь, украинскую книжность, украинскую культуру, чем и объясняется фактический запрет украинским учителям преподавать в Славяно-греко-латинской академии, о чем говорит В. О. Ключевский. Так Москва платила дань благодарности деятелям украинской культуры эпохи барокко, чьими “трудами Россия преодолевала культурное одиночество, приобщалась к европейской цивилизации, становилась великой державой”1.

Характерную оценку Славяно-греко-латинской академии дал Г. Г. Шпет: “...Факт организации первого в Великой России учреждения, откуда могло бы произрасти научное просвещение страны, мог бы открыть в истории этой страны новую эпоху. Если этого не случилось, то, вероятно, потому, что все же это учреждение было для Москвы “привозным” и могло интересовать только верхи, заправлявшие государственною и церковною жизнью народа. Оно не выросло из потребностей, сознанных нацией в целом”2.

Но даже и верхи не осознали еще эту потребность в подлинной европеизации. Дальше заимствования некоторых плодов западной цивилизации, способных украсить быт, их желания не шли. Вопрос о решительном культурном преобразовании России не только не решался, но и не ставился. Это ясно видно из характеристики, которую дает В. О. Ключевский царю Алексею Михайловичу: “В этом лице отразился первый момент преобразовательного движения, когда вожди его еще не думали разрывать со своим прошлым и ломать существующее. Царь Алексей Михайлович принял в преобразовательном движении позу, соответствующую такому взгляду на дело: одной ногой он еще крепко упирался в родную православную старину, а другую уже занес было за ее черту, да так и остался в этом нерешительном переходном положении. ...Царь Алексей Михайлович  и его сверстники не менее предков дорожили своей православной стариной; но некоторое время они были уверены, что можно щеголять в немецком кафтане, даже смотреть на иноземную потеху, “комедийное действо”, и при этом сохранить в неприкосновенности те чувства и понятия, какие необходимы, чтобы с набожным страхом помышлять о возможности нарушить пост в крещенский сочельник до звезды” (III, 301).

Славяно-греко-латинская академия является красноречивым олицетворением начатой Алексеем Михайловичем такой “европеизации” Московии. Как и академия, европеизация, не имевшая основательных предпосылок, “не выросла из потребностей, сознанных нацией в целом”. Она была лишь не очень желанным “побочным продуктом” давно желанного присоединения украинских земель. Ради этого присоединения Москва на время отказалась от идеи своего национально-религиозного мессианства. Ради этого присоединения Москва согласилась на унизительную для нее церковную реформу, как царь Алексей Михайлович согласился на унизительные условия главного реформатора — Никона. Ради этого присоединения были уничтожены тысячи и тысячи тех, кто не принял никоновской реформы. Но когда после присоединения выученики Киево-Могилянской академии открыли Москве доступ к европейскому знанию, она или прокляла это знание устами Аввакума, или попыталась свести на нет разрушительное влияние этого знания на православную веру, в результате чего сводилось на нет и само знание, — так понимал европеизацию, например, патриарх Иоаким. И все же даже такая, изначально обессиленная и в итоге уродливая, европеизация знаменовала конец эпохи Средневековья в России, впрочем, лишь эпохи Средневековья, но не Средневековья самого.

— Но уж при Петре I, — скажет читатель, — началась же настоящая европеизация, это всем известно, и отрицать это невозможно. — Действительно, — отвечу я, — этот лозунг известен всем еще со школьной скамьи. Однако мы уже могли убедиться в том, сколь обманчивы наши стереотипные (лозунговые) представления о русской истории. Попробуем же заглянуть “по ту сторону” и этого лозунга.

Петровская европеизация: “квадратура круга” русской  культурной  истории

Вопрос о том, почему Петр с такой настойчивостью стремился перекроить Московию по европейской выкройке, до сих пор остается дискуссионным. Наверное, очень важным обстоятельством было то, что, как пишет В. О. Ключевский, “с десяти лет кровавые события, раздражающие впечатления вытолкнули Петра из Кремля, сбили его с привычной колеи древнерусской жизни, связали для него старый житейский порядок с самыми горькими воспоминаниями и дурными чувствами, рано оставили его одного с военными игрушками и зотовскими кунштами. ...Он оторвался от понятий, лучше сказать, от привычек и преданий кремлевского дворца, которые составляли политическое миросозерцание старорусского царя, его государственную науку, а новых на их место не являлось, взять их было негде и выработать не из чего” (IV, 15). Сыграло свою роль и общение с иностранцами Немецкой слободы. Более уверенно можно говорить о том, что Петр, как и его предшественники после времен Смуты, не планировал осуществить радикальные реформы, но сопротивление среды вынуждало его к решительным действиям. Именно так объясняет и оценивает реформотворческую деятельность Петра В. О. Ключевский: “Реформа, совершенная Петром Великим, не имела своей прямой целью перестраивать ни политического, ни общественного, ни нравственного порядка, установившегося в этом государстве, не направлялась задачей поставить русскую жизнь на непривычные ей западноевропейские основы, ввести в нее новые заимствованные начала, а ограничивалась стремлением вооружить Русское государство и народ готовыми западноевропейскими средствами, умственными и материальными, и тем поставить государство в уровень с завоеванным им положением в Европе, поднять труд народа до уровня проявленных им сил. Но все это приходилось делать среди упорной и опасной внешней войны, спешно и принудительно, и при этом бороться с приказным чиновничеством и грубым землевладельческим дворянством, бороться с предрассудками и страхами, внушенными невежественным духовенством. Поэтому реформа, скромная и ограниченная по своему первоначальному замыслу, направленная к перестройке военных сил и к расширению финансовых средств государства, постепенно превратилась в упорную внутреннюю борьбу, взбаламутила всю застоявшуюся плесень русской жизни, взволновала все классы общества. Начатая и веденная верховной властью, привычной руководительницей народа, она усвоила характер и приемы насильственного переворота...” (IV, 202).

В статье Л. Н. Гумилева задача, стоявшая перед Петром I, формулируется очень конкретно: “В XVII веке в Западной Европе настала эпоха технического прогресса. Для того, чтобы устоять против активизации агрессии Польши и Швеции, русским понадобилось обновление военной техники, и роль преобразователя принял царь Петр” (24). Он решил эту задачу, “однако Н. С. Трубецкой полагает, что “задача была выполнена именно так как нельзя было ее выполнить ... военная мощь была куплена ценой полного культурного и духовного порабощения России Европой”, и перечисляет ряд крайне болезненных и вредных нововведений, как то: упразднение патриаршества, различные кощунства, изменение придворной одежды и этикета, “ассамблеи”, приглашение на высшие посты иностранцев. Это дает Н. С. Трубецкому основание назвать новый период России “периодом антинациональной монархии”. Европеизацию князь Н. С. Трубецкой считает причиной разрушения национального единства, розни между классами, сословиями, поколениями, короче говоря, итогом стала “изуродованная Россия”. Н. С. Трубецкой формулирует свои мысли и оценки предельно четко. Он считает, что “за Петром могли пойти только не русские, приглашенные им на службу иностранцы, либо русские оппортунисты, беспринципные карьеристы, гонящиеся за наживой”. Знаменитые “птенцы гнезда Петрова” были большей частью отъявленными мошенниками и проходимцами. То обстоятельство, что, как с грустью отмечают русские историки, “у Петра не нашлось достойных преемников, было вовсе не случайно: действительно — достойные русские люди и не могли примкнуть к Петру”. Н. С. Трубецкой не противник заимствования европейской техники, но осуждает эксцессы, без которых можно было достичь больших результатов при меньших затратах. Наихудшим последствием петровских реформ он считает их необратимость”, — пишет Л. Н. Гумилев (24). Эта резко негативная оценка петровских реформ нуждается в некоторых пояснениях, иначе мнение выдающегося ученого может показаться слишком уж субъективным.

Отметим, во-первых, что в начале своей деятельности Петр I, как когда-то его отец, Алексей Михайлович, опирался на выучеников Киево-Могилянской академии, которые при нем вновь заняли многие высшие должности, прежде всего в церковной иерархии. Как заметил Г. Г. Шпет, “Киев оказал Петру безмерную поддержку. По пути, проложенному Симеоном Полоцким и Димитрием Ростовским, пошли вперед такие ученики киевской школы, как Стефан Яворский, Гавриил Бужинский, Феофан Прокопович”1. Значит ли это, что Петр собирался реформировать русское общество и русскую культуру по рецептам украинских “барочных полигисторов”? Вовсе нет. Как пишет А. М. Панченко, “просто у Петра не было выбора. Нуждаясь в европейски образованных сотрудниках, царь на первых порах должен был опереться на полонофилов: другой опоры в России не нашлось”2. Однако, как отмечает известный ученый, “альянс  с латинистами был недолгим. Что обусловило его крах? В “латинствующих” Петру претили элитарность, чувство культурной непогрешимости, творческая автаркия. Они разделяли католическую идею “оправдания делами”, творчество было для них “делом”, от которого зависело вечное блаженство или адские муки. Царь искал резвых и ретивых исполнителей, а Стефан Яворский, заслоняясь авторитетом апостольских писаний, возражал, что доброе дело, если оно результат приказа, а не свободной воли, не засчитывается в качестве нравственной заслуги”1.

Итак, малокультурного, необразованного монарха, конечно же, не могли не раздражать люди, жившие плохо понятными ему культурными и творческими интересами. Но гораздо труднее было ему вытерпеть другое — их апологию свободной воли, свободы человеческого духа. Ведь деспотии не нужна свобода, ей не нужны свободные люди — ей нужны “резвые и ретивые исполнители”, не слишком задумывающиеся над содержанием исполняемых приказов, какими были “птенцы гнезда Петрова”. И Петр вполне логично проделывает в этой ситуации то, что выглядит парадоксом: “имея в Европу широкие ворота через Украину, Петр I занялся прорубыванием в нее “окна”, справедливо опасаясь, что через Украину прибавится к европейскому образованию и культуре ограничение императорской власти. ...Прорубленное Петром I “окно” дало России прилив интеллектуальной элиты прямо с Запада, минуя Украину. Но эта элита была очень далека от российской действительности, она так и оставалась вкраплением европейской культуры в чужой среде”2. Она была чуждой народу, ибо несла совершенно иную культуру; она была чуждой самодержавию, которое видело в интеллигенции лишь необходимых, но небезопасных интеллектуальных ландскнехтов. И позднее, когда русская интеллигенция действительно станет в основном русской, ее положение не изменится. “Она всегда будет говорить про себя “мы”, про государство, про власть — “они”. Русский культурный слой оказался над бездной, раздавленный двумя основными силами — самодержавной монархией сверху и темной массой крестьянства снизу”, — писал выдающийся русский философ Н. А. Бердяев3. Так вместо интеллектуальной элиты, составляющей органичную часть каждой нации, возникает в России противоестественная “прослойка”, название которой в европейских языках будут передавать, транскрибируя русское слово — intelligencia, ибо это чисто русское явление.

