Черепанова О. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОЧЕРК ТРАДИЦИОННЫХ НАРОДНЫХ ВЕРОВАНИЙ РУССКОГО СЕВЕРА
(Комментарии к текстам)

КУЛЬТ ПРЕДКОВ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПОТУСТОРОННЕМ МИРЕ

Одна из характерных черт духовной культуры Севера — сильное развитие и хорошая сохранность культа предков. Вероятно, это связано с общей ситуацией сохранения архаики в регионе, с влиянием соседствующих неславянских народов, довольно долго сохранявших язычество.
Былички, сюжет которых так или иначе связан с культом предков, больше всего распространены на Севере, но по своему содержанию они неоднородны, и представления о предках и потустороннем мире в них высвечиваются по-разному.
Культ предков и представления о загробном  мире — древнейшая составляющая взглядов человека на мир и мироздание, отражающих определенные ступени развития общества. Этот комплекс взглядов имел несомненно положительное значение, поскольку обеспечивал духовную связь поколений, моральную и этическую ответственность одного поколения за другое.
Культ предков включает в себя ряд компонентов. Это похоронные и поминальные обряды, которые имеют целью в закодированной, символизированной форме обеспечить и облегчить переход в другой мир; представления о контактах двух миров— того и этого, — о влиянии, какое оказывают умершие, предки на жизнь очередного поколения людей.
Культ предков, может быть, даже больше, чем другие составляющие традиционного мифологического сознания, описан и изучен специалистами разных профилей — этнографами, археологами, фольклористами, лингвистами, поскольку и памятники материальной культуры, и письменные источники, и фольклор дают достаточно богатый материал (Митрофан 1880; Соболев 1913; Велецкая 1978; Beckman .1983; Байбурин, Левин-тон 1990; Иванов 1990; Невская 1990; Седов 1990).
Представления о потустороннем мире в быличках развернуты значительно меньше. Это объясняется отвлеченностью этих представлений, сложностью их образного воплощения даже для традиционного, все конкретизирующего народного сознания. Но все же совокупный материал наиболее архаичных пластов фольклора различных жанров дает сведения о том, что мир предков, по представлениям славян, может находиться или ниже земли — в подземном царстве, или на небе, или где-то на земле, но вне ойкумены человека — на краю земли, там, где садится солнце, в лесу, за лесом. Так, в № 44 мир теней находится, очевидно, на небе, так как туда приходится карабкаться по лестнице, в № 42 — в лесу, хотя в сюжете повествования это представление получает своеобразное преломление: в свой смертный час дед собирается на лесозаготовки; похищенные неведомой и нечистой силой люди оказываются за границей реального мира — в лесу (например, № 501, 51—53, 55, 57 и др.).
1 Здесь и далее в комментариях могут делаться отсылки к текстам не только соответствующего раздела, но и других, так как: а) в повествовании может быть представлено несколько мотивов или образов (ведущий, который и обусловил отнесение текста к той или иной тематической группе, и один или несколько побочных), б) многие мотивы, образы генетически взаимосвязаны, переплетены один с другим, например, образ домового и генетически, и сюжетно связан с культом предков; бесовская тема присутствует в текстах различного содержания — в рассказах о мифологических  персонажах, о  явлениях  покойников, колдовстве, и т. д.
Былички рассматриваемого цикла типологически неоднородны. В них отчетливо виден древнейший слой, где влияние христианства представлено минимально. В этих случаях предок обычно благодетелен по отношению к человеку, помогает ему, предсказывает будущее, имея при этом ипостась домашнего пената — домового или дворового (см., например, № 26, 28, 99, 100, 109 и др.). Воздействием христианства можно объяснить установление отчетливой связи между духом предка и нечистой силой в облике черта, беса. В быличках привидения умерших, появляющиеся до сорочин, часто понимаются как явление нечистой силы (№ 6, 9, 11, 20, 22 и др.). Недаром при всем сходстве с умершим у них могут быть хвост, мохнатые ноги с копытами и под. (№ 23, 24, 25 и др.). Впрочем, эти различия в представлениях о предках объясняются не только влиянием христианства, но и онтологическими свойствами этого комплекса представлений.
Отношение к смерти и к умершим у человека всегда амбивалентно. С одной стороны, предки, все умершие родственники считаются охранителями и помощниками живущих, и поэтому сложилось почтительное и даже любовное отношение к ним. Но человеку свойствен инстинктивный страх перед таинством смерти, вследствие чего человек воспринимает враждебно многое из того, что связано со смертью, и даже идея загробной жизни не
победила этот страх. Именно поэтому сложился комплекс ритуалов, направленных на то, чтобы снять страх перед покойником и всем, что окружает его. Так, чтобы не бояться покойника, надо заглянуть в открытое устье русской печи, ибо черное жерло печи имплицитно символизирует вход в потусторонний мир. Действенным средством является также прикосновение к мертвому телу, а именно к пятке покойного, так как пятка—это та часть тела, которой нет у представителей нечистой силы (ср. одно из наименований черта — Антипка беспятый).
Предки, умершие называются «родителями», причем все умершие взрослые — это «большие родители», а умершие в детском возрасте — «маленькие родители»; называют их также «деды», «скрытные», «мои (свои) умершие»; чаще же при рассказах о них избегают упоминать вообще какое-либо их наименование.
В быту сохранились многие элементы культа предков и врежде в,сего в погребальном и поминальном обрядах, а также в некоторых обычаях, например в обычае передавать родовое имя из поколения в поколение.
Былички, связанные по тематике с культом предков, неоднородны. В публикуемых материалах встречаются следующие сюжеты: о явлении покойников и об оставлении ими «заметок»; о «заложных» покойниках, т. е. об умерших не своей смертью; о предвещании смерти и о предсказаниях вообще; о передаче вещей на «тот» свет и о посещении его. С быличками этого цикла тесно связаны былички о домовом и некоторые былички о магии и колдовстве.
Самый частый сюжет — это посещение умершими живых. Приход покойного — это нарушение равновесия между этим и «тем» светом, нарушение границы двух миров, границы «жизнь—смерть». Явление умершего обычно страшно и нежелательно, хотя в другом фольклорном жанре, связанном со смертью, — похоронных причитаниях, покойного ожидают, зовут в гости:
Ты скажи нам да, светушко, пожалуйста,
Когда ждать тебя в любимое гостбище…
В понедельник по утрешку ранешенько,
Аль во вторник по вечеру позднешенько,
Аль в полдень во середу красного ждать солнышка.
Хоть чистым полюшком лети да черным вороном,
Ко селу лети ведь ты да ясным соколом,
Ко крылечку скачи да серым заюшком,
По крылечку скачи да горностаюшком.
Не убоюсь того белая лебедушка,
Выду стричу на крылечке переном,
С тобою сдию тут доброе здоровьице (Невская 1990: 136).

Появляются, или «ходят», покойники до сорокового дня, после чего, в христианским представлениям, душа отлетает. До сорочин умершие являются чаще всего в своем облике, как, например, два Ивана в № 8, Федор в № 9 (см. также № 5, 6, 10, 19, 20 и др.), а после —в виде бабочки, птички (№ 12), могут принимать вид животного — кошки (№ 9), белки         (№ 14), змея (№24).
В целом ряде быличек подчеркивается, как уже отмечалось, что приходят не умершие, а принявшие их обличье нечистые.
Являются умершие обычно тому, кто очень сильно убивается о покойном (№9, 20, 22, 25, 26), поэтому еще в древнерусских поучениях мы видим запреты слишком бурно оплакивать покойников, осуждения обряда тризны. В «Златой цепи» XIV в. по списку Троицкой библиотеки № 11 помещено «Слово святого Дионисия о жел?ющих»: «а си приимше, святое крещение и в?ру правую, осквернишася скверными желями и дьяволю тво-рять волю и похоть» (л. 27) (цит. по: Соболев 1913: 17—30). Слово против плача по умершим имеется в Измарагде ХIV в. библиотеки Московской Духовной академии № 46, запрет неумеренного оплакивания содержится в «Стоглаве» XVI в. и т.д. Чрезмерное оплакивание, умершего противоречит христианскому пониманию смерти как отходу в иной мир, где человек должен предстать перед Богом и ждать дня Страшного суда и воскресения из мертвых. Очевидно, что связь мотивов оплакивания и явления умершего в быличках сложилась под влиянием христианства.
Для людей покойники, являющиеся до сорокового дня, опасны тем, что они стараются увести за собой живого, обычно близкого человека, того, кто убивается по умершему. Как правило, это не удается. Спасти может крест, крестное знамение (№7, 9, 25), упоминание имени Бога, молитва (№ 8, 20, 23, 25), посещение церкви (№ 24), а также брань (№ 8) или даже просто осознание того, что явившийся образ — не тень покойного, а нечистая сила     (№ 21). Но в быличках повествуется о случаях, когда увести за собой живого все-таки удается, особенно умершему представителю старшего поколения младшего, например матери — дочь (№ 41).
Средства, предохраняющие от возможного появления привидения,— это некоторые заклинателыше формулы (№ 41), а также определенные ритуалы похоронного обряда: моют пол в обратном направлении, т. е. от двери (№ 1), сжигают стружку, оставшуюся при изготовлении гроба, или кладут ее в гроб, «зааминивают» двери и окна, т. е. осеняют их крестным знамением, произнося при этом «аминь», кидают в огонь «дверестяной камень», кладут под порог и на окна железные предметы и т. п. (№ 1, 7, 9 и др.). Почти каждый из представленных в быличках обычаев — осколок древних ритуалов с достаточно сложной семантикой. Например, сжигание стружек, бросание в печь песчаника, фейерверком рассыпающегося в огне, исползование железных предметов, т. е. предметов, прошедших обработку огнем при ковке, — все это связано с представлением об очистительной силе огня. Мытье пола от двери — составляющая комплекса ритуалов в славянском погребальном обряде, связанных с переворачиванием предметов. Переворачивание покойника или предметов, так или иначе с ним связанных, обозначает переход умершего в иной мир. При этом значимыми оказываются любые пространственные перемещения: по вертикали (сверху вниз, с ног на голову, вверх дном и т. п.), по горизонтали (справа налево, с запада на восток и т. п.) или по линии внутри — снаружи (выворачивание наизнанку). В разных славянских традициях известно переворачивание лавок, табуретов или стульев, на которых стоял гроб (Толстой 1990: 119— 128). На Севере также «перекубыркивали» или «валили» лавки. Южные славяне (черногорцы) до недавнего времени снимали с петель и переворачивали входные двери, если умирал молодой мужчина. В середине XIX в. в Вологодской губернии дровни, на которых везли покойника, оставляли лежать перевернутыми вверх полозьями и с обернутыми назад по отношению к баням оглоблями до сорокового дня. Известно также переворачивание посуды, выливание воды, тушение любого огня Э момент чьей-либо смерти. У предка в облике дворового переворачивание может быть средством выражения неудовольствия и нанесения вреда (№ 26).
Переворачивание вне ритуала нежелательно, может привести к беде. Именно этим можно объяснить запрет класть буханку хлеба на стол перевернутой, т. е. нижней коркой вверх.
Ситуация переворачивания появляется и в быличках о колдунах (№ 329), в родинном обряде (чтоб дальше не рождались девочки), в свадебном (чтоб обезвредить колдуна), в обрядах защиты от града и т. д. Во всех этих случаях переворачивание «есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения «этого света» с «тем светом»  (там же:  126).
Смерть понимается как переход из этого мира в иной, и, чтобы перейти в него, надо преодолеть определенный путь. В выражении собираться/отправляться в последний путь — эвфемизме глагола умирать — исконно имелся в виду отнюдь не путь на кладбище, а путь в мир предков. И сейчас иногда глубокие старики готовятся к этому пути. Развернутое описание таких приготовлений имеется в быличке № 42.
Очень важно при похоронах обеспечить все потребности покойного на первое время его пребывания в ином мире: одеть и обуть его по ритуалу, на поминках оставить ему еду и питье. Если это не выполнено или выполнено неточно, умерший может явиться с претензией, что ему холодно, голодно или ему чего-то недостает (№ 4, 45, 46, 47). Его просьбы надо выполнить. Например, недостающую деталь одежды необходимо передать с другим покойником, положив предмет в его гроб (№46, 47).
Покойник-предок может знаменовать свое незримое присутствие каким-либо знаком, «заметкой», например перемещением подушки на кровати, как в быличке № 15. Мотив общения предков с миром живых через «заметки», следы часто уже полустерт. Например, в тексте № 16 явно речь идет о следах, оставленных умершим на камне, и в рассказе должно быть продолжение — контакт умершей матери с дочерью через следы на камне и воду, которая накапливается в этих отпечатках следов.
Умершие могут обнаруживать себя какими-нибудь необычными явлениями в быту — стуками, скрипом, шорохами и т. и.  (№,4, 35, 39 и др.). Отражение в зеркале, в воде—также одна из форм явления умершего (например, №41), потому что поверхность воды, как и поверхность земли, - граница двух миров, и в ней, как и в зеркале, отражается иной, перевернутый, «левый» мир. Именно поэтому существует обычай завешивать зеркало, если в доме покойник.        
Умершие возвращаются в этот мир с целью увести за собой живых, так как у них «есть зависть какая-то» (№ 11). Еще один мотив появления привидения — это предвестие чьей-либо смерти или каких-либо других значимых событий. В этом смысле очень выразительна быличка, где покойник-старик пришел за своей старухой-женой звать ее на тот свет в сторожа, и они обсуждали бытовые детали потусторонней жизни: в чем на работу ходить, что нужно из белья, одежды, (№ 43). Старуха вскоре умерла. В тексте № 10 Егорушка, которому явилась «бабка померлая», скоро сам был зарезан.
Чаще всего умершие являются в сновидениях, которые в традиционном народном сознании воспринимаются как определенная мифологическая реальность. Мотив вещего сна известен практически всем народам.
Главный персонаж в этих вещих снах — предки. Явившиеся во сне предки могут не только предвещать смерть, но «заманивать» живых, стараться увести их за собой. Например, в быличке № 40, явившиеся во сне отец, мать и тетка звали женщину лечь вместе с ними. Но она отказалась, осталась вместе с сыном, и именно поэтому, как говорится в быличке, при пожаре, случившемся вскоре после этого вещего сна, сгорело все, осталась только она с сыном. «А если б я пошла к ним, так и я сгорела б», — резюмирует рассказчица.
Но столь распространенный мотив предвещания привидением-предком смерти или другого несчастья есть лишь остаток широкого спектра представлений о предке как о предопределителе судьбы человекам. В остаточном, свернутом виде мы видим это в быличках, где покойник-предок не только предсказывает смерть, но может распоряжаться и жизнью человека. Так, больной, которому все прочили смерть, на могиле матери просил ее о жизни и получил ее — выздоровел   (№ 3).
Предок-рок, предсказатель судьбы предстает и в мотиве предопределения судьбы ребенка. Сообщить о судьбе ребенка может привидение покойника (№ 30), но чаще является образ обобщенного предка в виде старика, который нежданно-негаданно приходит невесть откуда: «пришел как-то в дом дедушка» (№ 32), «пришел старичок, посидел и говорит...» (№ 31) и т. п. Этот пришлый старичок говорит, когда, как, какой смертью в будущем умрет ребенок, и избежать этого невозможно. Родители даже заколотили колодец, в котором, по предсказанию, должна была утонуть девочка, когда ей исполнится 7 лет, глаз с нее не спускали, но в назначенный срок девочка все-таки умерла на крышке заколоченного колодца   (№ 31).
Универсальность мотива рока, судьбы легко увидеть, обратившись к мифологии различных народов, например к античным мифам. В славянской традиции это, среди прочих персонажей Судьбы и Доли, — Род и Рожаницы, упоминания о которых есть в древнейших славянских памятниках. На связь с культом предков рода и потусторонним миром указывает их наименование, а с другой стороны, это гении вегетации, плодородия. Эти образы славянской мифологии находят достаточно четкие аналогии в древнейших мифологических традициях, з частности в минойско-микенском культе Двух Владычиц и Владыки, в ханаанской (сиро-палестинской), финикийской, эллинской мифологиях и даже в древних охотничьих мифах Сибири — везде, где просматриваются дуалистические образы божеств или божеств двух поколений  (Рыбаков  1981: 443—466).
Многочисленные былички о видениях покойников — лишь одна из сохранившихся форм проявления культа предков. Другая форма — это поверья и былички о домовом. Известно, что мировой мифологической традиции домашние пенаты онтологически предстают как души умерших, предки, которые не покидают полностью своего очага, но участвуют в жизни своих потомков, предопределяют их судьбу, нередко помогают им. Живущие же почитают предков, заботятся о них, должным образом снаряжают умерших для переправы в иной мир, в определенные дни поминают их, воздают им почести, поят, кормят их, приносят им жертвы и даже топят для них баню — «греют покойников». Известны родительские дни и у русских, например обычай посещать кладбище на Троицу; очень выразительны дни поминовения у поляков, белорусов (так называемые «деды»), у болгар. Существуют поверья о «дедках заплечных и бабках запечных», согласно которым мужской предок находится у человека на правом плечеи оберегает его; в христианстве это нашло отражение в образе ангела хранителя (ср. обычай  плевать через левое плечо и запрет плевать в правую сторону).  Предок по женской линии — это домовая хозяйка, «бабка запечная». 
Домашний пенат, в славянской традиции — домовой и дворовой, имеет много черт предка-хранителя. Он может являться в облике старшего члена семьи, живого или умершего, он помогает в хозяйстве, предвещает несчастья и т. п. Слово, дедушка используется как табуистическое именование домового* оно обязательно в комплиментарных обращениях к домовому и дворовому, а к женскому персонажу — бабушка, матушка (например, № 84). В некоторых записях, сделанных в XIX в. встречается редкое именование домового словом навпа (или его трансформом павпа), которое этимологически связано с древнеславянским навь, навье 'покойник, мертвец'. В быличках, может совмещаться образ умершего (а любой умерший — уже «родитель», предок) и дворового или домового. В тексте № 26 погибший муж, которого горько оплакивала жена, приходил к ней в облике дворового (подробнее о домовом и дворовом см. в разделе «Народная демонология. Домовой и дворовой»).
Целый пласт быличек (связан с так называемыми «заложными» покойниками, т. е. умершими не естественной, не «своей» смертью. «Заложные» покойники — большая и важная подтема в общей мифологеме смерти. Представления    о «заложных», как умерших не своей смертью, входят в большой комплекс  мифологических представлений,  связанных    оппозицией, «свой» — «чужой».   Умершие  своей   смертью   почитались    как предки, деды, родители, не своей   (скоропостижной, насильственной, самоубийцы) —становились существами    демонической, природы, что отражают и их наименования: блр. вупор, нечистик, полес, дводушник, двудомник,    непритомник,    пужайло, болг. вапер, лепир,     ю.-слав. вовколак, върколак, укр. и ю.-рус. вурдалак и др. «Мертвенный канон» относит к заложным: «Иже покры вода и   брань пожра, трус же яже объят и убийцы убиша и огнь попали; внезапу восхищенные, попаляемыя от молний, измерзшия мразом и всякою раною»   (Зеленин  1916:  1). Представление «своей» смерти распространялось у славян на все живое: особым образом хоронили падший во время эпизоотии скот, для священных деревьев    устанавливалось право на свою, «ветровую» смерть.  «Заложные» становились опасными прежде всего потому, что они «не избыли своего века», т. е. не исчерпали своего жизненного времени и жизненных потенций, которые они после смерти могли обратить против живых. Самыми опасными в силу этого оказываются умершие дети, прежде всего те, которые не успели пройти обряд крещения, а также девушки, скончавшиеся  незадолго  до  свадьбы.  В  народных представлениях те и другие могут превращаться в демонические персонажи — в русалок, шуликунов и т. п.  (Зеленин 1916).
Среди «заложных» народная традиция особо выделяет самоубийц как тех, кто совершил тяжкий грех. Людей, наложивших на себя руки, нельзя хоронить на общем кладбище, их хоронят либо возле кладбища, вне кладбищенской ограды, либо на перекрестках дорог.2 Самоубийцы не могут обрести покой, поэтому они особенно часто встают из могил (№34). Спасает от их появления лишь осиновый кол, забитый в могилу     (№ 34). Кол должен быть именно осиновым, так как на осине повесился Иуда, и в этой детали мы видим отчетливое наслоение христианства. Привидения покойников-самоубийц особенно вредоносны для человека (№ 33), место, где было совершено самоубийство, проклято, там «кажется», «блазнит», «мерещится» (№ 36): то дом вдруг покажется с освещенными окнами, а в нем музыка играет (музыка — это бесовское), то кто-то поет или стонет на этом месте, то костер горит, и возле него кто-то сидит, то появляются и исчезают какие-то фигуры — и все это оказывается призрачным.