Европеизация, проводимая Петром I, была логичным продолжением европеизации, проводившейся его венценосным отцом: она тоже свелась главным образом к заимствованию достижений западной цивилизации. Конечно, это можно объяснить тем, что “Петр и его ближайшие помощники ценят науку только по ее утилитарному значению, — таково свойство ума малокультурного. Невежество поражается практическими успехами знания; полуобразованность восхваляет науку за ее практические достижения и пропагандирует ее как слугу жизни и человека”1. Но еще более важно то, что такая — именно такая — европеизация была безопасной для деспотии. Ведь деспотия и подлинное, глубокое совершенствование культуры — “две вещи несовместные”, ибо культура — это свобода. В эпоху Петра I Россия вновь оказалась перед выбором: деспотия или культура. И вновь, как было прежде и будет позднее, она — волею первого своего императора — выбрала рабство. Именно такую оценку деятельности “великого реформатора” высказал в начале нашего столетия великий русский историк: “Реформа Петра была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной деятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства — это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешенная” (IV, 203. Выделено мной).

Национальный, религиозный и культурный раскол — главный итог европеизации России

Итак, все сказанное позволяет увидеть, что развитие России шло совсем не по европейскому “графику” и культура ее до середины XVII в. вовсе не была “по своему типу европейской культурой”. В середине XVII в. присоединение Украины вынудило Россию приоткрыться влиянию Запада. Но вынужденное, не обусловленное глубокой и осознанной потребностью всей нации, непоследовательное и боязливое заимствование некоторых элементов европейской культуры трудно назвать европеизацией в настоящем смысле этого слова. И все-таки даже такое влияние привело к мощному культурному катаклизму и расколу — расколу одновременно и сословному, и религиозному, и культурному. “До тех пор, — читаем у Ключевского, — русское общество отличалось однородностью, цельностью своего нравственно-религиозного состава. При всем различии общественных положений древнерусские люди по своему духовному облику были очень похожи друг на друга, утоляли свои духовные потребности из одних и тех же источников. ...Западное влияние разрушило эту нравственную цельность древнерусского общества. Оно не проникало в народ глубоко, но в верхних его классах, по самому положению своему наиболее открытых для внешних веяний, оно постепенно приобретало господство. Как трескается стекло, неравномерно нагреваемое в разных своих частях, так и русское общество, неодинаково проникаясь западным влиянием во всех своих слоях, раскололось. Раскол, происшедший в русской церкви XVII в., был церковным отражением этого нравственного раздвоения русского общества под действием западной культуры. Тогда стали у нас друг против друга два миросозерцания, два враждебных порядка понятий и чувств. ...Руководящие классы общества, оставшиеся в ограде православной церкви, стали проникаться равнодушием к родной старине, во имя которой ратовал раскол, и тем легче отдавались иноземному влиянию. Старообрядцы, выкинутые за церковную ограду, стали тем упорнее ненавидеть привозные новшества, приписывая им порчу древнеправославной русской церкви. Это равнодушие одних и эта ненависть других вошли в духовный состав русского общества как новые пружины, осложнившие общественное движение, тянувшие людей в разные стороны” (III, 339, 340). Так раскололась Россия на “верхи” и “низы”, и пропасть между ними со временем будет лишь увеличиваться.

Отныне у “верхов” и “низов” будут свои, различные религии, хотя формально обе будут называться православием. “Ошибочно думать, что религиозный раскол был вызван исключительно обрядоверием русского народа, что в нем борьба шла исключительно по поводу двуперстного и трехперстного знамения креста и мелочей богослужебного обряда. В расколе была и более глубокая историософическая тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание. Конечно, большую роль тут играла тьма, невежество и суеверие, низкий культурный уровень духовенства и т. п. Но не этим только объясняется такое крупное по своим последствиям событие, как раскол. В народе проснулось подозрение, что православное царство, Третий Рим, повредилось, произошла измена истинной веры. Государственной и высшей  церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью. ... Раскол делается характерным для русской жизни явлением”, — пишет Н. А. Бердяев1.

Петровские реформы также не были истинной европеизацией, это было поверхностное “цивилизаторство”, внедрявшееся кнутом. Реформы не принесли истинного расцвета культуры, ибо над всеми нововведениями неизменно витал дух рабства и рабского подчинения личности государству. Лишь утратив все в жизни и обезумев от горя, человек мог осмелиться погрозить бронзовому великану, олицетворяющему деспотическое государство. В рабское положение была поставлена церковь, ставшая одним из министерств, обслуживающих государство. Создаваемые школы оказывались более похожими на тюрьмы или казармы, чем на просветительские учреждения: “Школа, превращавшая воспитание юношества в дрессировку зверей, — пишет В. О. Ключевский, — могла только отталкивать от себя...” (IV, 223). Безжалостное уничтожение старой культуры (пусть не слишком развитой и совсем не европейской, но своей культуры), замена ее чуждой, неорганичной цивилизацией (точнее, ее разрозненными элементами) приводили к невиданному духовно-нравствен-ному опустошению: “Пошатнулась старая мораль, основанная на Десятисловии и Нагорной проповеди, — пишет А. М. Панченко. — Не случайно “птенцы гнезда Петрова”, да и сам император, при всем их блеске, талантах, энергии, — люди далеко не безупречные — попросту говоря, воры и разбойники. Для восстановления нравственного равновесия понадобилось два-три поколения”1.

Такой европеизацией Петр I еще более увеличил пропасть, которая со времен раскола пролегла между народом (с его слаборазвитой, но собственной, органичной для него культурой) и верхушкой (с ее заимствованной цивилизацией). Отныне, как отмечает А. М. Панченко, “в расколотой на “общество” и “народ” России петербургского периода секуляризованная культура верхов часто воспринималась низами как ересь, вероотступничество, уход в “немцы”. За одежду, манеры, музыку, непонятный православному уху разговор, французскую кухню и т. п. — за всю западную плоть, которая наросла на барской белой кости, приходилось страдать. Так Пугачев вздернул астронома за астрономию (поближе к звездам). Так в 1905 году и позднее скопидомные и бережливые крестьяне жгли помещичьи усадьбы — не строения жгли и не то, что находилось внутри, а великую, но чуждую им усадебную культуру, которая возникла недавно, в XVIII веке”2.

Союз с Москвой: уход Украины с пути европейского развития

Исторический шанс провести настоящую, последовательную и органичную европеизацию русской культуры, шанс, данный присоединением украинских земель, не был использован. Попытка соединить азиатский деспотизм и европейскую культуру принесла чахлые и уродливые плоды. Для Украины же ее присоединение обернулось национальной катастрофой. В своем развитии Украины шла европейским путем. Лишь вера связывала ее с народом Московии, что отмечал и выдающийся русский мыслитель К. Леонтьев: “Что, как не православие, скрепило нас с Малороссией? Остальное все у малороссов, в преданиях, в воспитании историческом, было вовсе иное, на Московию мало похожее”1. Трагические обстоятельства заставили Украину присоединиться к России. Наше знание этих обстоятельств также во многом мифологизировано. Не вдаваясь в подробное рассмотрение этой темы, приведу лишь высказывание об этом современного русского историка А. Каменского из его недавно вышедшей книги “Под сению Екатерины...”: “В 1654 году Переяславская рада приняла историческое решение о воссоединении Украины с Россией. Этим фактом, как правило, ограничиваются сведения по истории “Малой России” в школьных, да и в некоторых вузовских, учебниках истории. В результате в сознании многих наших соотечественников существует уверенность, что с этого времени Украина стала просто частью Российского государства. Между тем соглашения Богдана Хмельницкого с русским правительством предусматривали сохранение в Украине совершенно особой политической системы во главе с выборным гетманом и генеральной старшиной, с делением территории на полки и сотни. Эта политическая система отличалась своеобразным и по-своему уникальным демократизмом и, по сути, означала автономию Украины в пределах Российской империи.. ...Сохранение украинской автономии было бельмом на глазу российского правительства. К тому же существование территорий с особым статусом и вообще не отвечало тенденциям развития абсолютистского государства. Собственно, абсолютизм как политическая система мог быть реализован лишь в рамках унитарного государства, управляемого из центра по единообразным законам. Процесс превращения Украины в одну из губерний Российской империи шел постепенно. ...Во всяком случае ясно, что достаточно демократичная политическая система, города с магдебургским правом, которые в Западной Европе явились источниками становления гражданского общества, отсутствие крепостничества обеспечивали Украине возможность развития по более прогрессивному пути, нежели тот, по которому шла в это время Россия. Для украинского народа внедрение российских законов и порядков было по сути шагом назад, к авторитарной форме феодализма в его наиболее реакционном, крепостническом обличье”1.

Что ж, сказано достаточно ясно, чтобы понять, сколь разными были пути Украины и России до 1654 года. Если мы обратимся к трудам хотя бы только русских историков — В. О. Ключевского, Д. Н.Бантыш-Каменского,  А. Н. Пыпина, С. М. Соловьева, И. А. Шляпкина,     А. С. Лаппо-Данилевского, — мы увидим, как много сделала Украина для того, чтобы Россия стала европейской страной, какое мощное и разностороннее влияние оказала украинская культура на русскую в XVII и XVIII веках, переломных в культурной истории России. Из Украины Московия получает исправные тексты Священного Писания2 и грамматику (отмененную только через два с половиной столетия большевиками), систему образования и светскую книгу, богословие и риторику, церковную проповедь и театр, драматургию и лирику, светскую живопись и танцы... Во второй половине XVII — первой половине XVIII в. украинцы занимают почти все высшие церковные должности по всей России, ведут миссионерскую работу в Сибири, преподают в училищах, семинариях, Славяно-греко-латинской академии, Московском кадетском корпусе, в открывающихся с 1786 г. народных школах. Развитие нового, европейского по своему характеру, русского искусства в значительной мере было заслугой украинцев — граверов А. Тарасевича, И. Щирского, М. Карновского, скульптора и архитектора И. Зарудного, композиторов М. Березовского и Д. Бортнянского, художников    А. Лосенко, Д. Левицкого, В. Боровиковского... Многое дала Украина России, но деспотия, приобретя некоторый европейский лоск, осталась деспотией, “страной рабов, страной господ”, как назвал ее Лермонтов.

Что же получила взамен Украина от России? Попрание всех статей Переяславского договора, уничтожение демократических прав и свобод, разгром системы образования, запрет украинского языка, издевательства над украинской церковью, крепостное рабство, бесчисленные проявления геноцида, насильственную русификацию, презрение к “хохлам” с их “хуторянской” культурой, “хуторянской” в сравнении с “глубоко и извечно европейской” культурой России. По этим “дарам” видно, сколь разными путями шли Украина и Россия до 1654 года.