 2 Даже теперь можно видеть одинокие кресты возле дорог на могилах тех, кто погиб в дорожных катастрофах. Эти кресты свидетельствуют не просто о желании отметить место, где человек погиб. Их появление обусловлено глубинным, существующим на уровне. подсознания традиционным запретом хоронить погибшего «не своей смертьк» вместе с «почившими   в   Бозе».

Христианский компонент в поверьях о «заложных» покойниках очень велик. Он проявляется, в частности, в представлении, что души «заложных» поступают в распоряжение темных дьявольских сил, «на них дьяволы (черти, бесы) ездят, воду возят». В образной системе быличек этот мотив может расшифровываться с наивной конкретностью: женщина, в отсутствие которой повесился ее муж-пьяница, встречает мужиков на лошади, смотрит лошади в пасть и видит там своего мужа — «это дьявола ехали на нем» (№ 37).
В быличке № 38 к кузнецу приезжает человек и просит подковать коней, а у коней ноги человеческие: «это, видно, черт и приехал на утопленниках».
Мир темных сил заинтересован в «заложных» покойниках, черти стремятся довести человека до самоубийства и тем самым заполучить его душу. Для этого они могут прибегать и к обману, оговору (№ 289).
Представления о дьявольской, нечистой природе умерших неестественной смертью, особенно утопленников, — очень живучий элемент традиционных народных представлений, роль которых особенно возрастает в смутные времена истории. Когда был убит «старец» Григорий Распутин 30 декабря 1916 года, тело его, как известно, было найдено лишь спустя несколько дней подо льдом Невы у Крестовского острова. В народе, считавшем                    Г. Распутина, любимца царствующей семьи, злым гением страны, а не пророком и мудрецом, ходил слух, что Распутин еще дышал, когда его бросили под лед Невы.
Это очень дажно, потому что он, таким образом, не может быть причислен к лику святых мучеников, так как утопленника нельзя канонизировать.
В мифологических рассказах Севера есть отзвуки поверий об особой опасности для людей покойников-колдунов, которых «поднимают лукавый и черт» (№325), о вампиризме. Так, самоубийц нельзя класть в чужую могилу, так как плохо будет тому покойнику, с которым его положили  (№ 34).
В более южных районах славянского мира известен комплекс мрачных по содержанию быличек о вурдалаках и упырях — привидениях колдунов, самоубийц, которые встают из могил и пьют человеческую кровь. На Севере таких быличек практически нет, а образ упыря представлен в очень размытом виде, обычно под названием еретик. О том, что это весьма многозначное на Севере слово может обозначать вампира, говорит, например, отрывок из заговора от порчи и колдовства на свадьбе:
Заговорю я еретика,
Зубы, губы, глаза.
Ешь свое тело,
Пей свою кровь (Пек., Печ., 1988 — Карг. Латв. ун-та).
По многим мотивам, связанным со смертью и вхождением в мир теней, с упырем объединяется колдун. Царство пред ков— это сакральный мир, отторгающий от себя нечистое, вредоносное. Поэтому, чтобы перейти в мир иной, колдун должен передать кому-либо из живых свои колдовские знания и помощников, т. е. «сдать бесей (чертей, маленьких и т. д.)» (№ 305,325, 326 и др.). Смерть колдуна требует определенных ритуалов — надо снять конек с крыши, разобрать потолок и др. (№ 324 и др.). Привидения колдунов так же, как и «заложных» покойников, беспокоят людей, пока в могилу не будет забит осиновый кол (подробнее см. раздел «Магия и колдовство»). 
Народная фантазия строит образ потустороннего мира по образу мира обыденного: умершие так же, как и живые, могут испытывать чувства голода и холода, они нуждаются в еде и питье, для них топят баню. В уже упоминавшихся быличках (№ 43, 47) речь шла о работе на том свете, о свадьбе.
Былички, повествующие о контакте между реальным и ирреальным мирами, однотипны в том смысле, что в них рассказывается о посещениях этого мира умершими. Лишь иногда встречается мотив посещения людьми того света. Мотив этот достаточно древен и имеет широкий межэтнический ареал распространения. Ярким воплощением этого мотива является, например, греческий миф об Орфее и Эвридике. В славянском фольклоре имеются так называемые сны-«обмирания», в которых говорится о том, что человек как бы посещает иной мир. Сначала человек обычно получает предуведомление во сне послом с того света или Богом о предстоящем обмирании, а затем засыпает на достаточно длительный срок — 3, 5, 7 или 12 дней, и во время этого сна-«обмирания» попадает в загробный мир, где наблюдает мучения грешников. Описания мучений являются, как правило, целенаправленными и преследуют назидательные цели.  Например, в  быличке,    записанной  в  Полесье (село Дубровица, 1975 г.) экспедицией Института славяноведения и балканистики АН СССР, мучения конкретизированы с ориентацией на грех колдовства: женщины мучились рвотой молоком — это те ведьмы, которые отнимали у коров молоко; крутили солому те, кто делал заломы на полях, месили кровавое тесто те, кто умертвил младенцев во чреве и т. д. (Толстые 1979). Путешествующий может встретить в загробном мире своих родственников, узнать дату своей смерти, но он там лишь сторонний наблюдатель.
В публикуемых материалах к этому жанру может быть причислена быличка № 44. В ней заснувшая женщина, вскарабкавшись по какой-то лестнице, встречает некую покойную Лизу — свою родственницу или знакомую, видит толпу теней, это «наказанные проходят», она знает, что будет также «муки отбывать». И, хотя в быличке нет развернутого повествования о муках грешников и она не содержит всех композиционных элементов жанра «обмирания», ценность ее достаточно велика ввиду редкости быличек о снах-«обмираниях», особенно на Севере.
Тексты «обмирания» повествовательного характера имеют аналогии в духовных стихах и вместе с последними генетически связаны с апокрифической литературой, причем с такими древними текстами, как «Хождение Богородицы по мукам» и «Сон Богородицы» (Срезневский 1863: 551; Апокрифические молитвы... 1878).
Как уже было сказано, былички, связанные с миром умерших и культом предков, сохраняются в народной мифологической и фольклорной традиции очень устойчиво. Свидетельство этому — былички, построенные по традиционной сюжетной канве, но наполненные вполне современным содержанием. В них действие происходит в наши дни, упоминаются реалии нашей жизни, (вокзал, ресторан, призыв в армию, авария на транспорте), значимые и трагичные для всего народа события, например, война в Афганистане (№ 47, 48). Основной же мифологический мотив древен: изоморфность реального и ирреального миров, контакты между ними.

ПРОКЛЯТЫЕ И ОБМЕНЕННЫЕ

Значительный комплекс быличек связан с темой проклятия и похищения вследствие этого нечистой и невидимой силой людей или скотины. В этом сюжетном комплексе переплетается* ряд мотивов, что указывает, с одной стороны, на древность сюжета, с другой — на многочисленные наслоения различных сюжетных пластов.
Ведущий мотив этой темы—представление о параллельном: существовании двух миров — обыденного мира людей и трансцендентного мира неведомой, нечистой силы, мира предков — и о взаимной проницаемости этих миров, о контактах между ними. В этом смысле былички о проклятых и обмененных находятся в тесной связи с быличками об умерших «родителях»-предках.
Завязка сюжета в быличках рассматриваемого цикла обычно связана с проклятием. Кто-то, чаще мать, проклинает, посылает к лешему или черту или просто ругает ребенка, реже — взрослого, и того уносит некая сила. Сбывшееся, реализованное в событии слово — древнейшее представление о тождестве предмета или явления и его имени или чувственно воспринимаемого образа (например, изображения в зеркале, отражения в воде, портрета и т. д.). Произнесение имени предмета или явления, а также воздействие на изображение предмета считалось равносильным воздействию на сам предмет. Это одна из универсалий мифологического мышления, значительно более древняя, чем библейское «вначале было слово». Эта универсалия является мифологической основой заговоров, на ней основаны: многие приемы магии, ее используют современные экстрасенсы.
Многие современные бранные выражения — к черту, черт побери, леший (или черт) тебя понеси, чтоб провалиться тебе (мне, ему...) сквозь землю, лопни твои (мои, его...) глаза и т. п. — старые клятвы или заклятия. Число заклятий с отрицательным смыслом, направленных на зло, больше, но есть аналогичные выражения и с положительным смыслом: здравствуй!, в добрый час, добрый путь, Бог в помощь и др. В народной традиции подобного рода речений сохранилось больше, они детальнее специализированы по ситуациям: море под коровой — приветствует входящий хозяйку, если она доит корову; лебеди летели или беленько — говорят тому, кто моет пол или стирает; спорынья в квашню — приветствие тому, кто ставит тесто и под.
На признании действенности заклятий основывается их запрет. Известны древнерусские поучения, направленные против клятв и божбы. Православие боролось с произнесением клятв-заклятий как с остатками язычества. Результатом явилось почти полное отсутствие сквернословия в русской деревне. К сожалению, в настоящее время этот запрет перестал действовать, и традиция утеряна.
В быличках формы проклятий, приводящих к исчезновению людей, достаточно однотипны и содержат упоминание имени черта, сатаны, лешего: «а лешак тебя возьми      (№ 56), «понеси тебя леший» (№49), «побери тебя черт» (№ 55) и т. п.; иногда з быличке просто говорится, что ребенка обругали (№ 50), прокляли (№ 55, 57, 71). В некоторых текстах завязка с проклятием опускается и просто повествуется о том, что ребенок ушел в лес; иногда взрослые, родители, видя, что он убегает в лес, зовут его, но он не возвращается (№ 65, 66).
В быличках редко бывает «привязка» сбывающегося проклятия к определенному моменту времени (см. например, № 58), но память народная хранит представления о таких особых, положительно или отрицательно маркированных моментах. Есть «несколько моментов в сутках — полночь и полдень, утренняя и вечерняя заря, а также неблагоприятные дни и периоды, в которые недобрые пожелания сбываются. Поверье это имеет глубокие исторические корни, в средние века на Руси среди прочих отреченных книг была и магическая роспись «О часъхъ добрыхъ и злыхъ» (Памятники отреченной русской литературы 1863: 382—384), где перечислялись все благоприятные и опасные часы суток и дни недели. Следы таких представлений сохраняются в языке: мы употребляем выражения: в добрый (недобрый) час, черный день; в говорах говорят: благая (т. е. плохая) минута (Пек.), пухлый час (Арх., Печ.) и т. п. Сейчас мы снова стали говорить о благоприятных и неблагоприятных для деятельности и здоровья человека днях, перечни таких дней даже печатаются в газетах, основой для таких раскладок являются физические и метеорологические условия, космические процессы, биоритмы человека и т. д.
«Прокленутые» люди оказываются в лесу. Лес —это царство лешего, но более глубокая мифологическая семантика леса — это запредельный, «тот» мир, поэтому люди, проведшие какое-то время в лесу, это те, кто побывал за гранью реально-то, за чертой, разделяющей миры. По народным представлениям, уведенные, оказавшиеся в лесу или «за лесом» — «такой же народ, как мы, только, говорят, он прокленутый» (№ 50); они существуют где-то рядом с людьми, но как бы в другой плоскости, в другом измерении.
Те, кто оказался в лесу, обычно не жалуются на плохое обращение: их кормят, детей балуют лакомствами, дают яблоки, конфеты (№ 51), приносят хлеб и даже суп (№ 53), укрывают в холод (№ 53). Другой вариант утоления голода для тех, кто в лесу, — зайти в любой дом и взять еду, оставленную без благословения (№ 52), иногда даже они пользуются магазином (№ 56), невидимо берут из сундуков то, что им потребно (№ 59). Дети часто стремятся обратно в лес после того, как их вернут к людям. Есть, однако, упоминания и о тяжелой жизни в лесу, даже об угрозе жизни уведенного  (№ 57, 59).
Параллельно* с повествованиями о похищении людей существуют рассказы о пропаже скота — коров, телят, реже лошадей и овец.3 Причиной исчезновения могут быть, как и в случаях с людьми, проклятия, ругань, а также нарушения запретов, несоблюдение пастухом условий «отпуска». Пропавшая скотина может находиться где-то рядом, но быть невидимой для хозяев (№ 68), появляться и снова исчезать. Те, кто похищает коров, заботятся о них, доят (№ 50). При выполнении определенных магических действий скотина обычно возвращается, но может пропасть и навсегда.
3 Былички о пропаже скота помещены преимущественно в раздел «Магия: колдовство и гадания», поскольку центром повествования в них является, как правило, колдун и его магические действия, а также в раздел «Народная демонология. Леший», так как пропажа скота связывается именно с лешим.