Но ведь и в русской истории также был свой “Переяславль”, когда Александр Невский заключил союз с Ордой (аналогия эта принадлежит Л. Н. Гумилеву). И как же “по-европейски”, “цивилизованно” вели себя по отношению к великороссам “дикие” татары в XIII — XV веках! Насколько же менее “европейски” вели себя в аналогичной ситуации русские XVII — XX веков!

Войдя в состав России, Украина заплатила за это уходом с пути европейского развития и более чем тремя столетиями рабства. Вот почему 1654 год можно с полным правом считать годом крупнейшей национальной катастрофы в многовековой истории украинского народа.

Как известно, история не терпит сослагательного наклонения, и нам незачем гадать о том, что было бы, если бы... Но о том, что действительно было, мы обязаны помнить. Помнить для того, чтобы в нашей истории больше не было катастроф, подобных переяславской.

Середина XVII в. — переломный момент в истории русской культуры

Завершив экскурс в историю, мы можем сделать ряд выводов, важных для понимания характера европеизации и секуляризации русской культуры в середине XVII — начале XIX в. Теперь эти выводы не будут абстрактными и голословными, теперь читатель имеет возможность самостоятельно оценить, насколько логично они согласуются с объективными фактами и обстоятельствами русской истории.

Итак, во-первых, развитие России с XII до середины   XVII в. резко отличалось от европейского, а во многом было прямо противоположным ему. Во-вторых, настоятельной, органичной, осознанной потребности в европеизации и секуляризации своей культуры русское общество не испытывало еще в самый канун начала этих процессов. Даже в 40-е годы XVII в. трудно обнаружить какие-либо серьезные  предвестия эпохального культурного перелома, который отчетливо обозначится уже в 50-е годы.

А может быть, — скажет читатель, — никакого перелома  культурном и литературном развитии России в это время и не было? Может быть, он лишь плод воображения автора учебника. Кто из авторитетных ученых также считает, что именно в это время происходит такой перелом?

Попытаюсь развеять эти сомнения читателя, приведя несколько высказываний авторитетных специалистов. Д. С. Лихачев в 1-м томе академической “Истории русской литературы” пишет: “XVII век — век перехода к литературе нового времени. ...Близко к этому “переходному веку” примыкает и эпоха петровских преобразований — эпоха, продолжившая и в известной мере завершившая переход к литературе нового типа — типа нового времени”1. Сходную мысль высказывают в том же издании А. М. Пан-ченко и Г. Н. Моисеева: “Петровская эпоха по праву считается переломной в культурном развитии России. По одну сторону этой межи лежит древняя литература, по другую — новая. ...Однако и новая литература выросла не на пустом месте. Ее корни — в XVII столетии, в силлабическом стихотворстве, в придворном театре и в придворной проповеди, в той барочной культуре, которая привилась в Москве со времен царя Алексея Михайловича”2. Различие между этими двумя суждениями — лишь в нюансе. Если для Д. С. Лихачева эпоха петровских реформ примыкает к переходному XVII веку, то для          А. М. Панченко и Г. Н. Моисеевой, наоборот, XVII век примыкает к переломной эпохе Петра. Но, независимо от той или иной нюансировки идеи, начало перелома всеми тремя учеными относится к XVII веку.

Четко прочерчивает верхнюю границу литературного Средневековья Г. Н. Поспелов: “...оно в России продолжалось до середины XVII века...”1. По мнению А. Н. Робинсона, XVII век “...был тем весьма значительным и своеобразным периодом, который отделял Древнюю Русь от России нового времени”2. Как считает В. В. Кожинов, “до середины XVII века русская культура, несмотря на внешние воздействия, была типично “средневековой”, а с конца XVII века она вступает в период, аналогичный западному Возрождению...”3. Конец XVII века считает началом нового периода в истории русской культуры    М. Н. Виролайнен4. В. И. Тюпа отмечает, что “словесная культура “открытого” типа в России зарождается во второй половине XVII в. ...”5. По мнению В. П. Вомперского, “XVII — начало XVIII в. — это период, когда один тип письменно-литературной культуры сменялся другим, когда в преддверии Нового времени формировалась новая филологическая наука и культура”6.

Можно было бы привести еще немало высказываний такого рода, но, думаю, нужды в этом нет, ибо и уже приведенных достаточно, чтобы увидеть: многие авторитетные ученые согласны в мнении о переломном характере середины — второй половины XVII в. в истории русской культуры и литературы.

Европеизация и секуляризация: что им способствовало?

Как нам теперь ясно, европеизация и секуляризация не были естественным и закономерным результатом развития русской культуры в XVI — первой половине XVII в. Импульс этим процессам придала, главным образом, политическая конъюнктура конца 40 — начала 50-х годов XVII в., характер которой в решающей степени определялся вхождением Украины в состав России. Следовательно, импульс европеизации и секуляризации русской культуры был импульсом извне. Но раз уж этот импульс, несмотря на мощное сопротивление, не угас, значит, какие-то обстоятельства внутри России ему способствовали. Что же это за обстоятельства? Назову те три из них, которые мне представляются главными.

Суть первого заключается в том, что средневековая русская культура во второй половине XVI — первой половине XVII в. обнаруживает некоторые признаки разложения, кризисности. В этих отдельных и слабых признаках при всем желании невозможно усмотреть глубокий и острый кризис, который мог бы привести к эпохальному перелому в истории русской культуры. Это тем менее возможно, что “главной тенденцией русской культуры позднего средневековья”, как считает В. В. Бычков, была тенденция “к практически законодательному закреплению средневековой модели культуры во всех ее проявлениях, к ее всеобъемлющей канонизации и нормативизации”1. Робкие проявления разложения средневековых основ культуры легко подавлялись при Иване Грозном. Решительно и беспощадно уничтожались они и в ходе мощного оцерковления жизни, предпринятого именно в конце 40 — начале 50-х годов XVII в. Алексеем Михайловичем и боголюбцами. Конечно, рано или поздно слабые признаки разложения, становясь все более ощутимыми, привели бы средневековую культуру в России к кризису, предотвратить который было бы уже невозможно, но только Бог знает, сколько еще десятилетий для этого потребовалось бы. Однако, пусть слабые и робкие, признаки разложения все же были и в некоторой мере облегчали последующий слом средневековой культуры.

Второе обстоятельство заключается в слабой культурной развитости России эпохи Средневековья, в чрезвычайной тонкости культурного слоя здесь. Деспотическое государственное устройство, при котором даже ближний боярин осознавал и называл себя рабом1, рабское состояние большинства населения, полное отсутствие системы образования, неприятие светского знания, национально-религиозное чванство как основа культурного изоляционизма, поверхностный характер христианизации — все это обусловливает и объясняет низость общего культурного уровня России в канун перемен. Слабость средневекового культурного фундамента также благоприятствовала утверждению новых культурных основ в ходе европеизации и секуляризации русской жизни.

Наконец, в-третьих, не стоит забывать о том, что эти процессы, инициируемые царско-императорской властью, сплошь и рядом активизировались жестокими репрессивными мерами. Здесь нет нужды в подробностях живописать, как утонченные европейские нравы и галантные манеры внедрялись в России кнутом и дыбой. Достаточно вспомнить о том, что в жертву своей реформаторской деятельности Петр I принес даже собственного сына.

Но, даже подстегиваемые кнутом, европеизация и секуляризация шли в России очень трудно, в одних случаях наталкиваясь на сопротивление тех, кто видел в них надругательство над культурой предков, в других — облекаясь в карикатурные формы поверхностного европейничанья. Впрочем, сводить все лишь к этим последним явлениям нельзя. Наряду с карикатурной шла и истинная европеизация культуры. И на этом пути русской культуре нужно было не просто заимствовать плоды европейского развития, но и самой пережить то, что пережила европейская культура в процессе движения от Средневековья к Новому времени.

Европа: долгий путь к Новому времени

Что же должна была пережить русская культура, какими новыми чертами обогатиться, чтобы стать европейской по своему характеру? Что характеризовало движение Европы от Средневековья к Новому времени?

Ответ мы можем найти в статье Ж. Ле Гоффа “С небес на землю. (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII — XIII  вв.)”1. В этой концептуальной работе, представляющей собой первый набросок давно вынашиваемых ученым идей, обосновывается концепция, согласно которой в период между серединой XII  и серединой XIII в. в западном обществе происходит глубинное изменение основной совокупности ценностных ориентаций. Суть этой перестройки Ж. Ле Гофф видит в “низведении высших небесных ценностей на бренную землю”, в “обращении к земному миру и его ценностям”. Эта перестройка отразилась в самых разных сферах — технологической, экономической, художественной, религиозной, социальной, интеллектуальной, политической. Какими же процессами и явлениями характеризовалось это поворотное время европейской истории? Ученый весьма подробно перечисляет их. Это:

— экономический подъем, прогресс ремесел, развитие зачатков промышленности, агрикультурная революция, рождение понятий производительности труда и урожайности, появление трактатов по сельскому хозяйству, восприятие труда не как отрицательной ценности (Божье наказание), а как положительной (участие в созидательных деяниях, угодных Богу);

— революция в торговле, распространение денежной экономики, развитие понятий барыша, выгоды;

— складывание нового типа города, отличного от античного;

— значительный демографический рост;

— политический подъем с коммунальным движением и генезисом современного государства; реальные и утопические попытки создать идеальное общество;

— новая волна христианизации с обращением в веру новых народов, григорианской реформой, крестовыми походами, созданием нищенствующих орденов; складывание ересей, утверждавших полный отказ от мира, от всего материального;

— развитие образования: появление городских школ, возникновение университетов; прогресс в развитии грамотности и местных языков; развитие схоластики; распространение технических знаний в высшем образовании;

— прогресс письменности: сила написанного слова подтачивает силу устного; распространение ученических записей, университетских рукописей, торговых книг утверждало мысль о том, что не всякий письменный текст является сакральным; обретение числом, помимо сакрального, еще и нейтрального значения (собственно математического);

— расцвет искусства; усиление интереса искусства к земной жизни и жизни человека, к красоте человеческого тела; утверждение идеи о том, что радости и красоты рая могут быть реализованы и в земном мире;

— изменение отношения ко времени и истории, в которой видят уже не приближение к концу мира, а восхождение к “исполнению времени”; интерес к истокам исторических явлений (Франция, например, декларирует свое троянское происхождение); создание механических часов, конец монополии колоколов;

— новое освоение человеком пространства, приводящее к изменениям в построении линейной перспективы в живописи, к рождению реализма; открытие новых пределов в земном мире, интерес к земным странствиям; распространение путеводителей и географических карт;

— изменение отношения ко всему новому: оно перестает восприниматься как однозначно греховное, дьявольское, запретное;

— повышение значимости и ценности земной жизни; признание красоты человеческого тела; эволюция отношения к смеху; осуждение чревоугодия сменяется интересом к гастрономии; появление учебников по кулинарии; оправдание земной, мирской любви; к идеалу христианского героя (мученика, монаха или святого) прибавляется идеал светского героя: человека куртуазии (с чертами вежливости, храбрости, любви и душевной широты) и человека безукоризненной куртуазии (характеризующегося отвагой, мудростью, доблестью, разумом);

— возникновение личности; появление  фамилий (кроме имен); появление индивидуального портрета; появление индивидуального чтения “про себя” или вполголоса, расширяющего сферу личностного; проявление авторского “я” в литературе, торжество художественной субъективности;

— земля не имитирует больше небо, земля становится реальностью, и теперь уже небо имитирует землю.

Как отмечает Ж. Ле Гофф, в XII — XIII вв. названные процессы и явления лишь рождаются, обозначаются, “новые ценностные ориентации будут еще очень долго пробивать себе дорогу к победе. Доктрина презрения к миру долго останется несломленной, хотя и утратит доминирующие позиции; христианство страха ... вновь восторжествует в XIII — XVIII вв., препятствуя секуляризации ценностей. Полным архаизмом выступает и ренессансный гуманизм... И тем не менее долгий процесс вызревания наук о природе и жизни начинается уже в XIII в. И его началом была революция в развитии зрения, связанная с прогрессом оптики и изобретением очков, позволивших лучше видеть мир. Построение линейной перспективы расширило поле зрения по горизонтали и тем ограничило господство в нем вертикали, направленной к небу. Астрономия и астрология отдали власть земле над звездами, хотя примат неба ... еще не исчезает. Лишь великие открытия и, особенно, научная революция, совершенная исследователями от Коперника до Галилея и от Гарвея и Декарта до Ньютона, сделают необратимой и всеобщей перестройку ценностных ориентаций. Парадоксально, но, лишая Землю ее места в центре Вселенной, новая наука освобождает земное. От идей роста и обновления, развившихся в контексте перемен XII — XIII вв., Запад сможет перейти затем к идее прогресса, что станет прощанием со средневековьем”1. Итак, процесс обращения к ценностям земного мира, начинаясь в XII — XIII вв., завершается лишь на рубеже XVIII — XIX вв., когда, по мнению Ж. Ле Гоффа, и заканчивается Средневековье в Европе.

Аналоги многим названным французским историком процессам и явлениям без особого труда можно отыскать и в русской истории второй половины XVII — начала XIX в.1. Переживание этих процессов, обретение этих новых черт, обращение к этим новым ценностям и составляло суть европеизации русской культуры, в целом завершающейся, как принято считать, в начале XIX в.

Стремительность европеизации России: причины

Нельзя, однако, не заметить того, что путь, который передовые страны Европы преодолевали более шести столетий, Россия прошла менее чем за два. Чем же объясняется то, что в явно неблагоприятных обстоятельствах европеизация протекает в России столь стремительно? Одними лишь названными нами сопутствующими обстоятельствами (предкризисное состояние средневековой русской культуры, слабость культурного развития, инициирование европеизации “сверху” и активизация ее репрессивными мерами) не объяснишь эту стремительность, которая гораздо чаще служит поводом для безоглядного восхищения, чем предметом непредвзятого анализа.

Причины тому есть, и назвать их нетрудно после предпринятого нами экскурса в историю.

Дело в том, что в европейских странах в процесс эволюции (органичной, постепенно протекающей) вовлечены все слои общества, вся система социально-экономических отношений, вся национальная культура. Такая всеохватность эволюции делает ее медленной. Но именно этой всеохватностью не характеризовалась европеизация России. Что я имею в виду?

Как мы знаем, уже самое начало неорганичной, насильственной европеизации вызвало раскол в русском обществе. Раскол отразил разное отношение разных слоев общества к европеизации и разную степень их вовлеченности в этот процесс. Активно и быстро европеизировались жизнь, быт и культура высшей аристократии, хотя даже здесь европеизация нередко отливалась в формы поверхностного европейничанья. Гораздо труднее и медленнее проникала европейская культура в сознание и жизнь среднего русского дворянства даже еще и в пушкинские времена. Н. А. Бердяев писал об этом: “Необычайно было одиночество русских культурных и свободолюбивых людей первой половины XIX века. Были культурные люди, но не было культурной среды. ... Масса русского дворянства и чиновничества была очень некультурна, невежественна, лишена всяких высших интересов. Это и была та “чернь”, о которой говорил Пушкин. Образ Чацкого в “Горе от ума” изображает это одиночество лучших, наиболее умных и культурных людей того времени. В начале XIX века в эпоху Александра I Россия пережила культурный ренессанс. ...Ренессанс той эпохи происходил в очень маленьком и тонком слое дворянства. ...Была пропасть между верхним культурным слоем русского дворянства, который тогда служил в гвардии, и средней массой дворянства. В этом верхнем слое были духовные и литературные движения, в нем подготовлялось движение декабристов, направленное к освобождению от самодержавия и крепостного права. Но все происходило в таком маленьком и социально уединенном слое, что не могло существенно изменить русской жизни. Восстание декабристов, которое свидетельствует о бескорыстии лучшей части русского дворянства, было обречено на неуспех и было жестоко раздавлено. ...Но в то же время, когда происходило движение декабристов, огромная масса русского дворянства была темной, ленивой и вела бессмысленную жизнь”1.

Если же говорить о культуре народа, то она и в конце XVII, и в XVIII, и в XIX веке остается средневековой. Какие, например, книги популярны в русской крестьянской среде еще в конце XIX века? Пушкин? Гоголь? Гончаров? Достоевский? Толстой? Вовсе нет. Отвечая в 1869 г. на анкету с этим вопросом, крестьянин Калужской губернии сообщал, что у них “книги духовного содержания охотно читаются — жития святых, священная история Ветхого и Нового завета, а псалтири у нас читают только по усопшим, мужики говорят “жития святых нам понятней” и слушают их приятней. ...Сказки у нас читают всякие, какие попадут...” Но больше и охотнее всего читаются, по свидетельству этого крестьянина, лубочные повести “Еруслан Лазаревич”, “Бова Королевич” и т. п. — средневековые иноземные произведения, еще до XVII века попавшие на Русь и давно уже сильно “обрусевшие”1. Даже по неполным данным, сказочная повесть о Бове Королевиче, в основе которой лежит французский рыцарский роман XII в., издавалась со второй половины XVIII в. до 1918 г. более двухсот раз. Можно по-разному относиться к таким фактам, но трудно отрицать их значимость: читательские вкусы и запросы русского простонародья оставались в основе своей средневековыми даже тогда, когда в искусстве верхов развивался модернизм.

Итак, европеизация по-настоящему глубоко затронула жизнь, быт, культуру лишь очень тонкого высшего слоя русского общества. Жизнь и быт среднего дворянства оказались лишь поверхностно затронутыми европеизацией, в результате чего новоевропейские черты в них еще и в XIX веке причудливо соединяются со средневеково-русскими. Наконец, жизнь и культура народа, составляющего абсолютное большинство нации, остались практически вовсе незатронутыми европейскими новациями и сохраняли свой средневеково-русский, неевропейский характер. Ясно, что, если бы в процесс европеизации были вовлечены жизнь, быт и культура огромных масс народа, этот процесс занял бы куда больше времени. Следовательно, стремительность европеизации в России объясняется крайней узостью социальной сферы, в которой протекал данный процесс. Это, однако, не единственное объяснение.

В ходе исторического экскурса мы уже говорили о том, что народ не принял новую — реформированную по иноземным образцам — религию и культуру, ибо старая вера была для него истинно христианской, как старая культура — истинно русской. Но незатронутость жизни и культуры народа процессом европеизации объясняется не столько даже его нежеланием европеизироваться, сколько невозможностью этого. О какой европеизации можно говорить в применении к народу, живущему в условиях крепостного рабства? Сохраняющаяся до последней трети XIX в. средневековая система экономических отношений в значительной мере определяла средневековый характер жизни и быта народа, средневековый характер его культуры. Указав на это обстоятельство, мы подходим к объяснению еще одной причины стремительности европеизации в России.

Как не раз говорилось, европеизация русской культуры началась в середине XVII в. Особенно активно она протекает в начале XVIII в. — в эпоху петровских преобразований. Но насильственно насаждаемая, подстегиваемая кнутом европеизация никак не затрагивает “экономический базис” России, который еще и полтора столетия после Петра остается средневековым, крепостническим. (Напомню в связи с этим, что во Франции крепостное право было отменено в XV в.). В середине XVIII в. европеизировавшиеся русские вельможи в камзолах и париках составляют проект нового свода законов. Этот проект, как отмечает В. О. Ключевский, “проникнут недоверием и пренебрежением к личности крепостного. Крепостной опутан надзором, как раб, ежеминутно готовый бежать или совершить преступление, и только с этой стороны он — предмет особого внимания кодификаторов: главы о беглых в проекте принадлежат к числу наиболее тщательно разработанных. ...Россия по проекту — строго рабовладельческое царство античного или восточного типа. ...Так Россия даже от стран Центральной Европы отставала — на крепостное право, на целый исторический возраст, длившийся у нас 21?2 века” (IV, 304). Сказанное В. О. Ключевским позволяет нам понять, что европеизация никак не затронула средневековую, азиатскую систему экономических и социальных отношений, которая в России будет тщательно консервироваться еще многие десятилетия. И если культура (причем только высшего слоя аристократии) стремительно европеизируется, то на сферу экономики и социальных отношений европеизация не оказывает существенного воздействия. И это — вторая важнейшая причина стремительности европеизации в России. Ясно, что, если бы в процесс европеизации была вовлечена также система экономических и социальных отношений, европеизация России продолжалась бы гораздо более длительное время.

Теперь, когда мы знаем, что стремительность европеизации была куплена ценой ее предельной ограниченности, мы можем понять, что оснований для восхищения такой европеизацией нет. Объективный анализ разрушает привычный стереотип, согласно которому Россия в результате стремительной европеизации стала целиком европейской страной с целиком европейской культурой. Если бы это было так, стремительность движения России по европейскому пути, действительно, была бы достойна удивления. Но чудес не бывает: в столь короткий период полностью изменить себя и свою культуру Россия не могла. Да она и не ставила перед собой такую задачу, ибо для российской власти, которая была инициатором, “вдохновителем и организатором” европеизации, более важной задачей было сохранение совсем не “европейских” деспотического государственного устройства и крепостного рабства. При таком условии сферой влияния европеизации неизбежно оказывалась лишь культура верхов, а главным результатом европеизации становилось поверхностное европейничанье — конгломерат новоевропейской формы со средневековым азиатским содержанием (как язык “общества” был “смешеньем языков французского с нижегородским”). Протекавшая в культуре тонкого верхнего слоя привилегированного класса истинная европеизация не отвечала главной задаче ее инициаторов: человек европейской культуры неминуемо становился в оппозицию самодержавному деспотизму и протестовал против крепостничества, чему подтверждением — жертвенный подвиг декабристов. Для власти как инициатора и руководителя европеизации России такая истинная европеизация была нежелательным “побочным продуктом” поверхностного цивилизаторства, а потому власть неусыпно следила и беспощадно боролась с носителями подлинно европейской культуры.