Кто же уводит в лес «проклёнутых» и скотину? В некоторых быличках прямо называется леший, вольный (№ 54, 59). Есть и косвенные указания на лешего: мальчик в лесу весь мохом оброс, одежда у уведенного зеленая, как и у лешего (№55,57); при попытке выручить ребенка поднимается сильный ветер и шумит лес, как и при появлении лешего    (№ 56); береза хлещет отца, который ищет ребенка (№ 56) и т. п. Иногда как замена лешему похитителями считаются шишки, т. е. черти (№ 51, 57). Скотину уводит чаще всего леший.
Однако в текстах быличек просматривается и другой, более глубинный пласт представлений. Неоднократны свидетельства того, что с уведенными детьми в лесу общаются их предки: Нюра Евланова узнала в том, кто водил ее, своего покойного дедушку (№ 56); Сергей Зеленцов, уже вернувшись домой, просится обратно в лес, ибо там его «дожидают дедушка и бабушка», уже давно умершие (№ 55).
Очевидно, что в быличках произошло совмещение двух мифологических пластов — культа предков, мотива посещения того света и поверий о локальных и стихийных пенатах (в данном случае о лешем). Этим объясняется возможная двойственность в сюжете, алогизмы в сюжете былички, амбивалентность неведомой силы по отношению к жертве, так как мифологический предок обычно благодетелен к человеку, леший же враждебен. Особенно непосредственное отношение имеет леший к скоту, ибо он является хозяином, распорядителем, мифологическим пастухом как диких зверей, так и домашнего скота.
Проклятые и уведенные в лес дичают: разучиваются говорить, обрастают мхом, даже кусаются, как, например, в быличках № 57, 58; они убегают, когда их зовут к себе люди. Оказавшиеся за чертой реальности приобретают черты и свойства ирреального мира: появляются и исчезают, становясь невидимыми, их «как ветром уносит», их не догнать даже на лошади (№55).
Неярко, но высвечивается в быличках современных записей еще  один  древнейший  мотив    взаимопроницаемости  миров    —  сожительство    человека   с    нечистой      силой.
В быличке № 54 это-сожительство девушки, уведенной в лес, с вольным, т. е. лешим, в результате чего рождаются черти. Союз человека с существами божественной или демонической природы известен древнейшим мифологиям (например, античной), проник он и в сказки.
Еще более глубинный мифологический пласт нашел отражение в быличках, где человек превращается в животное, в частности, в змею. Колдун, к которому обратились за помощью в поисках пропавшего ребенка, велит матери взять то, что лежит под копной. Женщина находит под копной змею, в страхе. убегает и слышит в лесу плач ребенка (№ 65, 66). Мотив превращения, изменения своей природы не чужд различным фольклорным жанрам, в том числе и сказкам (ср., например, сказку о Царевне-лягушке). Появление змеи в подобного рода сюжетах тоже не случайно. Змея — это хтоническое существо, связанное с подземным миром, тем самым с миром предков, и появление ее в быличках —еще одно свидетельство того, что-пропавшие люди оказываются в контакте с потусторонним царством теней.
По сюжетам быличек проклятые и уведенные в лес могут вернуться к людям. Иногда они выходят сами, их находят в лесу (№ 52, 53, 56), но чаще для их возвращения нужно вмешательство колдуна. Ворожули велят взять то, что под копной (№ 65, 66), идти не оборачиваясь и молчать (№ 55) — и молчание имеет здесь ритуальный характер, на росстани — перекрестке дорог — «ставить кресты» (№ 51). Крестная сила также помогает вернуться к людям: проклинает обычно мать, а возвращать должен крестный отец или крестная мать    (№ 50, 55). Спасает нательный крест: его надо постараться надеть на уведенного, чтобы прекратить действие злых чар; вернувшиеся из леса дичатся людей, пока на них нет креста (№ 55, 57, 58, 60). Крест обычно используется вместе с поясом. Если крест— атрибут христианства, то пояс — элемент дохристианской языческой символики: как круг оберегает от нечисти, так и пояс как бы заключает человека в круг, переступить который нечистая сила не смеет. Пропавших людей спасает колокольный звон (№ 59), завет на икону (№ 59). Любопытное совмещение христианских и языческих мотивов можно видеть в быличке, где священник для возвращения пропавшего ребенка велит матери отстоять с молитвой з церкви три ночи и при этом в очерченном магическом кругу  (№ 62).
Для уведенных нечистой силой, особенно для обмененных, одним из способов вернуться в мир людей является брак с человеком. Мотив этот, обнаруживается прежде всего в быличках о подмененных в младенчестве девочках, выросших до брачного возраста у нечистой силы (№ 60, 61). Один из вариантов брачного мотива — выбор невесты из целого ряда девушек, среда которых только одна, замарашка, изможденная дурнушка — человек, а остальные — нечистая сила (№60). Именно ее-то по подсказке матери или колдуна должен выбрать себе в невесты мужчина, надеть на нее крест и пояс и тем самым вернуть к людям. Модификаций этого сюжета много, он представлен в былине о Садко, отголоски его, но уже с ослабленной мифологической основой, видим в знаменитом сюжете о Сандрильоне-Золушке.
Но не только проклятие или брань матери могут стать причиной того, что ребенок оказывается во власти нечистой силы. В течение сорока дней после рождений и особенно пока ребенок не крещен, он может стать добычей злых сил. Чаще всего он может быть похищен в бане, так как раньше женщины рожали обычно в банях, а баня —это нечистое место, там нет икон (№ 62, 63). В народной традиции существует запрет оставлять младенца одного, а тем более в бане. В качестве оберега против похищения, как и в других случаях, могут служить металлические предметы, которые, кладут возле ребенка (№ 64). Случается, что мать сама отдает свое дитя в руки нечистому, помянув черта и тем самым призвав его (№ 62), или нарушает какой-либо запрет, например, передает ребенка через порог, чего делать нельзя, ибо порог — это один из символов границы двух миров (№63).
При похищении ребенка нечистая сила может подкинуть своего, т. е. подменить ребенка. Эти подкинутые, обмененные дети, называемые обмен, обменыш, обменённый и    т. п., отличаются от обычных детей большим ростом, силой, но вялостью, иногда слабоумием. Поэтому их называют также «усилок». Но может быть и так, что подкинутое дитя не растет вовсе, и мать лет двадцать качает колыбель (№61). Когда же чары рушатся, оказывается, что в колыбели не ребенок, а полено, голик, чурбан (№61).
Трогательна наивность некоторых рассказов. Например, черт, а вернее чертовка, пытается похитить человеческое дитя и подкидывает свое. И она уже утащила под кровать младенца, а своего положила в колыбель. В таком случае достаточно припугнуть ее, сказав, что выбросят ее чертенка, и испуганная заботливая мать-чертовка поменяет ребят обратно, так как «ну кака мать захочет, чтобы ейного ребенка убили...»  (№ 64).
Вернувшийся в мир людей не должен рассказывать о своей жизни за гранью реальности. Сакральный мир хранит свои тайны. Стоит только заикнуться о том, что было в ирреальном мире, сразу же возникает угроза возвращения в него: человек умирает (№ 57) или некая сила тянет его за ту границу, которая разделяет миры, причем эту границу символизирует угол, стена, край постройки: «она немного сказала, так ее под амбар забило» (№ 56), «.. а как-то проболталась, так ее под анбар запихало» (№ 65).
Мотив стены, угла как границы миров достаточно древен. Он присутствует, например, в Житии Феодосия Печерского XII в., составляя почти полную аналогию быличкам: бесы, искушая иноков, также пытаются придавить их стеной. В одной из быличек неприятель, т. е. леший или черт, рассердившись на мальчишек, с которыми он играл, поднимает угол избы и сует туда одного из них (№ 258). В другом тексте говорится, что во время пребывания в лесу, т. е. в ирреальном мире, героиня повествования не могла «через перешагнуть... ноги ни до чего не достают» (№ 59); речь идет о невозможности преодолеть какую-то невидимую границу, рубеж, разделяющий миры.
Эта закрытость, непознаваемость для людей сакрального мира, наличие черты, границы, разделяющей миры, говорит о том, что структурной основой быличек о тех, кто побывал за гранью реального, являются представления о загробном мире, мире предков и временном посещении его людьми. Участие в похищении нечистой силы является позднейшим наслоением. В этом смысле былички о проклятых и обменных типологически и генетически связаны с циклом быличек о загробном мире и культе предков.
Тема похищения человека неведомой силой и посещения им таинственного фантастического мира устойчиво владеет умами людей. В середине и конце XX в. людей похищают не бесы, шишки или лешие в любом национальном обличии, а инопланетяне; неведомый запредельный мир заменяется внутренним помещением летающих тарелок. Человеку и человечеству в целом по-прежнему неодолимо хочется, хотя и боязно, заглянуть за ту роковую черту, которая пролегла между видимым и осязаемым миром человека и природы и неизмеримым космосом, между бренным человеческим разумом и вечным разумом мирозданья, между узким крутом известного и беспределом непознанного.

НАРОДНАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ
Рассказы о мифологических персонажах достаточно популярны на Севере, хотя и уступают по распространенности былинкам о явлениях покойников или о колдовстве.
По традиционным представлениям северянина, весь окружающий его мир — дом, хозяйственные постройки, лес, поле, водоемы и т. д. — населен таинственными существами, распорядителями, пенатами определенных сфер, мест, стихий. Одно из самих распространенных высказываний на Севере, если речь заходит об этих фантастических существах: «везде есть свой „хозяин”» — в доме домовой, в поле — полевой, во дворе — дворовой, в бане—баенник, в воде — водяной и т. д.
О происхождении локальных пенатов сохранился ряд легенд. В самой распространенной из них говорится, что согрешившие ангелы были сброшены с неба на землю и кто из ангелов куда упал, хозяином того места и стал: «на дом — дак домовеюшко, в баню — дак баенник, в лес—дак лесовой» (№ 111). Легенда эта имеет очевидную связь с древними апокрифическими сказаниями о падших ангелах. В развитие этой-темы в тексте, записанном на Пинеге в 1985 г., говорится, что ”сорок дней бесы падали на землю. Говорят, если бы они стенок [тень] имели, солнце бы его не пробило и землю бы не увидало» (Арх. Пин. Городец, 1985). Таким образом, тот факт, что, по народным поверьям, представители нечистой силы не имеют тени, оказался весьма полезным для человечества: в противном случае, свет солнца не пробился бы на землю, и это имело бы весьма печальные последствия для людей.
Рассказы о мифологических персонажах генетически восходят к дохристианским языческим представлениям о божествах различных сфер. Множественность языческих божеств и их. связь с различными областями жизни хорошо известна по мифологиям различных народов.
Изучению языческого пантеона посвящена огромная литература (Срезневский 1855; Аничков 1913; Гальковский 1913; Niederle 1924; Moszynski 1934; Иванов, Топоров 1974; Urbanczyk 1974; Рыбаков 1981; 1987, и мн, др.), и на основании древних, памятников и археологических источников науке удалось составить представление, хотя и неполное, о языческих божествах у славян. Это известные бог-громовержец Перун, «скотий бог» Волос-Велес, бог солнца Хорс, богиня плодородия, судьбы Мокошь, божества рода и судьбы Род и Рожаницы и некоторые другие, а также менее значительные персонажи, такие, как берегини, упыри. Помимо этого, существовало множество-более мелких божеств и божков, распоряжающихся различными сферами жизни, почти каждым природным объектом, каждым хозяйственным действием и событием. По данным, например, мифологии балтийских народов были божества, обеспечивающие хорошее вызревание колосьев, обильный опорос свиней, хороший прирост телят, охрану границ владений, богатый сбор меда и под. (Ковалівський 1926). В науке таких мифологических хозяев-распорядителей иногда называют «актуальными божествами» (Черепанова 1983: 38).
Совершенно очевидна связь современных мифологических персонажей с древними языческими божествами. Например, в средней России и на Севере известен персонаж мокоша, мокуша — мифическое существо, появляющееся в домах по ночам, прядущее оставленную без благословения пряжу, остригающее шерсть у овец. С древней Мокошью образ мифического существа объединяет не только имя-наименование, но и устойчивая связь с прядением, которое в свою очередь в мировой традиции связано с идеей судьбы, прядения «нити жизни». Скотий бог Волос имеет ряд общих черт с лешим, например, их объединяет мотив пастьбы скота (см. № 140, 141, 142, 147) и диких животных (№ 138). Специфическую черту божества Рода - вредоносность для детей (ср. характеристику Рода в памятнике ХIII в. «Моление Даниила Заточника»: «д?ти б?гают рода, а господь пьяного челов?ка») — находим у ряда современных персонажей, в том числе у полудницы, удельницы, мамуны,  которые тоже опасны для детей и даже для еще не рожденных младенцев. 
Падение язычества привело к уничтожению верховного языческого пантеона, включавшего    главные    божества — Перуна, Волоса, Хорса и др., но малый пантеон — локальные    пенаты, актуальные божества» — оказался  очень устойчивым, хотя  и претерпел существенные изменения  под воздействием христианства. Произошло переплетение    христианских    и языческих черт в сущностных и функциональных характеристиках персонажей. С одной стороны, древние    языческие    божества под влиянием официального христианства превратились в демонические, бесовские силы. В древних памятниках мы неоднократно встречаемся с трактовкой языческих локальных пенатов и божеств как бесов. В «Слове св. Василия о посте» из «Златой цепи» XIV в. домовой    называется «б?сом хороможителемъ», в памятниках упоминаются «водянии б?си», «б?съ полуденный» и др. С другой стороны, многие христианские святые взяли на себя функции древних языческих персонажей.  Илья-Пророк в народном сознании совместился с языческим богом-громовержцем став своего рода аналогом Перуна; св. Власий, отчасти по созвучию с именем Волос, стал пониматься как охранитель скота; св.  Георгий Победоносец, день которого 23 апреля совпадает со временем первого весеннего выгона скота, также стал покровителем животных, как домашних, так и диких. Многие христианские святые взяли    на себя  роль    «актуальных  божеств»,   став   покровителями-распорядителями   хозяйственных процессов и сезонных погодных явлений, причем эта функциональная трансформация сказалась и на их именованиях. В народной традиции к имени святого часто прибавляется приложение-определение,   указывающее   на предмет   патронажа    и функции персонажа: Агафья-коровятница    является    покровительницей коров, Анастасия-овечница — соответственно   овец и т. д.  (ср. Онисимы-овчары, Савватий-пчелятник, Федосья-колосава и др.). Именование Анкудин-разжигай овин указывает,что в день этого святого наступает время сушить хлеб; в день Еремея-запрягальника надо начинать пахоту; около дня Алексея-пролей кувшин, Марьи-запали снеги начинается бурное таянье снегов и т. п. (ср.: Акулина-задери хвосты— время, когда много оводов и скот мечется   в беспокойстве; Петр-полукорм — к этому дню должна остаться половина запаса кормов; Палей-паликоп — время гроз во второй половине июля, когда часто от удара молний загораются койны в полях и др.).
Наделение христианских святых функциями языческих божеств-покровителей отразилось и в народных духовных стихах, особенно распространенных у раскольников, как, например, в следующем:

Мати Божья Богородица,                              Власий коровок,
Скорая помощница,                                        Настасий овечек,
Теплая заступница!                                        Василий свинок,
Заступи, спаси и помилуй                             Мамонтий козок,
Сего дому господина                                     Терентий курок.
От огненной пожоги,                                     Зосим Соловецкий пчелок,
От водяной потони,                                        Стаями, роями,
Попаси же ему Господь Бог,                                    Густыми медами
Хлор, Лавер лошадок,                                    (ЖМНПр.   1863.  Т. 117, отд. IV.
                                                                          С. 49).
В результате длительного и сложного взаимодействия христианства и остаточных языческих представлений сложился христианско-языческий синкретизм, многие черты которого можно видеть в современном пантеоне мифологических персонажей. Главное его следствие — переведение всех или почти всех персонажей, за исключением домового, в ранг нечистых, демонических сил, а также частое совмещение в народном сознание локальных пенатов с чертом, бесом, что наблюдается в значительном числе быличек. Синкретизацию древнего языческого пантеона с христианским демоническим миром и отражает традиция именовать эту область мифологических представителей народной демонологией.
Мифологические персонажи Севера по своим основным характеризующим признакам образуют определенную систему. По своим самым ярким чертам они могут быть подразделены на  персонажи локальные, темпоральные  и  функциональные.
Локальные персонажи — это самая многочисленная группа. К ней должны быть отнесены те мифологические образы, для которых главным признаком является связь с определенным локусом, патронаж определенной локальной сферы: леший распоряжается в лесу, полевой — в поле, водяной — в воде и т. д. (ср. также: домовой, дворовой, овинник, рижник, конюшник, банник, болотяник, кустица, подкустовник, боровой, луговик и др.).
Основная характеристика темпоральных персонажей — время появления или функционирования: это полудницы, ночницы, святочницы, удельница, которая появляется, когда зреет или «удит», рожь, во время «уденья», т. е. в полдень (Карелия, Медв., 1976).
Для ряда образов основной чертой является их функция, характер того действия, которое персонаж оказывает на человека и окружающий мир: обдериха страшна тем, что «задирает», душит человека   в бане; змей-носак приносит своему хозяину - колдуну деньги, съестные припасы — молоко,  творог, зерно  и под.
Приведенная классификация мифологических персонажей не является единственно возможной и исчерпывающей, к тому же она отражает позднее состояние мифологических представлений, известное нам по материалам XIX—XX вв.
Многочисленные фольклорно-этнографичеекие записи (Ефименко1864 а, б; Иванов 1893; Барсов 1894; Дилакторскнй 1905; Костоловский 1916) и исследования этнографов, фольклористов и языковедов прошлого и нынешнего столетий (Афанасьев 1865—1869; Ефименко 1864 а, б; Сумцов 1890; Георгиевский 1902; Максимов 1903; Зеленин 1916; Токарев 1957; Померанцева 1975; Мифы народов мира 1991—1992, и др.) показывают, что система образов, которую исследователь находит на Севере, является частью общерусской и общеславянской, т. е. общей для всех славянских народов, мифологии. Большое число персонажей, представленных в северных материалах последних двух столетий, может быть, возведено к нескольким древнейшим архетипам, обнаруживающим себя и в новейших записях. Например, русалки, которые появляются из воды (№ 167, 179), шишичиха на ветвях дерева (№ 184), лесные девки (№ 159), росомаха (№ 183), полудница (№ 224, 228— 230) —это все позднейшие видоизменения древнего божества растительности, вегетации, которое в зависимости от сезона обитало в воде или на суше, среди растительности. Именно поэтому славянской мифологии известны русалки водяные и лесные, или полевые (ср. у                      А. С. Пушкина: «.. русалка на ветвях сидит»). В разных региональных традициях, в разное время может оказаться актуальным какой-либо один признак архетипа, например, связь русалки с водой или, наоборот, с сушей. В результате с течением времени образ-архетип обычно распадается на несколько отдельных образов, генетическая связь которых постепенно перестает осознаваться.
Кроме того, каждый мифологический персонаж обычно имеет ряд табуистических имен (например, есть около 100 наименований домового). Эти названия даются по каким-либо признакам персонажа. Так, домового называют гнеток, гнетке, потому что он «гнетет» по ночам; лизун, потому что зализывает волосы у любимой скотины и у милых ему людей; его называют навпа, хотя связь с древнерусским навь 'покойник' давно забыта. Эти многочисленные наименования постепенно могут потерять связь с основным образом, оторваться от него, а затем, наполнившись дополнительным понятийным содержанием, стать наименованием особого персонажа. Этот процесс приводит к парадоксальному явлению — на Севере, как и в некоторых других регионах, несмотря на общее угасание мифологических представлений, происходит некоторое увеличение числа мифологических персонажей. И материалы каждой полевой экспедиции, каждый новый текст, даже самый краткий, могут содержать упоминание о новых персонажах, имеющих большую или меньшую мифологическую глубину, как, например, № 396 или следующий: «Любое дело под воскресенье надо закончить. Если работу оставят, придут семеро, запутают» (Новг., Батецк., Черная, 1988).
Изложенные обстоятельства следует иметь в виду при обращении к текстам, повествующим о различных мифологических персонажах.

Домовой и дворовой

Образ домашнего пената — домового или дворового — распространен на Севере повсеместно, рассказы о нем можно слышать почти в каждой деревне. Это привычный, свой, домашний персонаж, с которым не связаны какие-либо особенно страшные происшествия, поэтому былички о нем не имеют обычно сложного развернутого сюжета. Большая часть из них построена на нескольких повторяющихся мотивах, но варьирование  деталей  описания  практически  неисчерпаемо.
Очень часто домовой и дворовой — это один персонаж. Обычно они просто не различаются, иногда же их тождество специально подчеркивается (№ 72), или, наоборот, они могут быть противопоставлены друг другу по сфере патронажа.
Домашний пенат— обобщен ли он в образе домового, или дворового — в северных материалах является в антропоморфном или зооморфном виде. Антропоморфный образ может обнаружиться в любом районе Севера, зооморфный имеет территориальную привязку. На востоке региона обычная ипостась дворового — ласка, зверек из семейства куньих (№ 79, 111— 114, 121, 122 и др.), который действительно появляется в хлевах и курятниках и причиняет неприятности скоту. Мифологизация животных из семейства куньих — самой куницы, ласки, хорька — широко распространена у финно-угорских народов и возможно, от них пришла к русским, что облегчилось реальным присутствием ласки рядом с хозяйством северянина. Чем далее на запад, тем чаще домашний пенат является в облике змеи (№ 120, 123, 124)—хтонического существа, осуществляющего связь с подземным миром теней. Предстает персонаж также в облике жабы (№ 116), крысы (№ 115, 117), кота или кошечки (№ 119), собаки (№ 75, 110). При частом тождестве домового и Дворового имеются все же различия: всё животные, обитающие вне дома—жаба, змея, ласка, — понимаются лишь как дворовой, домашние — кошка, собака — как домовой. Всех этих животных, если они появляются возле дома или в хлеву, убивать нельзя. Это может привести к несчастью.
В разделе о быличках, связанных с культом предков, уже шла речь о том, что в своём генезисе домашний пенат — это мифологизированный предок-охранитель, в нем в образной форме воплощается идея рода, преемственности поколений, незыблемости домашнего очага. Именно поэтому антропоморфный домовой-дворовой обычно имеет облик кого-либо из умерших предков по мужской линии (№ 90, 117) или здравствующего члена семьи, старшего по возрасту, хозяина (№ 72, 84, 98, 99). У домового такая же семья, как у хозяина (№ 84, 109), в ней лроисходят те же события, что и в хозяйской семье, например, свадьба, похороны, родины. Интересен в этом отношении контекст, записанный 70-х годах на Печоре: «Поляхи, скажите домахе, что кустица родила». В нем содержится просьба к женщинам, работающим в поле, передать домовой хозяйке весть о прибавлении в семействе у другого мифологического персонажа — кустицы. На Пинеге рассказывают, что если в день свадьбы хозяина или кого-нибудь из членов семьи встать на дворе, наклониться и посмотреть назад промеж ног, то можно увидеть свадьбу домовых, их свадебный поезд.
В быличке № 91 женщина ночью видела как бы самое себя, домовую хозяйку в виде своего Двойника. Эта быличка —достаточно редкое для несказочной народной прозы проявление мифологической темы двойничеетва, нашедшей различные формы выражения в литературе и искусстве.
Предстает домовой и гномом, маленьким человечком, «немного от пола» (№ 74), и, наоборот, высоким человеком (№ 96), он может быть лохмат, может показаться знакомым человеком (№103) и т. д.
В некоторых рассказах облик домового неопределенен, говорится, что его никто не видел (№ 76). Позднейшим наслоением следует считать характеристики домового, свойственные черту: у него может быть хвост; он свищет и т. п. (№80). Но совмещение домового с демоническими силами  исключительно  редко. Он не принадлежит к нечистой силе, он «свой» (свой—одно из наименований домового), он участвует в жизни семьи, к нему обращаются комплиментарно, он может находиться в помещении, где есть икона. Обитает за печкой  (№73), под порогом, на чердаке, в подполье (№ 83) і на повети. Все эти места мифологически  маркированы:  печь — организующий центр  дома, очаг, и к тому же связанный с огнем; порог—мифологическая граница дома;  подполье и чердак — аналоги  нижней и верхней сфер в мифологической семантике дома как космогонической модели мира.
К человеку домовой в целом доброжелателен. Его основные функции обусловлены генезисом образа, тем, что по истокам своим это родовой неиат. Наиболее устойчивыми оказались две функции домового-предка: функция предсказания и оберегания скота.
С функцией предсказания связан мотив «гнетения» — едва ли не самый распространенный мотив в быличках о домовом. Если человек испытывает чувство тяжести    ночью,    стеснение дыхания, как бы чье-то прикосновение — это, считается, наваливается и «гнетет» домовой (№ 75, 90, 92 и др.)   При этом домового надо спросить, к добру это или к худу. Пыхтенье «кху, кху» означает приближение несчастья - болезни, смерти, чьего-либо ухода из дома (например, дочери, которая выйдет замуж и покинет семью (№ 90). Предвещать несчастье домовой может плачем   (№  110). Если кто-либо ощущает прикосновение как бы голого тела — это к плохому, а если коснется что-то мяконькое, мохнатенькое, это хорошо  (№ 93, 118). Различными шумами в доме, звуками, например, кошачьим мяуканьем, иногда просто словами Домовой может предуведомить о каком-либо важном событии,    например,    об окончании    войны (№ 74). Если на теле человека без видимой причины появляются синяки, считается, что это к несчастью, к смерти и что это «выкусивает» домовой. На Мезени домовой, который «выкусывает» синяки, называется мардос, мардус, мартос (№ 94, 95 и др.). По мифологической семантике синяк — это знак смерти, беды, потустороннего мира, след прикосновения «синего мужика», т. е. покойника.
Домовой-дворовой почти постоянно связывается со скотом. Если скотина нравится «хозяину», он ее холит, кормит, лошадям расчесывает гривы и заплетает в косы (№ 72, 96, 98); если же, не  нравится — мучает, гоняет по двору до того,  что лошадь или корова становятся взмыленными, может даже и вовсе извести скотину (№ 90, 96, 97, 107, 112, 120, 121, 122). Причин, почему домовой-дворовой недоброжелателен к скотине, обычно две: или скотина пришлась «не по шерсти», «не ко двору», или нарушен этикет в отношении человека к домашнему пенату. Маркированность масти скотины в отношении домового к скоту есть выражение остаточных, видоизмененных родовых отношений, ибо цвет волос, шерсти — знак кровной близости, признак принадлежности к одному роду, племени. Так же и в колдовстве чары   могут быть действенными только в том случае, если они приходятся «по крови». Иногда есть упоминание, что масть скотины должна соответствовать цвету волос хозяина, и в этом опять проявляется генетическая сущность   домового-дворового как предка, хранителя рода, единства крови, преемственности поколений.
Такое же избирательное отношение домовой может проявлять и к членам семьи. Он может высказывать недовольство, если вновь вошедшая в семью невестка ему не нравится; у членов семьи, к которым домовой особенно благосклонен, он может тоже заплетать косы  (№ 109), зализывать волосы (№$3), «засусливать» их (№ 109), отчего в некоторых местах (например, в Бабаевском р-не Вологодской обл.) одно из наименований домового —лизун. Отъезд любимых домочадцев заставляет домового плакать (№ 104).
Функции хранителя домашнего очага выполняет домовой и при переезде в новый или другой дом (№ 102, 110). Его необходимо пригласить вместе с собой, иначе он может обидеться; иногда видят, как он перебегает в новое жилище, а прежние невидимые обитатели дома уходят (№ 102).
Еще одна функция домового как предка-покровителя — это охрана и накопление имущества. Эксплицируется она в двух моментах, один из которых связан со скотоводством, второй — преимущественно с земледелием. На Севере, где в крестьянском хозяйстве скотоводство преобладает над хлебопашеством, актуальны быличкн, где домовой выступает как охранитель скота.
Когда покупают и приводят в дом новую скотину, обязательно нужно «попроситься» у домового-дворового. Если этого-не сделать, он может не принять скотину (№101, 114, 122). Заклинания, с которыми обращаются к домашнему пенату в этих случаях, весьма разнообразны по форме и часто поэтичны, как, например, следующие.
«Дедушко-модовеюшко, привела тебе скотинку двухкопытную, холь, корми гладко, место стели мягко, сам ложись на край него вали в середочку. Сам не обижай и дитям не выдавай» (Арх., Пин., Веркола, 1984).
«Дедушко-доможирушко, полюби мою скотинушку, люби своей дорогой ласкоточкой, гладь своей золотой лапочкой» (Арх., Мез., Лампожня,  1986).
Чтобы задобрить «хозяина», ему кладут в хлеву угощение (№ 82), произносят специальные заклинания, что следует расценивать как остатки ритуала жертвоприношения: «Милый хозяин и хозяйка, с малыми детушками, с дедушкой и бабушкой, с тетушком и дядюшком, приймите мой дар во имя Отца и Сына и Святаго духа. Аминь» (Лён., Тихв., 1974).
Связь домашнего пената— хранителя имущества с земледельческими формами хозяйствования на Севере проявляется слабее и преимущественно в западных районах. Домовой пенат, покровительствуя своему хозяину, может носить ему добро например, зерно овса, как в быличке (№ 117). В северо-западных районах и в Белоруссии обогащению хозяина способствует летучий змей — «змей-носак», который может приносить хлеб, всяческие припасы и даже деньги. В более южных районах упоминаются кололозы (т. е. те, которые находятся, «лазают» возле, около хозяина) — фантастические существа, похожие на зайца, с большим зобом, в котором они и приносят добро. Во многих случаях эти персонажи-накопители потеряли связь со своим генетическим корнем — образом домашнего пената — и стали связываться в народной традиции с колдунами, стали помощниками колдуна. Образ персонажа-накопителя имеет очень глубокие корни и распространен значительно шире славянского ареала. Весьма отчетливо представлен он, например,у  балтийских народов — и тоже в облике змея. В публикуемых материалах мотив змея-накопителя отражён в текстах № 123, 124.
Упоминания о других функциях домового единичны. Он может проказить — есть оставленную еду, уносить и прятать вещи, передвигать стулья (№ 72), заставлять хозяина плутать в собственном дворе (№ 76) и т. п. Именно такие действия домового находят аналогии в современных рассказах о полтергейсте.
Домашний пенат на Севере имеет очень много наименований, значительная часть которых коннотирована положительно: баканушко,  большак,  болыиачок-доброхот,  буканай,  буканушко-соседушко, дедушка, дедушка-домовеюшко, доможир, дедушко Романушко  (и бабушка Доманушка), домовик, домовейко и модовейко, жихарь, жировой, избной; домовой, доможитель, домовитель и многие другие. Внутренняя форма большей части этих наименований ясна. Например, большак — это старший в семье, хозяин; наименования    доможир, жировик имеют  корень жир, который на Севере может означать 'жилье, помещение для жилья'  (ср.: двужирный дом — это двухэтажный дом, жировать — жить); модовейко    образовалось    из домовейко в результате перестановки звуков; слово домовитель имеет два корня: дом- и вит(ать) 'жить' (ср. обитать из *obvitati) и т. д. Некоторые названия имеют ярко выраженный табуистический характер: тот, другая половина, сам, свой, запечный и т. п. Довольно много наименований, в основе которых лежит указание на функции, свойства, формы проявления домового: его называют стень, пастень  (диал. 'тень'), так как появляется в виде тени на стене; гнетке, гнеток, жма, заженик (так как он гнетет, жмет, наваливается во сне на человека), лизун  (так как он зализывается, мусолит волосы) и др.
Лишь отдельные именования домового коннотированы отрицательно и связывают его с нечистой силой, бесовским миром: слова шишко, шишок запечный, худенький, иногда применяемые к домовому, служат также наименованием черта.
В совокупности всех характеристик складывается образ домашнего пената, некоего мифического существа, невидимо живущего рядом с людьми, с семьей, оберегающего дом, домашний очаг и уют, как бы невидимого члена семьи, для которого не чужды людские заботы, который печется о людях, но требует от них соблюдения определенных норм жизни и поведения. Устойчивость такого взгляда на образ доброго и уютного домашнего пената отражает современная песенка «Домовой», где говорится, что в Доме царит мир и покой, когда дом хранит «в мягкой шляпочке и теплых тапочках» домовой. Он живет на чердаке за трубой, возится там с мышами, а когда кто-нибудь из домашних уезжает, он плачет и сует в карман кусочек пирога (песенка исполнена была, например, в радиопередаче «С добрым утром» 23 сентября  1990).

Леший

Мифологический хозяин леса, который имеет множество имен, основные из которых леший, лесной, лесовик, лесник, лешавик, лешйк, лес, лес праведный, вольный, лесной дедушка, лесной житель, лесной хозяин и др., является едва ли не самым распространенным и ярким образом народной демонологии на Русском Севере, сплошь лесном крае еще в XIX в. Естественно поэтому, что и рассказы о лешем также занимают большое место в корпусе севернорусских быличек.
В фольклорно-этнографической литературе много сведений об этом персонаже как в уже указанных общих работах, так и в специально посвященных лешему (Андроников 1859; Анучин 1859). Публикуемые былички отражают многие устойчивые черты образа и в своей совокупности дают обобщенное представление о хозяине северных лесов.
Чаще всего Леший — это существо человеческого облика, но наделенное ирреальными чертами. Он может быть «выше леса» (№ 126, 143), выше домов (№ 125) или, наоборот, иметь небольшой рост (№ 130), является как маленький старичок, который «выходит с-под корней или из земли» (№ 131), иногда равен ростом человеку (№ 132) или меняет свой рост, становясь то выше леса, то ниже травы. Связь с лесом является основным признаком лешего и может обнаруживаться в различных его характеристиках; например, о нем говорят, что он «весь еловый» (№ 136). Именно таким «еловым» чаще всего изображают лешего художники, как, например, В. В. Васнецов (эскиз костюма лешего к опере Н. Римского-Корсакова «Снегурочка»). Такой «древовидный» облик лесного повелителя имеет очень глубокие корни. Так, в старом народном стихе о Егории Храбром этот эпический христианско-мифологическнй герой, устроитель земли «светлорусской», в своих странствиях наезжает на мифических пастухов, очевидно, лесных повелителей:

И пастят стада три пастыря,
Три пастыря да три д?вицы ...
На них т?ла, яко еловая кора,
Влас на них, как ковыль трава... (ЖМНПр. 1963. Т. 117. С. 30).