Так было в “блестящий век Екатерины”, когда просвещенная императрица безжалостно расправилась, например, с Н. И. Новиковым, вся вина которого заключалась в том, что он слишком много сделал для истинного просвещения России. Так было в конце XIX века, когда выдающийся философ-теолог В. С. Соловьев в письме к Александру III с отчаянием писал: “Прибегаю к верховному суду и защите Вашего Величества против несправедливости, которой подвергаюсь со стороны некоторых учреждений. Меня лишают доброго имени и всяческими стеснениями принуждают перенести мою деятельность за границу. Умоляю Ваше Величество возвратить мне отнятую возможность служить родине по мере сил на том поприще, к которому имею призвание и способности. Вот уже пятый год я не могу ничего серьезного печатать в России... Лучше было бы для меня самого полное лишение свободы, нежели та половинная свобода, которою пользуюсь. Мне дозволяется говорить, но только не о том, что всего важнее, позволяется выражать некоторые мнения, но запрещается сказать всю истину”1.

Из нашего “исторического далека” мы сегодня нередко склонны всю русскую культуру  XVIII-XIX вв. рассматривать как культуру Ломоносова и Карамзина, Пушкина и Тютчева, Достоевского и Чехова. Если бы это было так, развитие России было бы совсем иным, оно никогда не привело бы к трем революциям, гражданской войне, к затянувшемуся на десятилетия эксперименту по строительству казарменного социализма в одной отдельно взятой империи. И нам потому так важно правильно понять истинный характер начинающегося в середине XVII в. культурного перелома, что без этого мы не сможем понять и всего того, что было позднее, во многом даже того, что происходит сегодня.

Наконец сделаем еще один вывод. Отмеченное нами несоответствие стремительно европеизирующейся культуры “верхов” средневеково-азиатской системе экономических и социальных отношений дает основание заключить, что в середине XVII в. В России происходит не только религиозный, сословный и культурный раскол — происходит и раскол, выражаясь терминами марксистской теории, между экономическим базисом и культурной надстройкой, которые отныне будут развиваться практически независимо друг от друга, точнее — развиваться будет преимущественно надстройка, развитие же экономического базиса и системы социальных отношений будет сдерживаться силой всемогущей самодержавной власти и законов деспотического государства.

Затухание европеизации в послепетровскую эпоху: судьба русского города

Нам часто представляется, что европеизация, получив мощный импульс при Петре I, в дальнейшем протекала столь же активно, стремительно вытесняя из русской культуры и быта пережитки Средневековья. Думая так, мы ошибаемся. Начавшись в середине XVII в., европеизация, действительно, получает новый мощный импульс в петровскую эпоху. Однако после Петра она уже не получает столь же мощных импульсов, а потому характеризуется затуханием. Это затухание отчетливо проявилось в разных сферах жизни России второй половины XVIII — первой половины XIX в. Обратимся для примера лишь к одной из них — к судьбе русского города этого периода.

Развитие городов (с их особой, гораздо более прогрессивной и свободной, чем в селе, системой социальных отношений, с их особой культурой) — одна из важнейших стержневых тенденций в движении Европы от Средневековья к Новому времени. И в России период активной европеизации (1650 — 1730-е годы) был периодом активной урбанизации, настолько активной, что еще даже в конце XVIII в. Россия по относительной численности городского населения уступает лишь Англии и Франции и опережает, например, США, Ирландию, Австрию, Швецию, Норвегию1. И это при том, что уже с 1740-х годов в России отчетливо обозначается тенденция к замедлению темпов урбанизации, снижению процента городского населения и падению доли города в промышленно-торговом потенциале страны, тогда как в европейских странах идут противоположные процессы. Эта тенденция не была случайной в России: “процент городского населения снижался не скачками и зигзагами, а медленно и постепенно: в 1742-1747 гг. — 11%, в 1796-1800 гг. — 8,9%, в 1821-1830 гг. — 7,5 %, в 1851-1870 гг. — 7%”2. Действие этой тенденции не было кратковременным: она отчетливо прослеживается от 1740-х до 1870-х годов. В этой тенденции ясно отражается процесс затухания европеизации России, ибо европеизация сознания русского человека, развитие ростков демократизма и гражданского общества — все это могло осуществляться преимущественно в условиях города.

Впрочем, следует иметь в виду не только количественные различия в развитии городов Европы и России, но и качественные. Как отмечает Б. Н. Миронов, русские города и во второй половине XVIII — первой половине XIX в. “...по-прежнему существенно отличались от западноевропейских городов по строю своей жизни и отставали от них по уровню развития во всех отношениях. В Западной Европе уже в средние века пребывание человека в городе в течение известного времени, обычно в течение года и одного дня, делало его лично свободным. Как бы сам городской воздух освобождал от крепостной зависимости. ...Город и деревня были отделены друг от друга не только чисто топографически, но и экономически, политически, юридически, образом жизни, ментальностью жителей. Воздух русских городов — увы! — не делал человека свободным ни в средние века, ни в новое время. Отделение города от деревни едва-едва произошло к середине XIX в. и то в основных чертах... Образ жизни и ментальность городского населения средних и малых городов еще в значительной мере сохраняли деревенские черты... Создание особого городского общественного и семейного быта, для которого характерны большая демократичность и свобода, меньшие замкнутость, догматичность, традиционность сравнительно с сельским бытом, формирование особого городского типа личности, отличающейся большей мобильностью, инициативой, предприимчивостью, кругозором, грамотностью, достоинством, стремлением к гражданской и политической свободе сравнительно с селянином, еще весьма далеки были от завершения”1. Так обстояло дело еще в середине XIX века.

Средневековье продолжается: университетское образование по-русски

Неорганичность европеизации России, ограни-ченность ее сферы, вялость течения в послепетровскую эпоху обусловили сохранение многих средневеково-московских черт в русской культуре не только второй половины XVIII века, но и всего XIX. Отмечу лишь некоторые из этих черт.

Одним из ярких свидетельств европеизации России принято считать учреждение Академии наук, открытие университетов в Петербурге и Москве. Однако, указывая на это, авторы учебников не сообщают читателям, что же в действительности представляли собой эти учебные заведения. Вследствие этого в представлении студента возникает идиллическая картина: сотни, если не тысячи, русских юношей, наконец-то дождавшихся возможности получить высшее образование в отечественном университете, с воодушевлением слушают лекции профессоров-энтузиастов; став вскоре образованными людьми, они продолжат дело европеизации России.

Увы, реальная картина была совсем иной. Вот как описывает ее В. О. Ключевский: “Сохранившиеся данные рисуют нам в самом печальном виде преподавание в академическом университете. Ломоносов говорил, что в этом университете “ни образа, ни подобия университетского не видно”. Профессора обыкновенно не читали лекций, студенты набирались, как рекруты, преимущественно из других учебных заведений и большей частью оказывались “гораздо не в хорошем состоянии принимать от профессоров лекции”. Хотя лекции не читались, однако студентов за грубость секли розгами. В 1736 г. несколько студентов обратились в Сенат с жалобой на то, что профессора не читают им лекций. Сенат предложил профессорам читать лекции; профессора почитали немного, поэкзаменовали студентов и выдали им “добрые аттестаты для показу”, чем дело и кончилось. ...Не в лучшем положении был и Московский университет, учрежденный в 1755 г. При открытии университета в нем числилось 100 студентов; 30 лет спустя в нем числилось лишь 82 студента. В 1765 г. значился по спискам один студент на всем юридическом факультете; несколько лет спустя уцелел один на медицинском. Во все царствование Екатерины (длившееся, напомню, 34 года. — Е. Ч.) ни один медик не получил ученого диплома, т. е. не выдержал экзамена. Лекции читались на французском или латинском языке. Высшее дворянство неохотно шло в университет; один из современников говорит, что в нем не только нельзя научиться чему-нибудь, но и можно утратить приобретенные дома добропорядочные манеры. Так не удалась цель Петра привить дворянству “обучение гражданству и экономии”, — заключает В. О. Ключевский (V, 151-152). Старомосковское невежество продолжало царить, несмотря на открытие университетов, и в “блестящий век Екатерины”.

Средневековье продолжается: сакральная математика в XIX веке

Говоря о Средневековье, я отмечал приоритет в эту эпоху “внутреннего” знания, основанного на вере и религиозной морали, над “внешним”, собственно светским. Европеизация и секуляризация русской культуры во второй половине XVII — начале XIX в. приведут к повышению значимости, оправданию, эмансипации светского знания (о чем нам еще придется говорить далее). Однако и во второй половине XVIII века, и в середине XIX в России сохранится типично средневековое, настороженно-боязливое отношение к собственно научному знанию, не связанному с верой и основанной на вере моралью. Больше того, такое отношение нередко воплощалось в попытки подчинить научное знание истинам веры, заставить университетских ученых доказывать методами светских наук справедливость религиозных догматов.  Неужели такое могло происходить в европеизированной России пушкинских времен? — спросит читатель. Могло и происходило.

Так, в 1817 г. на высочайшем уровне было принято решение об организации просвещения на религиозных началах, для чего министерство народного просвещения было преобразовано в “министерство духовных дел и народного просвещения”. Созданный при министерстве “ученый комитет” выработал инструкцию, заключавшую в себе методологию основания образования на истинах веры. Вооруженные этой инструкцией ретивые исполнители высочайшей воли начали откровенный разгром университетов. В 1819 г. такому разгрому подверг Казанский университет член Главного управления училищ, бывший симбирский губернатор М. Л. Магницкий. Проведя ревизию университета, он обратился к Александру II с настоятельным предложением “публично разрушить” (ни много ни мало!) этот рассадник безверия и вольномыслия. Как пишет Г. Г. Шпет, “Александр решил ограничиться преобразованием университета, для чего назначил попечителем самого же Магницкого после его личного доклада, при котором, по словам Магницкого, “он имел счастье рыдать в объятиях сего ангела Божия”. Реформу Магницкий производил по выработанной им самим “полной системе истин о просвещении”. Согласно этой системе, он называл лжеимянным просвещением, когда мечтательными науками, т. е. философскими, портятся положительные, — теориями геологии или учением о происхождении властей не от Бога. Составленная им инструкция директору и ректору университета требовала, чтобы студентам внушались почтение и любовь к святому евангельскому учению, дабы “дух вольнодумства ни открыто, ни скрыто не мог ослаблять учения церкви в преподавании наук исторических, философских или литературы”. Инструкция определяла дух и направление преподавания всех наук. Основанием философии должны служить Послания апостола Павла к Колоссянам и к Тимофею. Над кафедрою была повешена доска, где золотыми буквами были выписаны туда слова о ничтожестве разума перед верою. Книги с вредным направлением из библиотеки не выдавались”1.