Леший антропоморфен, и одежда у него вполне людская— армяк, кафтан, балахон, сапоги, ботинки, шляпа, кепка, колпак (№ 129, 140, 144). Описание одежды лешего варьируется з быличках, но почти всегда цвет и детали одежды мифологически релевантны. Обычен зеленый цвет одежды, цвет леса (№ 129), могут присутствовать черный и белый цвета  (№127,132), а это, как известно, цвета ирреального мира, а также их смесь —серый   (№ 140, 144). В одежде лешего могут быть детали красного цвета—красный кушак (№ 127), красные штаны (№ 127, 147). Появление красного цвета не случайно. Символика красного цвета в народной мифологии различна, на глубинная семантика красного это связь с огнем, и с огнем как небесным, так и огнем подземного царства. Отсюда своеобразная энантиосемия красного цвета в мифологической символике: это цвет жизни, солнца, но это и цвет потустороннего мира, демонических сил. Именно поэтому красный цвет часта присутствует в описаниях мифологических персонажей — это «красные шапочки» — чертенята, помощники колдунов (ср. пол. Kxasneta, Krasnoludki), это лешачихи-русалки в красных сарафанах, это «баба в красном казане», появление которой служило предвещением пожара  (№ 159, 231)  и т. п.
Кроме цветовых примет, в одежде лешего есть и другие детали, обнаруживающие его принадлежность к нездешнему миру: полы одежды у лешего заложены не так, как у мужчины, а наоборот, колпак на голове, пуговицы могут быть медными (№ 126), что опять-таки манифестирует причастность к ирреальным сферам.
По связи с лесом леший может иметь также зооморфный вид — облик птицы, особенно филина, зайца (№ 139) и др. Лесной хозяин может представать и неким чудищем огромных размеров, одна нога которого находится на одном берегу реки, другая — на другом (№ 147). В ряде быличек внешний облик лешего вообще не описывается (как это часто бывает в отношении почти всех мифологических персонажей), так как эта образ, недоступный восприятию, неуловимый, к тому же опасный, особенно если всуе упоминать его имя и тем более красочно живописать его облик.
Как следует из содержания быличек, леших в лесу может быть несколько или даже целая «артель»: «Глянул я в окно, да так и обмер от ужаса. Идет артель лесных, все в шляпах, а ростом выше избы. Разговор идет об том, как бы пойти в кабак выпить» (Олон. АМЭ, Тен., 1887, л. 13—14). Множественность леших в этой быличке и особенно их разговор о кабаке и выпивке указывают на совмещение образа лешего с образом черта. Это же можно сказать и о тех случаях, когда леший в быличке предстает в облике военного, солдата, ибо это также одна из ипостасей черта (№ 152).
Сближает лешего с чертом и медный колпак на голове (№ 126). Остроконечные металлические шапки или голова, заостренная вверх, — признак бесовской, дьявольской природы персонажа. Например, на иконах бесы обычно изображаются с головой остроконечной формы, шапки или головы шишом — характерная черта шуликунов           (см. раздел «Шуликуны»), связь с чертом у которых достаточно прозрачна. Медный колпак на голове у лешего оказывается не случайно. Желтая по цвету медь, как и золото, имеет мифологическую связь с огнем, под земной стихией. В то же время мифологическая символика связывает медь и с солнцем и его животворной, благодетельной силой, опасной для темных сил. Поэтому в одной из быличек (№ 146) говорится, что лешего нельзя поразить свинцовой пулей, возьмет его только медная дробь.  Внешний облик лешего нередко дополняют предметы, подчеркивающие его связь с лесом и функцию патронажа домашнего скота и лесных зверей:  корзина, батог, плеть.
В описаниях лешего особняком стоит одна вологодская быличка (№ 161). Таинственное существо, испугавшее возвращающегося домой зимой на санях крестьянина, характеризуется двумя признаками: оно «ревит» и издали выглядит «как стог сена», а вблизи, когда крестьянин поровнялся с ним, — «такой дед, что ль», в армяке, и «все в лицо заглядывает». Отсутствие точной квалификации таинственного персонажа — характерная черта быличек, но облик деда в быличке № 161 и громкий рев, издаваемый чудищем, Сближают этот образ именно с лешим. Возможно, в этой быличке нашел своеобразное преломление мифологический мотив, известный по материалам XIX в. в более восточных районах: в Предуралье есть упоминание о лешачихе, называемой тюркским словом албаста, которая появляется перед путниками в виде стога сена со множеством глаз.
В быличках появление лешего, как и других демонических сил, сопровождается внезапно налетевшим ветром, шумом деревьев (№ 135, 143, 144), иногда он громко кричит и «гейкает», хохочет (№136), а хохот, как известно, действие бесовское.
Основная функция лешего отражена в его названии — лесной, лесной хозяин: это патронаж леса. Он «бережет, сторожит лес» (№ 131), распоряжается лесными зверями, перегоняет их стадами, «пасет зайцев, волков, лисиц», может увести у охотника собак (№144). Может также обеспечить охотнику хорошую добычу, если тот ходит «со статьей»,  т. е. имеет определенное соглашение с лешим (№ 144). Является патроном не только диких животных, но и скота (отчасти потому, что на Севере скотину часто пасут в лесу). Именно к нему обращаются за помощью пастухи, леший дает им «отпуск» или «статью», магические предметы, помогающие собирать скот, например, дудочку или поясок (№ 141); иногда пасет скот сам вместо пастуха. Вместе с тем леший похищает скотину, и тогда ее приходится «доставать» с помощью колдуна (№ 140, 147 и др.). Об уведенной скотине леший заботится, пасет, доит коров, но может и погубить, о чем узнается также с помощью колдовства.
Есть упоминания о том, что у различных участков леса свой хозяин, т. е. у каждого лешего свой «приход», о котором он заботится. В тексте № 150 вольный заступается перед вольным другого «прихода» за «своего» рыбака, который неосмотрительно расположился ночевать прямо на дороге.
У лешего может быть семья: жена — лешачиха, дети-лешенята. Впрочем, по своей глубинной мифологической семантике лешачиха принадлежит к другому классу мифологических, существ — вегетативным божествам, трансформировавшимся прежде всего в русалку.
По отношению к людям леший амбивалентен, хотя в основном вредоносен. Зло, которое чаще всего леший приносит людям, заключается в том, что он заставляет людей блуждать по лесу. Достаточно чем-нибудь нарушить «этикет» поведения в лесу или наступить на «худой след», «лешеву тропу», «лешачий переход», чтобы сбиться с дороги  (№ 134,  136 и др.).
Считается, что именно леший уводит проклятых детей (о чем уже говорилось) и вообще опасен для ребят. Мотив вредоносности лешего для детей имеет широкий межэтнический ареал. Достаточно вспомнить широко известную балладу И. Гете в переводе В. А. Жуковского «Лесной царь», в которой младенец был похищен лесным царем прямо из рук, отца. Не только сюжет в целом, но и частный мотив соблазна, призыва ребенка объединяет балладу с северными быличками. Например, в архангельской быличке, как и в произведении И. Гете, лесной дух, оставаясь невидимым для взрослых, является ребенку   (№ 133).
Встреча с лешим, особенно если он пересечет дорогу, предвещает несчастье, смерть  (№ 126). Чревато несчастьем и нанесение какого-либо вреда лешему (№ І46), нарушение запретов. (№ 140), например, леший является женщине, которая черпала воду ночью, т. е. нарушила древнейший запрет трогать воду после захода солнца, так как вода «спит» (в этом обнаруживается мифологическая связь солнца и воды как основных источников жизни); ср. также запрет купаться после захода солнца известный практически повсеместно. Наряду с известным запретом обрабатывать весной землю до определенного дня, когда бывают «земли именины», этот запрет отражает древнейший, языческий культ стихий, в том числе культ земли и воды.
В отдельных ситуациях леший оказывается благодетельным по отношению к человеку: помогает женщине рубить дрова (№ 143), помогает пасти скот (№141). Неоднократно встречается сюжет, когда леший нянчит забытого в поле, на опушке младенца. Рассказы о забытых на меже младенцах вполне жизненны, так как раньше, уходя, в поле работать, женщины нередко брали грудных младенцев с собой. Обычно леший отдает ребенка матери, которая в ужасе прибегает, вспомнив о забытом малыше, и видит, как леший качает зыбку. Именно поэтому одно из табуистических имен лешего — зыбочник. Считая младенца, которого он нянчил, своим крестником, леший, может сделать ему подарок — пригоняет к дому скотину (№ 149).
Древняя сущность лешего как видоизменившегося языческого божества проявляется и в мотиве принесения жертв: ему выносят ушат пива (№ 148); отыскивая скотину, кладут на перекрестке дорог яйца; яйца же дают колдуну, который, тайно, знаясь с лешим, помогает найти пропажу (№ 292). Но в древний образ языческого божества, как уже отмечалось, вплелись демонические черты христианского беса, которые отдельными штрихами обнаруживаются в быличках: от лешего спасает ребенок— ангельская душа (№ 143), леший подпирает дверь осиновым стволом (№144), его можно заставить выполнять бесовские действия— петь и плясать. Последний сюжет, достаточно редкий, но все же неоднократно повторяющийся, интересен тем» что имеет точки соприкосновения с известной былиной об Илье Муромце и Соловье-разбойнике. Как в былине от посвиста Соловья-разбойника деревья к земле пригибаются, с церквей маковки валятся, так и в быличке от пляски лешего все кругом может повалиться (№ 148). Интересна и до конца не ясна еще одна деталь в мотиве пения лешего и вообще шума, производимого лешим. В Вологодской и Архангельской областях рассказывают, что если сказать лешему: «Как на эти-то на ны надеть красные штаны», он запоет песню или зашумит (№ 127, 147). Напрашивается аналогия с детской игрой у коми, называемой «горд гача» 'красные штаны', в которой дети вызывают из подполья страшное существо в красных штанах. Детали игры, прежде всего упоминание подполья — в мифологической модели дома символа нижнего мира предков —и красный цвет штанов говорят о том, что страшный герой игры является из потусторонних сфер. Пестрая собака, которую в припевке, к игре просят не выходить вместе с «красноштанным», наводит на мысль о связи чудища в красных штанах с лешим, так как последнего нередко сопровождают собаки (ср. также пословицу: «Куда леший сучки не заганивал», т. е. очень далеко). Возможно, именно под влиянием персонажа «красные штаны» в мифологических представлениях коми и появился упомянутый мотив северных быличек. Что такое ны, сказать трудно, возможно, просто рифмовка слова штаны. Но не исключено, что это тоже воздействие языка коми, где формант ны, образующий неопределенную форму глагола, очень частотен (кортавны 'связать', люкавны 'бодать', шуны 'сказать' и т. д.).
Таким по совокупным своим характеристикам вырисовывается образ лешего — самого популярного персонажа севернорусской мифологии; эклектичным по своим древнейшим чертам, имеющим аналогии с христианской бесовской силой, нашедшим неожиданные выходы в эпическую фольклорную традицию и даже в романтическую поэзию.
По некоторым деталям с народными рассказами о леших соприкасаются современные повествования о встречах со «снежным человеком» в лесах Севера, главным образом в районе Архангельска и Каргополя. В «Известиях» за 20 декабря 1991 г. в заметке «Встреча со «снежным человеком» рассказывается, как огромное гориллообразное существо, все покрытое густой коричневой шерстью, спасло архангельского профессора медицины           H. Алеутского от разъяренной медведицы. Более того, ночью это существо подкинуло к месту ночлега людей кузовок, брошенный в панике на месте происшествия, наполнив его отличными боровиками. На мысль о лешем наводит также упоминание об огромном росте лесного существа, о шерсти на его теле, а также тот необъяснимый факт, что люди, так или иначе имевшие отношение к происшествию, через некоторое время тяжело болели. Как говорится в заметке, коренные жители этих мест издавна знают о существовании этого лесного чудовища, а также о том, что каждого, кто его увидит, ждет болезнь или смерть. Этот же мотив звучит и в некоторых быличках о лешем (№ 126, 146).

Водяной, русалка, фараоны

Былички о демонических персонажах воды не столь характерны для Севера, как, например, о лешем или домовом, и содержание их несколько однообразно. Главные водяные персонажи Севера — это водяной (водяник, дедушко водяной), водяниха (водяная), русалка.
Как и другие персонажи, водяной чаще всего предстает в антропоморфном виде         (№ 163, 173), в облике старика, «волосатый да черный», «старый с плешью» (Карелия, Медв., 1976), «как в черной шубе» (№ 162), «зеленый весь» (№ 173), иногда он огромного роста: «стоит он, расширены ноги, можно между ними пройти» (Лен., Тихв., 1982). В северных быличкахводяной или водяниха сидят у воды или на камне посреди воды и моются, водяниха расчесывает волосы. Также ведет себя и русалка (№ 172, 174, 177). Любимое место водяных демонов—мельница (№ 168). При появлении человека бросаются в воду. Образ водяной девы на камне традиционен для всего европейского ареала: из народно-мифологической среды он перекочевал в литературу, в элитарное искусство. Всем известны изображения русалки на камне в море в Копенгагене, в Мисхоре в Крыму.
Водяной иногда характеризуется как «чудо водяное», без уточняющих характеристик (№ 165), может иметь вид рыбы, рыбы с крыльями (№ 164). Может являться в виде свиньи, коровы (Волог., АМЭ, Тен., № 798), собаки (Петерб. АМЭ.Тен., № 1468), черной кошки (Волог., АМЭ, Тен., № 204). Мокрый теленок, которым пугают детей в Вологодской обл. и который может преследовать в воде купающихся, — это, по-видимому, тоже одна из ипостасей водяного. Может являться даже в виде бревна, обнаруживая при этом свою демоническую природу хохотом (№ 173).
Водяные и русалка опасны тем, что могут утащить, а русалка заманить в воду (№ 169, 173 и др.), причем не только человека, но и скотину (№ 165). Считается, что если человек утонул, его взял к себе водяной, когда же не могут найти тело утопленника, обращаются к водяному, выменивают тело у водяного на что-нибудь, например, на полено (№ 166). Видеть водяного, водяниху или русалку — к беде. Особенно опасен и даже выступает в виде рока водяной для тех, кто «по судьбе» должен идти «туда», т. е. в воду, кому на роду написано утонуть. Это, например, люди, родившиеся на русальной неделе (№ 173). Может водяной и пророчествовать — сказал одной женщине: «Судьба есть, а головы нет» — и на этом месте утонул человек  (Карелия, Медв.,  1976).
Обитает водяной в любом водоеме — реке, озере, пруду, даже в глубоком колодце (№ 163). «Водяники есть в каждой воды. Чого у нас небольшая копань [пруд], а и тут е водяник» (Петерб., Новолад., АМЭ, Тен., № 1468).
Несмотря на свою вредоносность, водяной может помогать человеку, например, обеспечивать хороший улов рыбы. Очень древним мотивом жертвоприношения языческим богам следует считать упоминание обычая делать подарки водяному, чтобы «не трогал никого этим летом». Весной, в апреле (обычно 14-го), когда вода освобождается ото льда, в воду бросали муку, другую еду, табак (последнее — табак — мифологически маркировано как бесовское). При этом произносилось охранительное заклинание: «храни, паси нашу семью» (№ 173).
У водяных, как это было отмечено и в быличках о леших, есть свои наделы, территории, которыми они управляют. По легенде, записанной в конце XIX в. в Пудожском крае, перемещение плавучего острова на Водлозере было вызвано тем, что Ильинский водяной, выдавая свою дочь за Пречистенского водяного (любопытно, что прозвища водяных соответствуют названиям церковных приходов), дал этот остров ей в приданое и теперь перегнал его во владения своего зятя-водяного (Шайжин 1909).
В народных представлениях Севера водяной даже больше, чем другие персонажи, ассоциируется с чертом, поскольку черт в этих местах обитает в воде.
Женский персонаж на Севере обычно называют водянихой, водяницей, водяной и лишь иногда русалкой. В отличие от девы с рыбьим хвостом — русалки, известной по европейскому эпосу и литературе, северная водяница имеет полностью антропоморфный вид (№ 163, 168 и др.). Упоминания о рыбьем хвосте очень редки и являются скорее всего книжным влиянием. Полная антропоморфность русалки часто достаточно очевидна: она моет ноги, сидя на камне или у мельничного колеса (№ 168, 177).
Севернорусские русалки-водяницы черноволосы в отличие от золотоволосых русалок юга (№ 172, 178, 179, 183). Длинные, распущенные волосы — почти постоянный признак этого персонажа. Кроме того, что распущенные, неприбранные волосы являются признаком бесовства, указывают на связь с демоническими силами (ср. традиционный запрет ходить женщинам с непокрытой головой), волосы вообще имеют очень древнюю и сложную мифологическую семантику, связанную с идеей рода, судьбы, символизируемой нитью жизни, волосом, шерстью, с идеей плодородия. Волосы, будучи инвариантным признаком русалки, указывают на большую древность и сложность этого-образа, мифологическая семантика которого не разгадана полностью и в настоящее время, несмотря на большое внимание которое уделяется русалкам в специальной литературе (Афанасьев 1865—1869; Sumcow 1891; Niederle 1924; Померанцева 1975). Полагают, что по своей древней мифологической природе русалка —одна из модификаций древнего солнечного божества, сущность которого — связь с животворящей силой природы в разных ее проявлениях: растительность, животные, человек. Являясь носителем жизненной, производительной силы, это божество было связано как с появлением, так и с исчезновением жизненной силы, т. е. связано и с жизнью, и со смертью. Оно считалось необходимым для появления человека на свет, но и опасным для рожениц и младенцев. Поскольку жизнь невозможна без влаги, это божество связано с водой, что отразилось в образе русалки.
В этнографических материалах Севера встречаются упоминания о том, что русалки обитают не только в воде, но и на суше: «Русалка — нагая женщина, груди большие, живет в лесу, бежит, так на лошади не догонишь… Едешь, особливо зимой, вдруг сзади нагой человек бежит. Но сделать ничего не может»   (Вят. —АМЭ,  Тен., № 442).
Сохраняется память о сезонной смене места обитания русалками, о появлении их на ржаном поле во время созревания хлебов, о выходе их из воды на русальной неделе (№ 173), в ночь на Ивана Купалу, когда они особенно опасны. С течением времени сложность мифологической семантики архетипа привела к расщеплению единого образа на ряд самостоятельных персонажей, для каждого из которых превалирующей является одна из характеристик прежнего архетипа. В славянской мифологии «потомками» этого древнего архетипа — божества вегетации и плодородия — являются древнеславянские берегини и рожаницы, болг. вилы, самовилы, самодивы, пол. bоginki, mamuny, чеш. serpnice, укр. мавки, мамуны, рус. полудницы, ржаницы и мн. др. На   Севере   это также   полуднщы,цдельницы, часто — лешачихи, лесные девки, красные (т. е. в красной одежде) девки, персонажи, именуемые росомахой,  выдрой, шестихой, шошичихой.
Какое название у славян имел в древности этот персонаж-архетип, имел ли он вообще единое название, мы не знаем. Слово же русалка является достаточно поздним по происхождению и восходит к лат. rosalia, означавшему праздник весны, плодородия и розы как символа цветущей жизни.
Именно мифологической сложностью архетипа объясняется наличие многих, как нам сейчас кажется, противоречивых характеристик водяного персонажа в материалах    XIX и XX вв. Могут быть русалки-женщины, русалки-мужчины, встречаются упоминания о русалках-детях, русалки могут показываться даже в виде скотины (№ 170). Нередко есть эксплицитная или имплицитная связь русалок с утопленниками. Особенно красочны легенды об утопленницах-русалках на юге (например, повесть «Майская ночь, или Утопленница» Н. В. Гоголя), но и на Севере русалкой может стать всякий утонувший, утонувшие дети (№ 178), девушки, умершие перед свадьбой (№ 172), проклятые люди (№ 174). Древен мотив заманивания или насильственного затаскивания человека в воду русалками (№167, 169, 175). Косвенным знаком того, что человек, обычно мужчина, погублен русалкой, является то, что тело утопленника не могут найти (№ 172).
Античные сирены — полудевы-полуптицы, которые своим пением завораживали моряков и губили их, восходят к тому же древнейшему архетипу, что и русалки. Пение русалки и обольющенный ею моряк фигурируют и в северной быличке (№ 176). Вообще мотив супружеских отношений с русалкой на этом свете или на том неоднократно представлен в фольклоре и является отражением общего мифологического представления о русалке как о персонаже, связанном с загробным миром. В отнотшения же былички № 176 можно подозревать и литературное влияние. 
Нередко приходится удивляться живучести мифологических мотивов. Античный миф о медузе-горгоне, крылатой женщине чудовище, связанной с водной стихией, взгляд которой все живое превращает в камень, находит отзвук в быличке, где говорится, что «русалка как посмотрит на кого, так застывши человек стал, так и будет стоять» (№ 172). Отголоском древних представлений можно считать и запрет купаться после дождя» так как в это время моются русалки. В этом запрете реализуется представление о связи русалки с дождем — той животворящей влагой, которую посылают небеса, чтобы оплодотворить землю и дать начало всему живому (ср. миф о браке между небом и землей)  (№ 167, 179).
Встреча с русалкой не к добру (№ 170), и сама русалка может предсказывать дурное, пророчествуя:: «Год года хуже, а этот год хуже всех» (№ 178). «Год от года хуже, а платье все уже», — сетует русалка на изменения нравов и моды (Новг.). (Даже в современной деревне узкие, облегающие и короткие платья осуждаются людьми старшего поколения и считаются признаком порочной жизни.)
Хотя рассказы о водяных и русалках относительно немногочисленны на Севере, вера в них сохраняется. В начале 70-х годов во время диалектологической экспедиции в Пудожский край мне пришлось одной плыть на лодке по Корбозеру. Посередине озера, на глубоком месте, лодка вдруг остановилась. Я гребла изо всех сил, вода бурлила под веслами, а лодка стояла. Перегнувшись через борт, я пыталась нащупать в воде, что держит лодку, но там ничего не было. Весло до дна также не доставало. Так продолжалось минут сорок, и мне стало жутко. Когда на берегу показался человек, я закричала и стала жестами объяснять ему, что не могут сдвинуться с места. Он прокричал мне, чтобы я пересела с кормы на нос. Как только я это сделала, лодка пошла. На берегу мне сказали, что лодка зацепилась за кол, воткнутый рыбаками в дно озера и немного не достающий до поверхности воды. Происшествие обсуждалось всей деревней, и общее мнение сошлось на том, что кол в озере совсем не там, где плыла я, а что его мне подставил водяной, так как я чужачка, одна, без разрешения водяного поплыла на лодке.
В деревне Княжая губа Мурманской области Анна Фоминична Лобенкова рассказала нам, как в молодости плыла в лодке по губе Белого моря вместе с мужем, и они видели русалку. И не просто видели, а плыли за ней и разглядывали ее примерно в течение пятнадцати минут. В полуметре от поверхности воды они видели белое лицо женщины, черные глаза и сложенные на груди руки. В подтверждение того, что русалки существуют, нам принесли номер газеты «Мурманская правда», где на сером, достаточно неясном снимке двое мужчин держали вроде бы под руки какое-то существо с рыбьим хвостом. Надпись не сохранилась, была оборвана. Наши разъяснения, что на фотографии моряки демонстрируют свой улов - большую рыбу или морского зверя —во внимание приняты не были. Присутствующие искренне верили, что на фото изображена русалка. Через некоторое время мы оказались в Кеми в краеведческом музее и, когда остановились перед витриной с чучелом детеныша нерпы, поняли кого разглядывала в воде Анна Фоминична. Мордочка, покрытая короткой белой, лоснящейся шерсткой, большие выразительные черные глаза с поволокой, похожие на руки ласточки — все это вполне могло родить образ женского лица и сложенных на груди рук в сознании, подготовленном к такому восприятию передающейся из поколения в поколения мифологической традицией.
Еще один мифический обитатель воды, который появляется в быличках — это фараон (№ 186—191). Нетрудно заметить, что этот образ имеет книжное происхождение и является фольклорно-мифологической интерпретацией библейской легенды о переходе иудеями, преследуемыми египтянами, Красного моря (подробнее см. с. 187—188). Рассказы о фараонах в относительно недавнее время засвидетельствованы на северо-западе европейской части России и у русскоязычного населения Эстонии; хотя слова фараонка, фараончики, по материалам XIX В; известны и в центральных районах России, где тоже связываются с мифологическими образами. 
Из содержания быличек ясно, что фараоны мыслятся как люди с рыбьим хвостом, причем бывают мужчины, женщины и дети, как существа фантастического образа или как люди. Они и ходят в один ряд с такими персонажами, как слав. русалка, укр. мавка, мелюзина, люзона, морские люди, пол. meluzina, ludzie wodny, словен. morske deklice, jungfry (Sumcow 1891: 580—581; Cerny 1893: 330—331), болг. вила, белорус. и зап.-рус. навпа и др.

Баенник, обдериха

Рассказы о мифических обитателях бани распространены по всему Северу.
Баня занимает очень существенное место в крестьянской жизни. И так было с древнейших времен. Описания бань и некоторых обычаев, связанных с ними, имеются в наших первых летописях. Особенно важна баня в суровых условиях Русского Севера. Она не только моет, но и лечит, доставляет удовольствие. Омовение в бане есть очищение, поэтому баня и мытье в ней — элемент многих обрядов и ритуалов. В бане рожали женщины. Зимними вечерами в натопленную баню собирались на супрядки. Вместе с тем баня —место нечистое, «хоромина погана» (№ 196, 198), «без креста», так как в ней нет иконы. В бане совершают бесовские, нечестивые действия: колдуют, гадают, играют в карты (№ 268). Там появляются и хозяйничают черти, бесы (№ 199, 247, 254), строят людям разные подвохи, особенно если нарушить запрет мыться в третьем пару (№ 248), ночью (№ 254).
Есть в бане и специально банный дух. Это либо один мужской персонаж (байник, банник, баенный, баенщик и др.), либо —чаще — один женский (байница, байтха, баянная бабушка обдериха и др.), редко два, составляющие пару (байник и байница). Баенный персонаж враждебен людям, строит им всяческие козни: может затолкать в бочку из-под воды (№ 195), в каменку (№ 202), не давать выйти из бани, мучить (№ 193) и даже задрать до смерти (№ 200). Злые проделки банника обычно являются ответом на нарушение запретов: нельзя ходить в третий пар, когда моются черти или сами банники, после 12 часов ночи     (№ 200), нельзя топить баню в праздники (№ 194), перед заходом в баню надо не забыть «попроситься», а перед уходом поблагодарить банного хозяина (№ 200). Является банник кошкой, собачками (№ 192), конской головой (№ 198), женщиной в сарафане (№ 192), «кому страшно совсем покажется» (№ 192): «волосами завесилась, зубы-то длинны, глаза-то широки» (№ 196).
Особенно красочны рассказы о банном персонаже в Архангельской области, на реке Пинеге. Там и в некоторых других районах в банях обитает обдериха. Названье этого персонажа порождено поверьем, что обдериха может «задрать»: «Вышла она, соседка [рассказчицы], из байны-то, спина вся изодрана. Это обдериха драла. Под полком в бане, там, бывает, обдериха сидит. Они людей задирали. В полуночье они могли кошкой повидеться, глаза широкие!» (Арх., Пин., 1970).
Главное же зло, которое могли причинить банные персонажи, — это похитить ребенка или подменить его. Они могла сделать это, если новорожденного или роженицу оставляли в бане без присмотра (№ 202), если ходили в баню с некрещеным младенцем (№ 200). О том, что происходит с похищенными и подмененными детьми, говорилось в разделе о проклятых и обмененных. Об этом же повествуется и в быличке № 203.
Существует поверье, что в бане столько обдерих, сколько в ней вымыли новорожденных младенцев (№ 200), а также, что обдериха появляется в бане только после того, как в ней вымоют сорокового младенца (№ 200) или невесту (№ 199).
Обращает на себя внимание быличка № 205. Ее сюжет включает несколько основных моментов: встречу с нечистой силой, уговор не перебивать рассказ, продолжающееся до первых петухов повествование обо всех этапах выращивания и обработки льна, избавление от злого действия нечистой силы с помощью этого длинного повествования. В различных модификациях этот сюжет хорошо известен фольклору, и не только славянскому. Условие не перебивать рассказчика, оказавшееся спасительным, составляет основу, например, всемирно известных арабских сказок Шахрезады «1001 ночь».
Повествование о всех этапах «жизни» какого-нибудь предмета или продукта, значимого в крестьянской жизни, — это тоже особый фольклорный жанр, получивший название «житие». Помимо «жития льна», включенного в текст № 205, известны «житие хлеба», «житие горшка» и некоторые другие.

Шуликуны

Шуликун — это сложный и интересный мифологический образ. Рассказы о шуликунах в настоящее время уже достаточно редки и встречаются лишь в отдельных районах. Наиболее полные сведения о них удалось собрать в Архангельской области, на реке Пинеге. Сохранились также сведения, собранные и XIX в.
В народных представлениях время от Рождества до Крещения, т. е. Святки, — это время «без креста», когда только что родившийся Иисус еще не был крещен. Народная мысль связала с этим временем разгул всякой нечистой и неведомой силы, боящейся крестного знамения. У славян и других европейских народов существует ряд специально святочных персонажей, появляющихся и действующих именно в это время. Это святке (Олон.) — нечистый дух в облике человека или животного; святочницы (Калуж.) — некрасивые, покрытые волосами духи, появляющиеся на Святках в банях и неосвященных избах; святоша — нечистый дух, который является тому, кто рядится на Святки (Орл,); аналогичную мифологическую семантику имеет и украинская святеха. На севере в Святки ходит Варвара со сковородкой и пугает детей (Мурм., Тер., Варзута, 1979), и образ этот непосредственно смыкается с рядом европейских персонажей, называемых чеш. Perychta, Berchte, морав. Sperechta, словен. Perhta baba, нем. Berchte, франц. Berthe и т. п. Эти персонажи появляются перед Рождеством или перед Новым годом. Ими пугают детей. Того, кто не постится в Щедрый вечер, они могут выпотрошить, для чего у них есть нож, раскаленная кочерга и сковорода. Во время Святок, особенно перед Рождеством, активизируется и вся прочая бесовская сила, на чем достроен, например, сюжет повести       Н. В. Гоголя «Ночь перед Рождеством».
Шуликуны также принадлежат к рождественско-святочным персонажам, что неоднократно подтверждается в быличках (№ 206, 207, 209, 2Ш, .214). В отличие от других славянских персонажей святочного цикла, шуликуны появляются из воды (№ 208, 209), из проруби (№ 214), из болота (№ 207). Хотя мотив появления из воды сближает шуликунов с чертями, которые также часто, особенно на Севере, живут в воде (см., например, «Сказку о попе и его работнике Балде» А. С. Пушкина), происхождение этого образа сложно, о чем речь пойдет ниже, а аналогия с чертями является вторичной.
Шуликуны появляются из воды на конях, в санях (№ 214), на железных ступах (№ 208, 209), на каленой печи (№ 210), на коже (№ 206). В последнем случае имеется в виду шкура сдохшего (а не забитого человеком) животного, обязательно с хвостом, которая использовалась и в гадании (№ 206), так как с ее помощью осуществлялась связь с ирреальным миром. В руках у них может быть каленый крюк (№ 214). Огонь «в роте»        (№ 211, 214), остроконечные шапки, как у чертей, изображенных на иконах и лубочных картинках (№ 206, 208), головы, сужающиеся кверху (№ 214), нога без пятки, напоминающая копыто («на ципочках ходят» — № 212), — все это традиционные признаки черта. Вместе с тем шуликуны «в ступе летают», что вызывает ассоциации с образом Бабы-Яги. Подобно Мокоше, они связаны с прядением (№ 206, 209). Все это указывает на объединение в образе шуликуна черт и признаков многих персонажей. Появляются они обычно «артелью», т. е. во множестве. В некоторых материалах говорится, что они разноцветные, пестрые  (№ 206).
По отношению к человеку вредоносны: могут завести пьяного в сугроб, ночью ходят по деревне, заглядывают в окна, пугая детей (№ 207, 208, 215, 216), самое же сташное, что они могут сделать — это утащить человека в прорубь: «Два года тому назад на реке у нас они девку утопили — заманили в прорубь» (Якутия — Зензинов 1913: 49). Появление большого числа шуликунов — плохое предзнаменование: год будет плохим. От шуликунов, как и вообще от нечистой силы, спасает крест. Но сохранились рассказы и о более специфическом средстве избавиться от шуликунов: во время водосвятия устраивали езду на тройках по льду реки, вокруг деревни, чтобы «давить шуликунов».
Несмотря на синкретичность образа, шуликуны имеют инвариантные признаки: связь со святочным или предновогодним периодом, с водой, вредоносность, множественность.
Поиски истоков образа и слова заставляют обратить внимание на то, что образ шуликуна появляется там, где русское население соприкасается с финно-угорскими и тюркскими народами (Русский Север, Якутия и Алтай в Сибири, Камчатка), в мифологиях которых подобный персонаж также представлен. У коми шулейкины — это маленькие злые подводные духи, которые выходят из воды под Новый год. В башкирской мифологии шулгэн — это злой дух, один из сыновей первочеловека, впоследствии подводный царь, который имеет под водой бесчисленные стада скота (Башкорт хал к ижады 1972: 302), у чувашей — это сюлюсюн, у мари — шюлюш (Смирнов 1889); якутские сюлюканы — хозяева подводного мира, которые разводят скот и выходят в канун Нового года из воды.
О неисконном для славян происхождении слова и образа говорят многочисленные фонетические варианты наименования персонажа, которых засвидетельствовано более 30. Среди них: шиликун (Арх., Вят., Олон., Перм., Сиб., Камчат.), шилыхан (Волог.), шуликон (Арх.), чиликуны (Арх.), селиканы (Якут.), шелюканы (Якут.), шилкун (сев.) и др. Этот персонаж может иметь и иные, отличные наименования. Сведения из материалов XIX в. о персонажах, именуемых шолышны, показывают, что типологически это тот же образ: «Под Крещенье выгоняют из домов шолышнов, выгоняют святой водой из домов, овинов, баней... Окропляют каждого человека, окропят, а лотом квартиру — крестообразно.... Будто у шолышна шапка железная штыком, в руках носят железную сковородку с горячим  угольем  и,  бегая  по-на  уличу, выговаривал:  „На кол девку, на копыл парня"» (Богатырев 1918: 48). Очевидно, вологодские кулиши — «маленькие чертенята разных цветов, которые появляются во множестве в деревнях на святках» (СРНГ, 16, 69), также имеют непосредственную связь с шуликунами.
Поиски истоков слова шуликун шли в разных направлениях. Д. К. Зеленин еще в      1930 г. достаточно определенно высказался в пользу неславянского происхождения слова (Зеленин 1930а). Н. И. Толстой сделал предположение о связи слова шуликун со славянским шуии 'левый', т. е. принадлежащий нездешнему, «левому» миру темных сил (Толстой 1985). Понятие и слово левый действительно актуальны для обозначения всего бесовского, но все же наиболее соответствует действительности предположение, сделанное в книге                   Р. Г. Ахметьянова (1981). Автор приводит ряд соображений, показывающих, что образ шуликуна идет с востока, корнями своими уходит в глубь мифологии древних алтайских народов, которые в свою очередь имели достаточно тесные культурные и материальные связи с древними китайцами и корейцами и восприняли от них много мифологических мотивов. Так, у народов Восточной Азии и у древних алтайцев в новогодних обрядах участвует дракон — хозяин воды. Культ дракона в Китае развит весьма широко, в китайских мифах, легендах, сказках он присутствует почти неизменно. Общее китайское название дракона лун. Главным драконом является шуй-лун-хуан, буквально 'император водных драконов'. Башк. шулгэн, чуваш. сюлюсюн, тат. мифическая птица шулгэн, дочь подводного царя, коми шулейкин, якут. сюлюкюн, рус. шуликун — звенья одной цепи: истоки этого мифологического ряда уходят в глубины алтайской и китайской древности. Наиболее вероятный источник, из которого русские непосредственно заимствовали слово шуликун, это коми язык. Совмещение древних славянских мифологических мотивов с заимствованными наслоениями и создает тот сложный и противоречивый образ, который сохранили  этнолингвистические  материалы  Русского  Севера.
Наименование шуликуны (и варианты) перенесено на святочных ряженых, в первую очередь на тех, которые назвались «страшными» ряжеными и наряд которых был рассчитан на то, чтоб не рассмешить, а напугать зрителей. Оснований для такого переноса много: приуроченность ряжения к Святкам, появление ряженых, как и шуликунов, группами, «артелями», функция устрашения, капюшон остроконечной формы —куколь, — которым ряженые нередко закрывали голову, а главное — отношение к ряжению, переодеванию, изменению своего облика как к действию нечистому, бесовскому. Недаром участники святочного ряжения должны были по окончании Святок очищаться от скверны купанием в крещенской иордани* даже в самый лютый мороз.

Прочие персонажи

В разделе, посвященном водяным и русалкам, речь шла о том, что многие мифологические персонажи, известные по поздним материалам, восходят к единому архетипу — древнему божеству вегетации и плодородия, связанному с солнцем  и водой, с детьми и деторождением. В характеристиках этих «потомков» солярного божества с течением времени стала преобладающей какая-либо одна черта, например, у русалки — связь с водой, у полудницы, ржаницы — с полднем, у удельницы — вредоносность для детей.
Полудница — достаточно хорошо  известный на  Севере  образ. Она появляется в полдень    (№ 229, 230)    или в самую жаркую пору лета (№ 224), от 6 до 19 июля (№ 228). Рассказывают, что полудница может защекотать  (№ 224), похищает людей, особенно детей (№ 229), ходит по деревням, наказывая тех, кто работает в полдень, заглядывает    в окна, из-за чего стараются закрывать в  полдень окна, двери, ставни   (№ 228, 229).
Рассказы об удельницах/кудельницах   известны лишь в Заонежье, Обонежье и на западе Вологодской области. В наше время сделаны лишь отдельные записи об этом персонаже, в которых не содержится практически    никакой   характеристики образа, лишь говорится, что кудельницами пугают детей. Однако 100 с небольшим лет назад в тех же местах, где работала экспедиция Ленинградского университета    1976 г., т. е. в Заонежье,    Е. В. Барсовым были сделаны более подробные записи. По его материалам, удельница вынимает младенцев из утробы матери, мучает и уродует их, а  на родильниц насылает «жильне-трясучий  удар,  или  родимец»:   «Если  поносная  женщина спит навзничь, нараспашку, пояса нет, а случится на столе ножик, удельница вынимает им младенца. Оттого рожают уродов, или женщина понесет, а живот окажется пустой» (Барсов 1874: 88—89).
Этот же персонаж упоминает поэт 20-х годов XX в. Н. Клюев, который был родом из Обонежья и в своем творчестве отразил  многие  фольклорно-мифологические  мотивы  этих  мест:

В семик-день веника не рядят,                           «Матушка ржаная Удилена,
Не парятся в парной паруше,                                            Расчеши солому — золото волос,
Нечистого духа не смывают,                                            Сдобри бражкой, патокою колос...»
Опосля Удилену не кличут:                                                             (Н. Клюев 1919: 251).