Преподаватели Казанского университета, пишет об этой истории В. О. Ключевский, “входя в дух инструкции, согласно с нею перестраивали свои курсы, даже те курсы, которые по содержанию своему имели мало отношения к вопросам веры и нравственности. Один преподаватель даже задумал построить чистую математику на принципах нравственности и в этом направлении читал однажды речь, доказывая, что математика вовсе не содействует развитию вольнодумства, подтверждая высочайшие истины веры; например, как без единицы не может быть числа, так и мир не может быть без единого творца. Гипотенуза в прямоугольном треугольнике есть не что иное, как символ соединения земного с божественным, горнего с дольним” (V, 219). По свидетельству Г. Г. Шпета, преподаватель анатомии находил выражение премудрости Божией в строении человеческого тела. Некоторые же науки, как, например, геология, вообще перестали преподаваться,   т. к. их теории противоречили Писанию.

Не нужно думать, что Магницкий был каким-то чудовищным исключением, что исключительной в своей нелепости была история с Казанским университетом. Как подчеркивает В. О. Ключевский, говоря об этой истории, “подобное направление проводилось и в других университетах” (V, 219). В 1823 г. в Петербургском университете профессор Дегуров в актовой речи возвестил о водворении и здесь новых начал образования. Осуждению было подвергнуто учение о древности Вселенной, которое противоречило библейской концепции сотворения мира. Целью курса всеобщей истории было определено доказательство превосходства монархического правления. Но особую ненависть вызывала философия. Перед университетами ставилась задача преследовать ее “ложные и пагубные начала”. Как это нередко случалось в русской истории ранее, как это нередко будет случаться в русской истории позднее, гонителями науки были люди, ничего в ней не смыслившие. Образчиком в данном случае может служить не только Магницкий. Ярым гонителем философии в это же время был попечитель Харьковского учебного округа З. Я. Карнеев, который, в частности, “...осуждал философию за то, что она ни во что не ставит черта и волшебников, тогда как черт и колдуны много производят бед на свете”1.

Нововведения подразумевали и строгий контроль за личной жизнью студентов. В том же Казанском университете, по свидетельству В. О. Ключевского, “директор ...наводит у полиции справки о домашней жизни студентов, живущих не в университете. Казеннокоштные студенты устроены были в иноческую общину, в которой должны были господствовать столь строгие нравы, сравнительно с которыми строго устроенные женские институты казались распущенными. Студенты распределялись не по курсам, а по степеням нравственного содержания; каждый разряд жил в особом этаже университетского здания, обедали отдельно, чтобы порочные не могли заражать...; если студент провинится, то он должен вынести известный курс нравственного исправления. Он назывался не виноватым, а грешным; его сажали в особую комнату...; окна и дверь этой комнаты были заставлены железной решеткой; над входом виднелась надпись из священного писания; в самой комнате на одной стене висело распятие, на другой — картина страшного суда, на которой наказываемый должен был отметить будущее место свое среди грешников. ...В продолжение его заключения товарищи каждое утро перед лекциями должны были молиться за него; заключенного каждый день посещал священник, который по окончании курса испытания исповедовал и причащал его. Течение университетской жизни получило духовную, монашескую окраску...” (V, 219). Стоит ли удивляться тому, что количество студентов в университетах стремительно таяло (в Казанском, например, их осталось меньше ста)?

Как реагировало на это образованное русское общество? Никак. В деспотическом государстве “даже такие влиятельные и просвещенные люди, как, например, Карамзин, называвший министерство Голицына министерством затмения, не считали нужным вмешиваться в дело. Наследник престола Константин издевался, опасался “средних веков”, но также предпочитал оставаться в стороне”1.

Цесаревич Константин не обманывался в своих опасениях: то, что происходило в европеизированной России, вступившей в эпоху Нового времени, действительно, сильно напоминало Средневековье. И дело не только в попытках основать систему образования на фундаменте мракобесия.

Средневековье продолжается: сомнения в оправданности культуры

Мы уже знаем, что предельная ограниченность сферы действия европеизации, неорганичность, зависимость от настроений самодержавной власти придавали европеизации России уродливый характер. Эта уродливость ярко проявлялась также и в том, что европеизация была не столько усвоением и развитием на русской почве европейской культуры (опасным для устоев деспотического государства), сколько заимствованием внешних атрибутов западной цивилизации. Так понимал европеизацию Алексей Михайлович, так же понимал ее Петр I. Такой была она и в “век Екатерины”, когда, как писал Достоевский, “...нам легко давалась Европа, физически, разумеется. Нравственно-то, конечно, обходилось не без плетей. Напяливали шелковые чулки, парики, привешивали шпажонки — вот и европеец. И не только не мешало все это, но даже нравилось. На деле же все оставалось по-прежнему: так же ... расправлялись с своей дворней, так же патриархально обходились с семейством, так же драли на конюшне мелкопоместного соседа, если сгрубит, так же подличали перед высшим лицом. ...Даже, может, и пребольшие подчас были плуты и себе на уме в отношении ко всем тогдашним европейским влияниям сверху. Вся эта фантасмагория, весь этот маскарад, все эти французские кафтаны, манжеты, парики, шпажонки, все эти дебелые, неуклюжие ноги, влезавшие в шелковые чулки; эти тогдашние солдатики в немецких париках и штиблетах — все это,  мне кажется, были ужасные плутни, подобострастно-лакейское надувание снизу, так что даже сам народ иной раз это замечал и понимал”1. Такой характер сохраняет европеизация и в XIX веке.

В результате такого усвоения такой европейской “культуры”, в русском сознании формируется исключительно своеобразное, типично русское представление и отношение к культуре. Пожалуй, наиболее точно из всех, писавших о нем, суть этого представления и отношения выразил выдающийся русский философ С. Л. Франк. В статье “Этика нигилизма. (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)”, написанной для известного сборника “Вехи” (1909 г.), он писал, что, с точки зрения европейца, “...культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и, в качестве такового, есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас говорят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма, и всегда при этом нам преподносится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. ...Убогость, духовная нищета всей нашей жизни не дает у нас возникнуть и укрепиться непосредственной любви к культуре, как бы убивает инстинкт культуры и делает невосприимчивым к идее культуры...”2.

Такое понимание культуры было вполне естественным для России, где усвоение форм европейской культуры не соединялось с освобождением народа, с развитием основ гражданского общества, с расширением прав и свобод человека. Культура, из которой “вычли” свободу и правосознание, неминуемо сводилась к “французским кафтанам, манжетам, парикам, шпажонкам” в XVIII веке, к “железным дорогам, канализациям и мостовым” — в XIX.

Утилитарное отношение к культуре было свойственно и русскому религиозному сознанию эпохи Средневековья. Культура и культурное творчество оправдывались лишь тогда, когда были полезны вере, когда служили средством ее утверждения. Впрочем, и при этом условии культурное творчество вызывало сомнения и подозрения: творчество — удел Бога, Творца; человек своим творчеством посягает на эту монополию Бога, присваивает себе частицу Божественной творческой способности, становясь в данном отношении едва ли не равным Богу. В творческой деятельности Средневековье всегда ощущало дух гордыни. Отсюда — настойчивое утверждение взгляда на творческую личность как на орудие в руках Господа. Отсюда же — преследование всего того в творческой деятельности, что было результатом “самосмышления” — творческой инициативы, того, что выходило за рамки канона. Отсюда же — часто проявляющееся стремление к полному отказу от творчества ввиду его греховности. Когда же культурная деятельность не имела утилитарно-религиозного оправдания, она оценивалась однозначно негативно.

Европеизация не изменила сути традиционного понимания культуры и традиционного отношения к ней. Не изменила как раз потому, что затронула сферу культуры и быта лишь узкого круга высшего общества и свелась преимущественно к заимствованию благ цивилизации. По логике русского интеллигента середины XIX в., усвоение европейской культуры не освободило страну от рабства, не смягчило деспотизм, не породило более человечную систему социальных отношений, а лишь послужило удовлетворению жизненных нужд “общества” за счет эксплуатации народа и его труда. Нужна ли такая культура, купленная такой ценой? И если культура в виде “железных дорог, канализаций и мостовых” еще как-то могла быть доступной и полезной народу, то культура в виде философии, эстетики, искусства представлялась совершенно недоступной и бесполезной.

Утилитарный подход к культуре, сомнения в ее оправданности не были моментом случайного сходства средневекового русского сознания и русского общественного сознания XIX века. По мысли Н. А. Бердяева, это сходство — результат преемственности: “В нигилизме в деформированном виде отразилась еще одна черта русского православного религиозного типа — нерешенность на почве православия проблемы культуры. Аскетическое православие сомневалось в оправданности культуры, склонно было видеть греховность в культурном творчестве. Это сказалось в мучительных  сомнениях великих русских писателей относительно оправданности их литературного творчества. Религиозное, моральное и социальное сомнение в оправданности культуры есть характерно русский мотив. У нас постоянно сомневались в оправданности философского и художественного творчества. Отсюда борьба против метафизики и эстетики. Вопрос о цене, которой покупается культура, будет господствовать в социальной мысли 70-х годов”1.

Этот вопрос далеко не всегда решался положительно, культура весьма часто не получала оправдания в русском интеллигентском сознании. Поэтому неудивительно, что С. Л. Франк, характеризуя это сознание, отметил чуждость и даже отчасти враждебность ему понятия культуры2.

Так уродливый характер усвоения европейской культуры в России обусловил формирование уродливого, утилитарного представления о культуре вообще, породил глубокие сомнения в нужности культуры и даже отрицательное отношение к ней. Выросшие из средневековых, это представление и это отношение по своей сути были средневековыми.

Средневековье продолжается: по-прежнему “Москва — Третий Рим”

Неорганичность и слабость европеизации, а также сильная средневековая ”окрашенность” русской жизни и культуры в XVIII-XIX вв. вполне закономерно порождали глубокие сомнения в самой необходимости европеизации России. Эти сомнения были характерны не только для 2-й половины XVII века, не только для XVIII столетия. По мнению Н. А. Бердяева, “вся русская мысль XIX века... была западнической или славянофильской,    т. е. решала проблему о том, должна ли быть Россия Западом или Востоком, нужно ли идти путем Петра или вернуться к допетровской, московской Руси”1.