Наименование полудница вполне прозрачно по своей внутренней форме.  Слово удельница  связано    с глаголом    удить 'зреть, наливаться  (о зерне)' (Олон. — Фасмер 1974: IV, 149), существительным уденье 'жаркое время', 'полуденный отдых'. Слова кудельница и кадильница — поздние трансформации наименования, возникшие в результате затухания прежних этимологических связей и установления новых корреляций с корнями куд- (ср. кудесник) и код- (ср. кадить).
Персонаж сходных характеристик может иметь на Севере название ржица, ржаница. И когда А. Блок, используя поверье, слышанное им в селе Боблове, пишет: «она мчится во ржи» — он имеет в виду тот же персонаж — полудницу, удель-ницу, ржаницу (Блок 1919: 37).
Современные северные материалы о полуднице и аналогичных персонажах довольно бедны. Уже забыты основные функции полудницы как «потомка» древнего солярного боже--ства, уже лишь иногда упоминают об атрибутах полудницы — железном крюке или раскаленной сковородке, которой она может накрыть хлебное поле и тем погубить урожай (упоминаются лишь резиновые клещики у куделницы, однако без указания их функционального назначения — ср. мотив изымания плода у женщин). Однако совокупный материал по всему славянскому ареалу делает этот образ выпуклым и ярким, помещает его в межэтнический цикл daeraonium meridianum. Более полные сведения о персонаже собраны и представлены в интересной статье Э. В. Померанцевой  (1978).
В публикуемых материалах достаточно отчетлив образ  полевого, хотя рассказы о нем встречаются теперь уже далеко не на всем Севере, а преимущественно в Новгородской и Вологодской областях. В былинках, записанных в наше время, полевой по своим функциям и облику переплетается с лешим, т. е. живет в лесу  (№218, 219), заводит в лес  (№ 218), бережет скотину (№ 221), к нему обращаются, когда выпускают скот на пастбище (№ 222, 223). Лишь иногда он отчетливо связывается с полем и полевыми работами   (№ 221). Обычно это мужской персонаж   (№ 217, 218, 221), реже — женский   (№ 220), иногда—парный (№ 219, 222).
В материалах XIX — начала XX в. есть развернутые описания  полевого:   «Вдруг витер  такой    хватил  с  поля.  Господи, думаю, что это? Как оглянулась на поле и вижу, стоит кто-то весь в белом и дует, так и дует, да свищет. Я испугалась и про коров забыла, убежала  скорей домой. Алена говорит:   „Коли в белом видела, значит, полевой   это"»  (Новг., Белоз.— АМЭ Тен. № 703. Л. 16). По другим материалам, полевой — молодой мужик с очень длинными ногами. Очень быстро бегает. На голове у него рожки, глаза навыкате, хвост.    На конце хвоста кисть, которой он поднимает пыль, если не хочет, чтобы его видели. Покрыт шерстью огненного цвета, поэтому при быстром  перемещении кажется  человеку  промелькнувшей  искрой. Он наблюдает за травой и хлебными растениями. Ему приписывают изобретение спиртных напитков. Полевики бывают видимы в летние лунные ночи и в жаркие летние дни, когда воздух бывает сильно раскален   (Волог.,  Никольск. — АМЭ  Тен. № 296. Л. 18—19). В последнем описании, как нетрудно заметить, присутствуют характеристики черта. В одном случае — в быличке № 220 — полевая хозяйка предстает в облике аиста. В быличках находим отголоски очень древнего и весьма значимого в мифологическом сознании славян персонажа, одним из главных признаков которого была связь с прядением, шерстью,  покровительство  женщинам,  домашнему  очагу.   В   языческом пантеоне древних славян это была Мокошь  (Мокоша). Глубинная семантика образа давно    забыта, устойчивым оказался лишь мотив прядения, нити, шерсти. Именно он объединяет целый ряд дошедших до нашего времени персонажей, указывая на их принадлежность одному архетипу. Прежде всего это кикимора, шишимора. Быличек о ней в наше время записать не удалось, есть только отдельные упоминания образа, а также само слово сохранилось в бранном употреблении. Но из совокупных материалов XIX—XX вв. вырисовывается определенный образ этого персонажа на Севере. Появляется кикимора обычно ночью (Волог., Новг.), может допрясть за хозяйку, но чаще путает, рвет, мусолит кудель, оставленную на ночь без благословения   (Новг.,  Волог.,  Карелия),  при    этом    нитки сучит не справа   налево,   как обычно   делает   пряха,    а,    наоборот (Костр.),  прядет  подпрыгивая   (Яросл.).  Ходит  по дворам   и стрижет овец (Олон., Новг.), может выстричь прядь волос и у хозяев (Олон.), пересчитывает скотину, но считать умеет только до трех (Волог.). Наносит ущерб хозяйству, причиняет всякие мелкие неприятности: ощипывает кур, бросает и бьет горшки, портит хлебы и пироги, кидается луковицами из подполья или из-за печки, мешает спать детям, стучит вьюшкой, крышками коробов и т. п. (Волог., Новг., Олон.). Если кикимора заведется в доме, то хозяевам в нем уже не жить — выживет   (Перм.); кикимору могут «посадить»    печники, если они недоброжелательны к хозяину. Предвещая беду, кикимора выходит из подполья и плачет (Волог.). Обычно предстает в облике безобразной, скрюченной, одетой в лохмотья старухи маленького роста: смешна,  уродлива,  неряшлива   (Волог.,  Яросл.,    Вят.,    Арх.,  Перм.), так мала и суха, что не выходит на улицу, боясь быть унесенной ветром  (Волог.). Очень редко имеет облик девушки в белой или черной одежде (Волог.), в красной рубахе, иногда ее видят голой.
Народное представление о внешнем облике и поведении кикиморы раскрывает описание одного из элементов святочного ряжения: «старухи на святках являлись на беседу наряженными шишиморами — одевались в шоболки, т. е. в рваную одежду, и с длинной заостренной палкой садились на полати, свесив ноги с бруса, и в такой позе пряли. Пряху (копыл) они ставили: меж ноги... Девушки смеялись над шишиморой, хватали ее за моги, а она била их палкой» (Костр., Вят. — КСРНГ).
Первые упоминания о персонаже именно с таким названном относятся к XVIII в. В лечебнике XVIII в. приводится средство, как избавиться от кикиморы: «…отъ кикиморъ въ дом? положить верблюжью шерсть, когда сус?дка (тож кикимора) давить — л?чба та же, шерсть съ ряснымъ ладономъ класть подъ шестокъ» (Змеев 1895: 225).
Древнее наименование мокоша, мокуша сохраняется и в современной традиции (Новг., Волог.). О ней также говорится, что она прядет по ночам кудель, стрижет овец. Непонятность наименования вызвала трансформацию слова мокоша, в результате чего появилась мокруха (Новг., Волог. — СРНГ, 19, 212), а новое название обусловило и новый признак у персонажа: мокруха оставляет мокрое место там, где посидит.
В быличках персонаж, связанный с прядением, имеет еще ряд названий: мара (ср. кикимора) (№ 239), пряха (№ 240), огибошна (№ 241), самопряха.
Столь упорно повторяющийся мотив прядения нити имеет исключительную древность и известен с античных времен. Глубинная семантика этого образа — это идея судьбы, рока, плетения нити жизни. В греческой мифологии нить жизни пряли Мойры — девы судьбы, и осколок этого мифа дошел до нас на славянской почве в облике мокоши — кикиморы.
В той или иной форме на всем Севере представлены духи хозяйственных построек, в первую очередь тех, которые предназначены для сушки и хранения хлеба. Особенно часто упоминается овинник, хотя былички о нем немногочисленны. Это страшный персонаж, добра от которого человеку ждать не приходится: «В овине овинник живет, зайдешь туда, он тебя в каменку запихает» (Волог., Вашк.). Столь же страшен амбарник, и шутки с ним плохи, как явствует из былички № 235.
В языческие времена овин был священным местом, где совершалось поклонение огню. В овинах любого устройства — в виде ямы с настилом, в которой разводился огонь, для сушки хлеба, или в виде одно- и двухъярусного строения с очагом, печью — везде огонь был необходим и опасен, так как мог легго вспыхнуть пожар и погубить не только само строение, но и урожай. Еще в древнейших памятниках говорилось, что язычники «молятся огневи подъ овиномъ, виламъ, Мокошьи, Симоу, Рьглу, Пероуноу, Волосу, скотьемоу богоу, Хърсоу, родоу и рожаницамъ и вс?мъ проклятымъ богомъ ихъ («Слово некоего христолюбца» — Гальковский 1913).
Овинный хозяин предстает как мужской персонаж (овинник, подовинник), как женский (овинница), в заговорах — как парный (подовинник батюшка и подовинница матушка). В быличках упоминаются и другие персонажи хозяйственных построек: рижник (№ 238), именуемый, очевидно, по созвучию рыженьким (№ 237), рижная баба (№ 236)  и др.

ЧЕРТ, БЕС

Черт, бес, дьявол, этот единый и многоликий, грозный и злокозненный, хитрый и лукавый, порой проказливый и веселый персонаж зла, являющийся непременной составляющей европейской культуры многих веков, присутствует и в народной мифологической традиции. Это и бестелесная абстракция зла, и почти неисчерпаемое многообразие его материализации в облике то человека, то животного, то фантастического существа* то даже предмета. Очень трудно распутать сложное переплетение мотивов, черт, наслоений различных эпох, образующих этот образ. В нем и следы язычества, и раннехристианские представления о злой силе — антиподе благого божества, и отзвуки демонологического шабаша средневековья; в нем народная мифология, и влияние литературных источников, как церковных, так и светских. Злая сила то разъединяется на множество ипостасей, образующих определенную иерархию (дьявол, вельзевул, антихрист, князь тьмы, демоны, бесы, черти), то является единым образом, который может быть назван и дьяволом, и бесом, и чертом.
В народных представлениях издавна существовали свои, отличные от официальной традиции, образы мирового зла. Это и змей, отнимающий у людей воду, и страшный одноглазый великан Верлиока, «на одной ноге, в железном сапоге», и Баба-Яга, первоначально женщина-змея, и Немал-человек и др. Однако теперь это персонажи сказок, некоторые сохранились в заговорах. В мифологической прозе преобладают черти и бесы.
Исторически черт является непосредственным преемником беса, так как слово черт известно в русском языке не ранее XV в.
Бес славянской христианской традицией унаследован из Византии, хотя и слово, и образ злой силы были у славян в еще более давние времена. В древнейших произведениях христианской литературы на Руси бесы предстают либо как бестелесная духовная сущность, либо как сущность ирреальная, но материальная. Обе эти трактовки находим, например, в произведениях Кирилла Туровского, писателя XII в.: «Но Авраам телесьную створи поб?ду видимым воем, а си в духовн?и съдол?ша рати и невидимыя побдиша б?сы» (НИК. СОБ, 344/14). В этом отрывке бес — ирреальная сущность, почти абстракция зла. В другом контексте — это материализованные духи, наделенные свойствами земных существ — способностью двигаться, говорить и т. д.: «Къ ним же оц?п?въше б?се въпияху: Кто есть цесарь славы, с толикою на ны пришел властю?» (МИР, 424/12).
Именно интерпретация второго рода оказалась более соответствующей народным    представлениям и отразилась в конкретно-образном, часто   антропоморфном   облике черта  в быличках.
Черт нередко предстает в облике красивого, «как портрет», молодого парня в костюме и галстуке (№ 344), даже в джинсах (№ 51); это может быть некто в шляпе (№ 254). Черти в облике женщины, чертовки, также обычно красивы (№ 60). Мотив щегольства, внешней красоты черта популярен в разных национальных традициях. Щегольство, красота — одна из форм соблазна, а также свидетельство чуждого русскому аскетическому христианству пристрастия к удовольствиям жизни и развлечениям. Музыка, пляски, пение — это бесовское. Именно-поэтому черти в быличках предстают парнями с гармошкой или балалайкой (№ 267), устраивают «танцование» на мосту, игрища. В пустых домах, где нет иконы, они устраивают ночные сборища, там «по ночам ломота, свет горит, пляшут, поют, в гармонии играют» (№ 341). Призывом для чертей является свист или громкий крик (№ 51), именно поэтому народный этикет осуждал, даже налагал запрет на свист и крик.
Черти играют в карты (№ 268), имеют пристрастие к спиртному (№ 257), табаку         (№ 271, 274). Именно поэтому жертвой, нечистых сил чаще всего становятся пьяные (№ 245, 251, 255 и др.). По христианской морали, с давних пор пьянство, курение, игра в карты считались бесовскими, греховными, строго осуждались, что, несомненно, положительно сказывалось на моральном облике христианина, крестьянина. От черта исходит соблазн богатства. Традиционен сюжет, когда черт помогает человеку выиграть в карты золото, деньги, которые потом оказываются прахом — мусором, сухими листьями и т. д. (№268). Черти катят с горы бочку с золотом, соблазнившегося богатством мужика заводят в реку, где он едва не утонул (№ 281).
В мировой традиции от черта могут исходить эротические соблазны, но в быличках этот мотив представлен не столь ярко. Лишь в одной речь идет об ухаживаниях черта за женщиной (№ 256). Но неоднократно повторяется сюжет о кознях нечистого при выборе невесты: некий бедный человек, мечтая о женитьбе, опрометчиво помянул беса: «Хоть бы мне бес невесту дал». Явившийся на зов бес предлагает ему на выбор целый ряд нарядных красавиц, под соблазнительным обликом которых скрываются чертовки. Но мать научила сына не брать в невесты красавиц, а выбрать самую некрасивую замарашку, которая оказалась после снятия заклятия дочерью богатого человека (№ 60). Сюжет легко узнаваем: достаточно вспомнить девку Чернавку из былины о Садко, русские сказки; определенные схождения имеются и с межэтническим мотивом Сандрильоны-Золушки.
Достаточно часто черт является в облике военного. В народном сознании военный, солдат старой армии, уходивший из дому практически на всю   жизнь, соединился   с образом черта.
Причиной этого стали, вероятно, его кочевой образ жизни, странствия по разным землям, жизненный опыт, превышающий опыт крестьянина-землепашца, выработанная жизнью смекалка и оборотистость. Возможно, определенную роль сыграла и причастность военных к смерти, оружию, огню  (Волкова  1979).
Когда женщине ее умерший сын является в облике военного, это знак того, что явился не сын, а черт (№ 7), в тексте № 271 приехавший военный — «проверяющий» — исчезает так, что и следов не остается; у горки, где повесилась девушка, появляется видение —«дядька идет в шинели» (№ 36); бабке, проснувшейся среди ночи, на шкафу привиделся военный, очень красивый (№275).
В произведениях мировой литературы черт, бес, как известно, нередко присутствует среди людей, оказывая заметное влияние на судьбу одного человека и общества в целом. Литература дает нам образцы глубокого философского осмысления образа мирового зла, его роли в развитии человеческой цивилизации, психологии человека, показывая его разрушительное, а иногда и благотворное воздействие. Это и Мефистофель И. Гете («Фауст»), и Воланд М. Булгакова («Мастер и Маргарита»), мерзостный Передонов и его жуткая «недотыкомка» Ф. Сологуба («Мелкий бес»); это осмысление ряда социальных изменений в обществе последней трети XIX в. как бесовщины в романе Ф. М. Достоевского «Бесы», «черный человек» С. Есенина, Роберт-дьявол А. В. Амфитеатрова и др. Тема участия дьявольских сил в жизни людей является одной из основных в переизданной в     1992 г. книге М. Н. Орлова «История сношений человека с дьяволом».
Социальный опыт России последних десятилетий показал, что развитие бездуховности, потеря религиозности затрагивает прежде всего положительное начало веры. Теряя веру в благотворную силу христианства, Бога, общество склонно видеть причину общественных и социальных потрясений в разгуле бесовских, дьявольских сил.
В быличках все гораздо примитивнее, но и там черт может являться среди людей, влияя на их поведение и судьбу. Обычно он принимает облик знакомого человека (№ 255, 272), является для того, чтобы сделать пакость: омрачив сознание человека, завести его в болото (№ 279), толкнуть в воду (№278), огонь (№ 277), в куст (№ 251), мучить, бить (№ 274), заставить играть на гармонии (№ 251), заморочить человека так, что он сугроб или камень принимает за горячую печь и чуть не замерзает (№ 245, 280), и т. д.
В очень редких случаях фольклорный черт предстает как ипостась мирового зла, главный антагонист благой божественной силы. По сути с этим мы сталкиваемся только в одной быличке, где говорится, что когда бывает гроза — это Илья-Пророк сердится на черта, «в его-то молнию и пускает» (№ 244).
Быличка эта интересна еще и тем, что отражает основную мифологическую антиномию — борьбу доброго и злого начал, при этом в роли бога-громовержца выступает Илья-Пророк.
Черт в быличках может фигурировать в единственном числе (№ 256, 271, 272, 280 и др.), может быть упомянуто неопределенное множество чертей (№ 271, 273, 274 и др.), может идти речь и о целом «сонмище чертей» (№ 266); бесы же за очень редким исключением появляются во множестве (№ 247). Есть в быличках особая категория' чертей,- которые действуют всегда во множестве — это помощники колдуна — маленькие, красные шапочки и под., о которых подробнее говорится в разделе о магии и колдовстве.
По внешнему облику черт в быличке часто традиционен. Даже при антропоморфном облике у него может быть хвост (№ 245, 259), рога (№ 245, 250), мохнатые ноги с копытами (№ 260), это существа «шерстнатые, с рогами, с хвостами, с копытами» (№ 266). Есть зооморфные образы черта: фантастическая собака в ряде быличек может быть понята и как черт, и как леший (например, № 278), но «свинья страшная, пламень изо рта» (№ 305) — это несомненно нечистый.
Для Севера актуальна связь черта с водой, а в Архангельской области, на реке Пинеге черт вообще живет только в воде (№ 261, 264). Именно поэтому черт заводит свою жертву в воду (№ 278, 281). Общеизвестна связь черта с болотом (ср. У черта на куличках, т. е. на болоте) (№ 279). Источник этой связи, вероятно, в том, что вода как источник жизни была предметом борьбы «за власть» между благодетельными и злыми силами, повелевающими миром.
В публикуемых быличках есть несколько редких и очень ценных с точки зрения мифологии и фольклора характеристик персонажа зла. Это, например, мотив запихивания человека бесом под стену, под угол дома в быличке № 258 и в древнейшем «Житии Феодосия Печерского» (XI в.), мотив «заключенного беса», известный памятникам и фольклору (куда, впрочем, он попал скорее всего из литературного источника) (подробнее об этом см.: Приложение. Мифологические мотивы в памятниках древней славяно-русской письменности и литературы).
Как известно, у старообрядцев существует запрет на пользование зеркалом. И дело тут не только в аскетизме, но в представлении о бесовской природе двойника в зеркале. И в тексте № 244 повторяется известная рекомендация завесить зеркало во время грозы, «а то черт в нем объявится». И у современного цивилизованного человека сохраняется несколько мистическое отношение к зеркалу и «Зазеркалью», о чем свидетельствуют, например, книга Л. Кэролла «Алиса в стране чудес», сказка о девочке Яло (зеркальное написание имени Оля), обычай завешивать зеркало, когда в доме покойник, и т. п.
Представление о крестьянском   доме   как   космогонической модели мира отражается в сообщении о том, что черти не могут подняться выше матицы. Очевидно, выше матицы начинается   верхняя,   соответствующая    «небесной»,    сфера    жилища (№ 266).
В  мировом  образе  черта  нередки  мотивы  плутовства,  веселья. Публикуемые материалы содержат только одну быличку, в которой «неприятель», т. е. черт, выйдя из леса, развлекается вместе с мальчишками  (№ 258).
Разнообразие образа черта в быличках исторически обусловлено и порождено переплетением различных традиций.
В свое время Ф. И. Буслаев в историческом развитии образа беса в древнерусской литературе выделил два периода — период византийско-русского беса до XVII в., когда бес имел самый общий вид, «передавая только одно отвлеченное значение зла и греха», и период западного беса, имеющего более изощренный образ, беса, испытавшего влияние всплеска суеверий и демонологии в средневековой Европе (Буслаев, 1886).
В публикуемых материалах и вообще в русской фольклорной традиции предстает более поздний образ беса, черта — конкретно-образный, приближенный к человеку. Лишь отдельные именования черта, такие, как нечистый, грех (ср.: Бох и грех, их два вешшества, бох на харошые дела учит, а грех на благие.* Пек., Палк.— ПОС, 8, 19), указывают на обобщенно-моралистическую природу беса Древней Руси. Вместе с тем всплеск демонологии в средние века на Руси не был столь бурным, как в Западной Европе, где в позднее средневековье появились многочисленные демонологические трактаты, в которых образы бесов получают специализацию и конкретизацию, расцвечиваются, многими деталями. В средневековых западноевропейских представлениях под монархическим управлением Вельзевула соединены воедино высшие и низшие сановники с титулами, соответствующими графам и баронам, гражданским чиновникам разных классов, даже с орденами. Каждый из них получает свое имя. Великий устроитель праздников и удовольствий называется Ниббас; директор театров — Кобаль; начальник тайной, полиции - Нергаль; главный медицинский инспектор при дворе — Раммон; главный истопник, которому поручено поддерживать огонь в адских печах, — Ксафан; смотритель над кухнями - Нисброк; надзиратель за хлебопечением — Дагон и др. (Зотов 1884: 166).
Ничего подобного на Руси и в России не было, хотя имена «силы бесовской» встречаются в различных источниках. Это, например, демоны Ардун, Пореастон, Коржан, Купалолака из Любовного заклинания из следственного дела 1769 г., Акфенес, Факфиял, Еремиорка, Сенахия, Елизда, Маркидия, Измаил Измаилович, Гайка, Тагайка и мн. др. (всего около 100) в Киприановой молитве от силы бесовской (Виноградов 1907: 53— 56). В публикуемых быличках, только в одном случае помощники колдуньи из демонического мира наделены именами: это Гараська, Климка да Трофимка (№ 345).
Хотя традиция специализации злых демонических сил на Руси развития не получила (за исключением демонических модификаций болезней, прежде всего лихорадок), древней славянской христианской мыслью эта идея была воспринята. Когда христианство стало переводить в ранг демонических сил языческих божеств и божков, в древних славяно-русских текстах появляются немощный б?съ глаголемый трясця (Паисиевский сб. ХІV в. 198, Измарагд XV в. — Срезневский, III 1030), пьянства самовольный б?съ (Изборник     1076 г. — СДР, I, 367),    б?съ    блоудьный    (Пандекты    Никона    Черногорца1, XIV  в. — СДР, I, 367), сладколюбивый    б?съ злой    (Сборник: молитв, XIII. — Там же),   б?съ   хороможитель   (Златая цепь, 1400. — Срезневский,  III,   1387), б?съ во двор?   (Змеев   1895:
197), б?съ полуденный  (Кирилл Туровский, Моление Даниила Заточника — СДР, I, 367). Приведенные клишированные сочетания, повторяющиеся в ряде текстов, — именования бесов, с одной стороны, отражают трактовку бесов как персонификаций пороков, с другой — указывают на совмещение образа беса, черта с языческими локальными и темпоральными божествами. Например, бес полуденный имеет прямые аналогии в таких персонажах позднего народного пантеона, как полудница, ржаница, пол. potudniowka, с.-х. роhенице и др., о которых шла речь ранее.
Такое же переплетение образов демонического персонажа и локальных пенатов, духов-предков находит отражение и в пуликуемых материалах. Поэтому в одном и том же или близких сюжетах может фигурировать то черт, то леший, банник или даже домовой: ср. ребенка в бане похищает не только банник (№ 202),   но   и   черт   (№ 270), лен уберегает и от обдерихи (№ 205), и от черта, беса (№ 259), пастуху помогает леший (№ 300) или черт (№253); в некоторых быличках черт и леший приравниваются друг другу (№249, 250).
Наименование черт является самым распространенным в быличках. Как уже отмечалось, оно известно в русском языке с XV  в.  Происхождение  слова   не  совсем   ясно.   Праславянское *cьrtъ рассматривается как причастие на -to 'проклятый', родственное лит. Kyre??ti, 'злиться', apkyre??ti 'надоедать', kere??ti 'сглазить, околдовать'. В укр. и блр., чеш., пол. слово имеет то же значение, что и в русском, кроме того: словен. crt 'черт, ненависть, вражда', cftiti 'ненавидеть'  (Фасмер  1987: IV, 347).
В отношении происхождения слова бес также нет единого, полностью достоверного мнения. В свое время Ф. И. Буслаев (1886), позднее К. Мошинский (Moszynski 1957) связали слово бес с санскритским bas 'светить'. По их мнению, оно первоначально означало светлое существо, перешедшее потом в христианских верованиях в духа тьмы. Сомнительность этого предположения обнаруживает древнейшая семантика славянского корнеслова, где идея света, светлости не присутствует.
Распространено сравнение с лат. bestia 'зверь', имеющим к тому же стилистически сниженное значение 'скот, тварь'. Наиболее детально обсуждается связь с санскр. bha?yate, bibhe?ti 'бояться', bhisa?yate 'приводить в страх, пугать', связанным с лит. baisus 'отвратительный, мерзкий, страшный, ужасный', baisa 'страх'. Если принять изложенные реконструкции, то слово бес оказывается родственным слав, beda, bojati se. Все эти этимологические изыскания убеждают в том, что слово и понятие существовали у славян и в дохристианскую эпоху (Vondrak 1906—1908).
В русском языке, включая говоры, очень много табуистических наименований черта.  Д. К. Зеленин (1930 6) собрал их более сотни. Это, например: анчибил, анчутка, аред, аполлон, благой, враг, елс, долгий, игрец, неприятель, еретик, зеленый, лукавый, некошной, задав, лайтай, лемор, лембуй, чемор, шиш, куд, багаль, корнахвостик, голенький, черный, тяжкой, поганый, пекельник и многие другие. Каждое из этих наименований не случайно, и происхождение его может быть установлено: например: еле — это заимствование из финно-угорских языков, аполлон происходит от ветхозаветного имени князя тьмы Аполšлион и т. д.
В публикуемых быличках для обозначения персонажа зла, помимо названных слов черт и бес, встречается дьявола (именно во мн. ч.), окаянные, нечистый, небаские; в бранных выражениях: сатана, чемор. Особенно же распространено на Севере название шишок, шишко, шишки. Этимологически слово шиш(ко) связывают или с коми šyšs 'лесной бродяга, разбойник' (Марков 1915: 102), или с тюркским sіs 'опухоль, вертел', шишмек 'пухнуть, опухать' (Дмитриев 1958: 36). Есть сторонники и славянского происхождения слова  (Строгова  1969: 90).

МАГИЯ. КОЛДОВСТВО И ГАДАНИЯ

Былички на тему колдовства и гаданий составляют самый мощный пласт как в новых записях, так и в материалах XIX в. Это вполне естественно, поскольку в науке давно существует мнение, что с древнейших времен, может быть и изначально, различные формы магии занимали главенствующее положение в мифологическом сознании человека. К тому же на Севере устойчивость магического элемента в традиционном сознании поддерживалась языческим инородческим окружением.
В корпусе публикуемых быличек представлено большое разнообразие мотивов, связанных с магией и колдовством, среди которых: наведение порчи на человека или скотину и избавление от нее; порча свадьбы, порча урожая; поиск пропавших людей, скотины, вещей; присуха и отсуха, наказание за измену; магия пастушества; связь с нечистой силой, накопление добра колдовскими способами, оборотничество, предсказания, гадания.
Магические действия в быличках связываются с фигурой колдуна и колдуньи, ведьмы и ее мужской ипостаси — еретика; это также «бабки» и «деды». По силе своих способностей эти персонажи образуют своеобразную иерархию. Выделяются особенно «сильные» колдуны, опасные ведьмы, самыми безобидными являются дед и бабка, действия которых направлены обычно во благо человеку.
Источником колдовского вреда, порчи некоторые люди могут стать непроизвольно, особенно если они имеют в своей внешности какие-либо заметные черты: черные глаза, рыжие волосы, очень смуглую или, наоборот, очень белую кожу и т. д. Этот мотив особенно ярко представлен в заговорах, многие из которых должны уберечь от плехатого, бородатого, горбатого, наперед поклятого, от красноволоса, черноволоса, беловолоса, от однозуба, двоезуба, троезуба и т. п.
В быличках колдун часто физически неполноценный человек: глухонемой (№ 326), слепой (№ 287), хромой (№ 331), инвалид, с одной левой рукой (№ 342). Физический недостаток противопоставляет колдуна всем остальным, помещает его как бы в иную плоскость бытия, удаляет от реального мира, приближает к ирреальному. Сакрализация людей с физическими или умственными недостатками — давнее и традиционное свойство человеческой психики. Достаточно вспомнить отношение к юродивым и уродам на Руси. Отмечаются и другие формы сакрализации людей с физическими недостатками. Это, например, вологодский бадя, которым пугают детей: «Не балуй, вот бадя придет! Вот бадя заберет!» В одних контекстах это хромой нищий бродяга, в других — сухорукий, в третьих- гугнивый. «Он говорит плохо, все бадя да бадя» (Волог., Чаг., Новинка, 1986). По некоторым своим характеристикам бадя приближается к мифологизированным персонажам: неопределенен  по облику, функционально ирреален.
У мужчин сакрально маркирована борода, в ней заключена чудодейственная сила (ср. Черномора из «Руслана и Людмилы» А. С. Пушкина, сказочного Мужичка — сам с ноготок, борода с локоток). Ф. И. Буслаев в XIXв. написал исследование о типах, видах и сакральной семантике бороды в древнерусской иконописной традиции (Буслаев 1908). Помимо волос, во внешности и сущностной характеристике колдуна значимы зубы, в них также заключены магические способности колдуна. В быличке о состязании в силе двух колдунов один стремится победить другого тем, что чарами лишает его зубов, т. е. его магической силы    (№ 329). Колдун перед смертью может передать свое колдовское знание лишь тому человеку, у которого целы все зубы.
Вопреки тому, что женщина в мировой истории колдовства и ворожбы считается главным действующим лицом, в имеющемся корпусе быличек в качестве лица, причастного к колдовству, чаще упоминается мужчина (см. № 286, 292, 294, 311, 329, 342, 365 и др.). И в этом есть некоторые различия по территориям; в западной части северного региона мужчина-колдун упоминается чаще; роль женщины в ворожбе и колдовстве возрастает в восточных частях региона.
Описаний внешности колдуна практически нет, как и вообще портретных характеристик в быличках. Наоборот, иногда подчеркивается отсутствие каких-либо примет: «Колдунья, она бабка как бабка» (№ 307). Впрочем, колдунья, особенно ведьма, отличительным признаком имеет прежде всего растрепанные неприбранные волосы, неопрятный вид (№ 324). Ее атрибутами являются метла и еще два каких-нибудь предмета, обычно металлические, острые (№ 324). Часто подчеркивается преклонный возраст колдунов и ворожей (№ 309, 311). Имя их редко упоминается в быличках, а если и называется, то обычно не имеет подтекстового значения (например, дед Василий, баба Феня), но иногда оно маркировано: например, оборотень-еретик, превращающийся в волка, назван Триха Волчиных (Триха — уменьшительное от Трифон)  (№ 338).
Нередко колдун бывает маркирован профессионально. Колдовские способности проявляются у кузнецов, мельников, особенно же часто у пастухов (№ 140, 302, 341), коновалов (№ 329, 331).
Сакрализация пастушества основана на существовании определенного параллелизма между лешим и пастухом. Каждый из них распоряжался скотом, один на уровне реальности, другой — в ирреальных сферах. Чтобы сохранить скот, пастух может вступать в контакт с лешим, приносить лешему жертвы хлебом, яйцами, скотиной — обычно одной головой из стада, давать и исполнять обеты, например, не стричь волосы, пока продолжается сезон пастьбы, не есть ягод, не подпоясываться. Если запрет есть ягоды имеет-утилитарный характер — не от влекаться от дела, от стада, то растрепанные нестриженые во лосы, пояс указывают на связь с ирреальными силами. Взамен пастух получает определенный заговор — обход, отпуск, — иногда какие-либо магические предметы. У пастуха, имеющего обход, не пропадает скотина, волк, оказавшийся в стаде, ходит среди коров, не видя их (№ 302), коровы хорошо кормятся и дают много молока, слушаются пастуха: например, достаточно пастуху развязать пояс, как коровы расходятся, завязать — они идут к нему (№ 141). 
Представления, связанные с пастушеством, — это большой и интересный раздел этнографии и фольклора, которому посвящена значительная литература (Дилакторский 1905; Шаповалова  1974; Гуляева  1986; Криничная 1986; Финченко 1986). Есть   публикации   и   пастушеского   заговора-обхода    (Бобров, Финченко 1986).
Колдовские способности мельника и кузнеца обусловлены их связью со стихиями воды и огня, составляющими основу мирозданья в мифологической космогонии. Коновал, человек специализирующийся на лечении скота, как и всякий деревенский знахарь, лекарь, обладает, по народным представлениям, магической силой и может быть связан с сакральным миром. Не только своим занятием, аномальностью каких-либо характеристик противопоставляется колдун остальным людям. Он и живет обычно в отдалении от людей, уединенно, вне деревни, у леса, т. е. на границе ойкумены человека, там, где начинается запредельная сфера (№ 303, 315), в нечистых местах, где нет икон, например, в бане (№ 311), колдовство совершается у леса (№ 320).
Виды и типы магии различны. Существует деление на черную и белую магию. Первая построена на контактах с демоническими силами и направлена во вред человеку; вторая опирается на помощь божественных и ангельских сил, направлена на борьбу с черной магией и благодетельна по отношению к человеку.
Колдун, колдунья — герои быличек — творят и зло, и добро. Часто в основе былички лежит коллизия действия и противодействия двух колдовских сил: одна причиняет вред, другая зло ликвидирует. Нередко колдун является носителем справедливости: с его помощью добро торжествует, и наказывается зло (№ 286,587, 308 и др.).
Идея противоборства черной и белой магии развивается в сюжете о состязании колдунов (№ 327, 329). Наиболее отчетливо мотив выражен в быличке № 327, записанной в Усть-Цилемском р-не Республики Коми: противопоставление черной и «белой магии подчеркивается даже цветом буханки хлеба, подвергаемой колдовскому эксперименту: она становится то черной, как уголь, то белой. Характерно, что сильнее оказывается черная вредоносная магия.
Воздействие словом, т. е. вербальная магия, почти всегда присутствует в магическом действии. Тот, кто совершает магические действия, обычно шепчет (№ 309, 324), наговаривает (№ 310), ворчит (№ 324), кричит (№ 341), читает волшебные книги (№ 320, 338), стихи (№ 305), делает что-либо с наговором, приговором (№287, 308). Магические слова-заклинания можно «спустить по ветру», т. е. передать колдовство на расстоянии по воздуху, по ветру (№ 331). Малые жанры фольклора донесли до нас большое число заклинательных формул, которые произносит колдун или обычный человек, не обладающий колдовскими способностями, в определенных ситуациях и для достижения определенных целей. Чтобы не дать сдвинуться с места свадебному поезду, на стручок с девятью горошинами говорят: «Три-девять пудов горох, три-девять пудов жених три-девять пудов невеста, не взять коням с места» (№ 329). Формула-присушка звучит в быличке № 309: колдун, чтобы приворожить к себе девушку, отер платком свое лицо, потом ее, сказав при этом: «Как платок этот сохнет, так и ты по мне сохни» (№ 309). Здесь, как и в других случаях, вербальная магия сопряжена с актиональной, т. е. слово сопровождается действием, и наоборот. Некоторые коллизии быличек указывают на приемы имитационной магии, когда совершается действие, имитирующее ожидаемый результат (см., например, упомянутые действия колдуна: как сохнет платок, так же должна сохнуть и девушка).
Традиционный народный быт сопровождался различными заклинательными формулами, соотнесенными с самыми разными жизненными ситуациями. Когда сажали в печку пироги, говорили: «Матушка печка, укрась своих детушек»; окончив жатву, кувыркались на поле со словами: «Жнивка, жнивка, отдай мою силу»; если кто-нибудь чихнет, говорили: «Вчера приди», имея в виду нездоровье. Наши общеупотребительные бытовые этикетные формулы типа: здравствуй, спасибо (из «спаси Бог»), день добрый, в добрый час, с легким паром, будьте здоровы и другие по происхождению своему стоят в одном ряду с приведенными выше заклинательными формулами. Сакральное значение имеют и ругательства.
Магические действия, совершаемые колдуном, — это актиональная магия. Колдун обходит, иногда оползает объект колдовства, чаще всего скотину (№ 300, 324), как бы очерчивая магический круг, в границах которого действуют его чары. Магическое действие могут оказывать некоторые необычные, аномальные способы передвижения: при гадании иногда перекатываются по дороге от одной заранее поставленной вехи до другой, приговаривая: «Девятая веха, покажи жениха» (Новг., Пест.); осенью катаются по жнивью, кувыркаются при первом громе; когда уходят в солдаты, пятятся, чтобы быть лицом к дому и после службы вернуться в него и т. д. Чтобы уберечься от нечистой силы, плюют; чтобы выйти из леса, переворачивают стельки в обуви и выворачивают наизнанку одежду и т. п. Каждое из этих ритуальных действий имеет определенную мифологическую семантику, часто весьма примитивную. Так, считается, что движение поперек чьего-либо пути может оказать неблагоприятное воздействие, остановить движение. Колдун, чтобы испортить свадьбу, рассорить молодых, ходит «поперек свадьбы», т. е. пересекает путь свадебного поезда (№ 331). О глубине этих представлений свидетельствует устойчивое выражение современного языка: «она мне дорогу перешла» («дорожку перебежала»), т. е. помешала в достижении каких-либо целей. Мы не любим, когда определенные животные и особенно черная кошка   перебегают нам дорогу.
В народном представлении для успешного действия магических чар необходимо физиологическое сходство, близость субъекта и объекта колдовства. Воздействие окажется действенным только в том случае, если нет магического противоречия между цветом волос, глаз того, на кого направлены чары, и того, от кого они исходят, если колдовство приходится «по крови». Особенно опасными оказываются чары в том случае, когда они исходят от близких, особенно от родственников: от сватьи (№307), от бабки «из родни»     (№ 324), от бабушки (№ 306), свекрови (№ 349), деда снохи (№ 286) и т. д. Именно об этом говорится в быличке № 306: бабка не берется помочь женщине, от которой в результате колдовства, наговора собрался уходить муж, «ето сделано у ближнего, у своего». Заговоры оберегают от материнской и отцовской «черной думы». Вообще заговорное искусство требует строгого соблюдения всех тех соответствий, о которых идет речь. В наше время мы склонны говорить в подобной ситуации о соответствии биоэнергетических полей у объекта и субъекта магических действий.
Предметы, вещества и средства, используемые в магии, достаточно традиционны. Прежде всего это вода, вообще любое питье, включая чай и водку, а также хлеб, соль. Вода по своим свойствам, как и многое другое в магии, амбивалентна. Испить воды, над которой пошептала колдунья, вымыться ею или даже просто иметь бутылку наговоренной воды     (№ 295) — верный путь подвергнуться действию колдовских чар (№ 309). Особенно опасна та вода, которой обмывали покойника,— «мертвая вода» (№ 308), колдовство с ее помощью делается «на смерть», поскольку она приобщает человека к царству мертвых. С помощью воды узнают, кто является источником злых чар (№ 288, 290). Даже влага, выделяемая человеческим телом, — пот, слюна —имеет магическую силу (№309). Элементом ворожбы, заклятия, гадания нередко является плевок (№ 27). Но вода обладает прежде всего очистительными свойствами, она снимает порчу, избавляет от «насланных» болезней и «притч» (№ 297, 306, 307) и др. Очистительные свойства воды восприняты христианством и используются в обряде крещения. Хорошо известны сказочные сюжеты о живой и мертвой воде. В наше время «живой» и «мертвой» называют воду, испытавшую воздействие электролиза и обладающую определенными лечебными свойствами.
В качестве магических предметов могут быть использованы яйца (