Эти сомнения были тем более сильными, что уже в середине XVIII в., как отмечает С. В. Оболенская, утверждается “стереотип превосходства русского над иностранным”2. Мы привыкли думать, что в XVIII веке, да и в   XIX также, господствовало настроение преклонения перед Европой. Комедии, подобные “Бригадиру” и “Горю от ума”, убеждают нас в этом. Но весьма заметным было тогда и другое настроение, рожденное еще в Средневековье и основанное на идеях национально-религиозной исключительности и мессианства. Это настроение превосходства русского над иностранным было свойственно как простому народу, так и европеизированным вельможам. Обильный и очень характерный материал, иллюстрирующий эту убежденность, дают, например, письма из заграничных путешествий, написанные автором “Бригадира” — Д. И. Фонвизиным.

29 августа (9 сентября) 1784 г. из Ниренберга драматург пишет в письме к родным: “Кучер наш, крестьянин Л. А. Нарышкина, Калинин, обещал мне, приехав в Москву, явиться к вам и рассказать вам подробно, как он с нами путешествовал. Борода его наконец нам и надоела: смотреть его сбиралось около нашей кареты премножество людей; маленькие ребята бегали за ним, как за чудом. Он так зол на немцев и такую к ним имеет антипатию, что иногда мы, слыша его рассуждения, умирали со смеху. По его мнению, русских созидал Бог, а немцев черт. Он считает их наравне с гадиною и думает, что, раздавя немца, Бога прогневить нельзя”1. Конечно, это мнение “непросвещенного”, по-средневековому мыслящего крестьянина, для которого всякий иноземец (напомню, что словом “немец” в течение нескольких веков назывался любой иностранец) и иноверец имел мало оснований считаться таким же человеком, как и русский. Но сходное мнение высказывает в том же письме и сам Фонвизин: “Вообще сказать могу беспристрастно, что от Петербурга до Ниренберга баланс со стороны нашего отечества перетягивает сильно. Здесь во всем генерально хуже нашего: люди, лошади, земля, изобилие в нужных съестных припасах — словом, у нас все лучше, и мы больше люди, нежели немцы. Это удостоверение вкоренилось в душе моей, кто б что ни изволил говорить”2. Не стоит думать, что столь, мягко говоря, критичного отношения заслужили у Фонвизина только немцы. Весьма нелицеприятные характеристики дает он и полякам, и итальянцам, и французам.

Даже то, что Россия лишь недавно вступила на путь европейского развития, в рассуждениях Фонвизина оказывается не недостатком, а преимуществом: “Если здесь прежде нас жить начали, то по крайней мере мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились. Nous commenсons et ils finissent3. Я думаю, что тот, кто родился, посчастливее того, кто умирает”4.

Как видим, русское сознание остро не испытывало чувство своей культурной неполноценности перед Европой. В Средневековье это чувство, если оно вообще возникало, подавлялось идеей национальной и религиозной исключительности, мессианского предназначения России, в XVIII-XIX же веках комплекс культурной неполноценности с лихвой  компенсировался имперской идеей, выросшей на почве известной нам позднесредневековой концепции “Москва — Третий Рим” и наполненной тем же мессианским содержанием. И если уж столь “критичным” было отношение к немцам и французам, то взгляд сквозь призму имперской идеи на “братьев славян” был откровенно высокомерным и презрительным.

Как отмечает А. Б. Каменский, “активная, наступательная внешняя политика имела и определенную идеологическую основу, восходящую к представлению о России как наследнице Византийской империи. Именно такой, откровенно политический, смысл приобрела в XVIII веке знаменитая теория “Москва — Третий Рим”... Теперь России надлежало стать не только средоточием, хранительницей истинной, единственно правильной веры, но и по своему политическому могуществу и значению сравняться с Римской империей. В полном соответствии с этим было принятие Петром I титула императора и провозглашение России империей. ...Имперский взгляд изменил, как мы видели на примере Украины, отношение к вновь присоединенным народам и территориям. “До Петра I, — пишет американский историк М. Ривкин, — завоеванные народы рассматривались как отдельные “царства” при едином государе. С появлением же концепции империи такой взгляд противостоял идее “единой и неделимой России” и “царства” были низвержены до статуса провинций”. Ученый отмечает, что процесс этот начался при Петре, после его смерти приостановился и вновь возродился и получил развитие при Екатерине II. Действительно, именно в это время имперская идея и сопутствующее ей имперское сознание, в основе которого лежала убежденность в праве России — наследницы Византии — распоряжаться судьбами других народов, расцвели как никогда ранее”1.

Можно было бы привести множество примеров, показывающих, насколько прочно эта убежденность владела русским сознанием. Даже отец русского сентиментализма, чувствительный и совестливый Н. М. Карамзин, писал в 1811 г. о разделах Польши в екатерининские времена: “Пусть иноземцы осуждают раздел Польши: мы взяли свое”2.

Характерное для середины XIX века официальное отношение России к “братьям славянам” воплотилось в разработанном в 1847 г. по указанию царя президентом Академии наук, министром народного просвещения графом С. С. Уваровым специальном предписании. Суть его известный литературный деятель того времени профессор  А. В. Никитенко передает в своем дневнике так: “Вчера, то есть 31 мая, состоялось чрезвычайное собрание совета в университете под председательством попечителя. ...Читали предписание министра, составленное по высочайшей воле и где объясняется, как надо понимать нам нашу народность и что такое славянство по отношению к России. Народность наша состоит в беспредельной преданности и повиновении самодержавию, а славянство западное не должно возбуждать в нас никакого сочувствия. Оно само по себе, а мы сами по себе. Мы сим самым торжественно от него отрекаемся. Оно и не заслуживает нашего участия, потому что мы без него устроили свое государство, без него страдали и возвеличились, а оно всегда пребывало в зависимости от других, не умело ничего создать и теперь окончило свое историческое существование”1.

Нужно отметить, что презрительное отношение к славянским народам парадоксально соединялось с настойчивой пропагандой идеи единения славян под скипетром русского царя, с последовательными попытками утвердить “имидж” России как выразительницы и защитницы интересов и чаяний всех славянских народов. (В этом смысле характерно, что даже идеология русского национализма и шовинизма получила название не русофильства, а славянофильства). Чем же объяснялось столь парадоксальное соединение? Конечно же, не сочувствием тем славянским народам, которые находились под бременем иноземного угнетения. Из уваровского предписания мы уже знаем, что западные славяне не заслужили сочувствия Москвы. Мы знаем и то, что под не менее тяжким бременем жили в самой Российской империи поляки, украинцы, белорусы. Что же скрывалось за лицемерной политикой России в отношении славян? Ответ прост: скрывалось неодолимое стремление к расширению границ империи. Издавна отмечавшееся многочисленными исследователями, это стремление к “собиранию земель” (как невинно называется оно в русской историографической традиции) еще со времен первых московских князей стало страстью правителей Московии-России. Один лишь только перечень дат и названий земель, ею завоеванных, занял бы несколько страниц нашей книги. В этом отношении императорская Россия достойно продолжала традиции “Святой Руси”.

В контексте этих устремлений концепция “Москва — Третий Рим” получает в XIX веке и более непосредственное воплощение — в настойчивом желании России завоевать Константинополь (считавшийся, напомню, “вторым Римом”). Это стремление было определяющим в русской внешней политике на протяжении практически всего  XIX столетия. Оно, как вообще страсть верховной власти к дальнейшему “собиранию земель”, находило понимание и горячий отклик в русском обществе. Трудно представить себе это, но даже столь тонкому мыслителю, столь великому поэту (к тому же — профессиональному дипломату), как Ф. И. Тютчев, не чужд был патриотизм в уваровском вкусе. Так, например, в стихотворении “Русская география”, написанном в конце 1840-х годов, читаем:

Москва и град Петров, и Константинов град —

Вот царства русского заветные столицы...

Но где предел ему? и где его границы —

На север, на восток, на юг и на закат?

Грядущим временам судьбы их обличат...

Семь внутренних морей и семь великих рек...

От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,

От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная...

Вот царство русское... и не прейдет вовек,

Как то предвидел Дух и Даниил предрек1.

В комментарии к этому стихотворению известный литературовед К. В. Пигарев отмечает: “Под градом Петровым Тютчев подразумевает Рим”; слова же “Даниил предрек” есть “намек на библейское пророчество о царстве, которое “вовеки не разрушится”2.

Именно стремление завоевать Царьград, как обычно называли в России Константинополь, привело войска Александра II на Балканы. Задача освобождения “братьев болгар” от турецкого ига вовсе не была руководящим мотивом этой войны, как то впоследствии будет утверждать официальная историография царской и советской России. Хотя болгары были освобождены, сам Александр II считал войну неудачной, корил себя за то, что она стоила слишком больших жертв. Таких жертв стоил только Царьград. Но мечте о присоединении к России “второго Рима”, как и мечте о присоединении всех славянских земель до Адриатики, а также и территории единоверной Греции, не суждено было сбыться. Впрочем, стоит помнить, что только в период царствования того же Александра II русской армии постоянно приходилось выполнять “освободительные миссии”, в результате которых к Российской империи в это время были присоединены Черкесия, Чечня, Ингушетия, Дагестан (после войны, которая только под руководством Шамиля длилась 25 лет), южная часть Маньчжурии, Ташкент, Самарканд, Бухара, Хива, Северный Сахалин, Коканд, южная часть Бессарабии, Армения, Батум, Туркмения...

Как видим, имперское сознание больше заботило не обустройство русской жизни на европейских началах, а расширение пределов империи. В необходимости же самого такого обустройства сомневались все сильнее и сильнее. Почему? Потому, во-первых, что европеизация, сведенная лишь к заимствованию некоторых благ западной цивилизации, не могла не вызывать все возрастающего разочарования. Потому, во-вторых, что “даже самая благообразная и даже законная опека не очень-то нравится”, как сказал по поводу европейского культурного влияния на Россию Достоевский. Потому, в-третьих, что с необходимостью учиться у других не могло смириться сознание, убежденное в своей национальной исключительности и мессианском призвании. Мессия не учится, он учит других.

В середине XIX в. в русском общественном сознании все настойчивее утверждается мысль о том, что не только славянство, но и вся Европа “окончила свое историческое существование”, что буржуазный Запад “загнивает”, что Россия призвана показать Европе новый путь развития культуры и цивилизации. При этом роль России по отношению к Европе осознавалась вовсе не как роль доброго пастыря-учителя. Убежденность в культурном превосходстве над Западом, соединяясь с имперскими амбициями, порождала уверенность в оправданности любой — даже самой циничной и агрессивной — политики в отношении Европы. Предельно отчетливо эта уверенность высказалась в создаваемом в 1860-е годы труде Н. Я. Данилевского “Россия и Европа”. Последовательно проводя в книге мысль о том, что “Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное”, Данилевский утверждает право России на полную вседозволенность в своих действиях, если они отвечают ее собственным интересам, право не обращать “...ни малейшего внимания на их безотносительное значение — на то, каковы будут их последствия для самой Европы, для человечества, для свободы, для цивилизации. ...Без ненависти и без любви (ибо в этом чуждом мире ничто не может и не должно возбуждать ни наших симпатий, ни наших антипатий), равнодушные и к красному и к белому, к демагогии и к деспотизму, и к легитимизму, и к революции, к немцам, к французам, к англичанам, к итальянцам, к Наполеону, Бисмарку, Гладстону, Гарибальди, — мы должны быть верным другом и союзником тому, кто хочет и может содействовать нашей единой и неизменной цели. Если ценою нашего союза и дружбы мы делаем шаг вперед к объединению Славянства, приближаемся к Цареграду, не совершенно ли нам все равно: купятся ли этою ценою Египет Францией или Англией, рейнская граница — французами или вогезская — немцами, Бельгия — Наполеоном или Голландия — Бисмарком?”1. Более того, Н. Я. Данилевский прямо говорит о том, что важнейшей целью России является всемерное нарушение сложившегося в Европе баланса сил, а значит — мира в Европе: “Если Россия не принадлежит к Европе ни по кровному родству, ни по усыновлению, если главные цели Европы и России (или, точнее, славянства, которому она служит представительницею) противоположны одна другой, взаимно отрицают друг друга уже по коренной исторической противуположности, глубоко лежащей в самом основном плане целого длинного периода всемирной истории, ...то само собою разумеется, что Россия заинтересована не в охранении, не в восстановлении этого равновесия, а в совершенно противном. Европа не случайно, а существенно нам враждебна; следовательно, только тогда, когда она враждует сама с собою, может она быть для нас безопасною”1. И далее: “Именно равновесие политических сил Европы вредно и даже губительно для России, а нарушение его с чьей бы то ни было стороны выгодно и благодетельно”2.

Почему же мир в Европе гибелен для России? Да потому, что только военные катаклизмы там открывали России возможность военного вмешательства в европейские дела, а значит — возможность дальнейшего “собирания земель”. Ведь Российская империя, хотя уже и простиралась “до Китая”, но еще не “от Эльбы” (вспомним “Русскую географию” Тютчева); ведь Российской империи принадлежал только “Третий Рим”, две другие “царства русского заветные столицы” — Рим и Константинополь — находились за границами этого царства. Расширение же пределов империи осознавалось в России как ее главная священная обязанность, как суть ее исторического предназначения. Для имперской России, в которой уже в середине XIX в. средневековая вера в свою исключительность, мессианское призвание, средневековое презрение к иноземцам и иноверцам отливались в формы “площадного национализма” и “зоологического патриотизма” (выражения В. С. Соловьева), Европа была объектом не культурного, а геополитического интереса. Для такой России мир в Европе, действительно, был гибелен.

На такую Россию Европа не могла смотреть без опаски. И дело было вовсе не в боязни культурного превосходства русских, как утверждали Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов и многие другие славянофильски ориентированные мыслители. Комментируя труд Н. Я. Данилевского, В. С. Соловьев писал: “В начале своей “России и Европы” Данилевский поставил вопрос: почему Европа так не любит Россию? — Ответ его известен: — Европа, думает он, боится нас как нового и высшего культурно-исторического типа, призванного сменить дряхлеющий мир романо-германской цивилизации. Между тем и самое содержание книги Данилевского, и последующие признания его и его единомышленника наводят, кажется, на другой ответ.  Европа с враждою и опасением смотрит на нас потому, что, при темной и загадочной стихийной мощи русского народа, при скудости и несостоятельности наших духовных и культурных сил, притязания наши и явны, и определенны, и велики. В Европе громче всего раздаются крики нашего “национализма”, который хочет разрушить Турцию, разрушить Австрию, разгромить Германию, забрать Царьград, при случае, пожалуй, и Индию. А когда спрашивают нас, чем же мы — взамен забранного и разрушенного — одарим человечество, какие духовные и культурные начала внесем во всемирную историю, — то приходится или молчать, или говорить бессмысленные фразы”1.

К сожалению, у В. С. Соловьева было куда меньше единомышленников, чем у Н. Я. Данилевского. Важно и то, что идеи, откровенно высказанные последним, лежали в основе официальной российской политики. И потому всякая попытка оспорить их воспринималась как “колебание устоев” государства и церкви. Цитировавшееся выше отчаянное письмо В. С. Соловьева Александру III красноречиво характеризует положение, в котором неминуемо оказывался тот, кто осмеливался дать этим идеям объективную оценку.

Активность настроений национально-религиозной исключительности, мессианства, культурного превосходства свидетельствует не только о том, что русское общественное сознание во многом оставалось средневековым еще и в XIX столетии, но также и о том, что к середине XIX в. европеизация России — ограниченная, жестко контролируемая самодержавной властью, все более слабеющая — окончательно прекращается. Убежденной в своей богоизбранности и культурном превосходстве России нечему и незачем было учиться у “дряхлеющей”, “окончившей свое историческое существование” Европы.

Экскурс в историю России: главные выводы

Совершив экскурс в историю России, рассмотрев причины, характер и следствия процесса ее европеизации, мы можем сформулировать главные выводы, следующие из нашего обозрения, точнее — свести воедино наиболее важные из уже сделанных нами выводов. Сведенные воедино, эти выводы образуют “каркас” определенной концепции исторического развития России. Насколько объективны эти выводы и, следовательно, строящаяся на их основе концепция?

Я сознательно перенасытил обзор цитатами из трудов только несомненно авторитетных и только русских ученых, стремясь к тому, чтобы итоговые заключения как можно чаще принадлежали им, а не мне. Свои собственные выводы я строил на основе данных ими характеристик и оценок. Я построил рассмотрение истории России на основании одного труда, чтобы избежать упреков в начетничестве, “надергивании” цитат из разных работ. В качестве главного источника я избрал фундаментальный труд крупнейшего из русских предреволюционных историков, чей научный авторитет неоспорим и доныне. Материал, взятый из этого труда, я дополнил материалом из работ других известных русских ученых XIX — XX веков, дабы избежать замечаний о том, что на одном, пусть даже очень авторитетном, труде нельзя основывать мало-мальски серьезный исторический анализ. Уважаемый читатель, чего я еще не сделал для объективности предлагаемых выводов? В подтверждение последних я мог бы процитировать еще две-три сотни высказываний двух-трех десятков известных русских ученых, но наше историческое обозрение и без того оказалось сверх всякой меры перенасыщенным цитатами и заняло вдвое больше места, чем мне хотелось бы. Поэтому, если кому-то из читателей предлагаемые выводы покажутся в чем-либо сомнительными, я могу лишь посоветовать им самим обратиться к разнообразным историческим источникам и, ознакомившись с ними и осмыслив их, оценить справедливость наших заключений.

Какие же главные выводы позволяет сделать предпринятый нами исторический экскурс?

1. Культура Киевской Руси, развивавшаяся под сильным влиянием европейской, была европейской по своему характеру и уровню развития.

2. Исход из Киева на северо-восток поставил “великорусское племя” в совершенно иные жизненные условия. Изоляция от европейских культурных влияний, неблагоприятный для развития культуры характер расселения, соседство и активное смешивание с этносами, стоящими на гораздо более низкой ступени культурного развития (“чудь”) или принадлежащими к неевропейской культуре (татаро-монголы), — все это привело к этно-культурной мутации будущих великороссов. Эта мутация получает мощный импульс в результате союза с Ордой. Ментальность и культура великороссов в значительной мере утрачивает киево-русские европейские черты, частично компенсируя их освоением азиатских. Уровень духовности и культуры резко снижается. Вместе с тем союз с Ордой позволил “великорусскому племени” защитить себя от агрессии с Запада и заложить основы своей государственности.

3. Складывающееся Московское государство основывалось на рабовладельческом экономическом базисе, на азиатском деспотизме власти и полном бесправии “граждан”, на подавлении личностного, гражданского, правового и подлинно христианского сознания, на сознательно культивируемом невежестве (я имею в виду полное отсутствие системы образования), на сознательном обособлении от Европы, полном неприятии европейских государственных и культурных начал (разгром Новгорода), на идеологии национально-религиозной исключительности и мессианства (концепция “Москва — Третий Рим”). Развитие культуры в столь неблагоприятных обстоятельствах было крайне затруднено.

4. Необходимым условием оформления московского государства было присоединение к нему украинских земель, за что Москва, став столицей московско-татарского государства, настойчиво борется полтора столетия. Условием же присоединения Украины была унификация обрядности русской и украинской церквей. Руководствуясь сугубо политическими мотивами, царь Алексей Михайлович и церковные иерархи инициировали эту унификацию, что вызвало мощный катаклизм в виде церковного раскола.

5. Присоединение Украины — страны с европейским общественным устройством и европейской культурой — открыло перед Московией возможность (и даже вызвало необходимость) перестроить ее государственную, общественную и культурную жизнь на европейских началах. Однако нация в целом не осознавала такой необходимости, считая средневековые, почти сплошь азиатские по своему характеру основы собственной жизни единственно правильными, а “верхи” могли согласиться на введение лишь таких европейских элементов, которые бы не затрагивали рабовладельческую систему экономических отношений и восточно-деспотическую систему социальных отношений. Вследствие этого европеизация практически не затронула жизнь народной массы, почти полностью свелась к поверхностному заимствованию отдельных форм западной цивилизации высшими сословиями и лишь в сфере культуры и быта крайне тонкого слоя “общества” проявилась не только в форме, но и в содержании. Но, даже будучи столь ограниченной и поверхностной, европеизация 2-й половины XVII — начала  XVIII века породила социально-культурный раскол нации и острое противоречие между культурой “общества” и системой экономических и социальных отношений. Подавляюще большая часть нации, народ, в XVIII — XIX вв. оставалась носителем средневеково-московской культуры, тогда как культура и быт “общества” были облечены в европейские формы, что делало острым антагонизм между народом и “обществом”. В то же время европеизированные культура и быт “верхов” находились в противоречии с рабовладельческой системой экономических отношений и средневековой системой социальных отношений.

6. Средневековая и слишком во многом азиатская ткань русской культуры отторгала инородные для нее новоевропейские элементы, вследствие чего последние приходилось вживлять в нее насильственно. Вместе с тем глубокая европеизация русской жизни, могущая затронуть деспотическое государственное устройство и рабовладельческий базис, никак не отвечала интересам власти. Последняя поэтому жестко регулировала инициированный ею процесс европеизации и в послепетровскую эпоху взяла курс на его свертывание. В результате такой — инициированной властью, тщательно “дозированной” властью и вскоре остановленной властью — европеизации русская государственная, общественная и культурная жизнь, даже облачившись в новоевропейские формы, сохраняла в значительной мере азиатско-средневековое содержание и в XVIII веке, и в XIX.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология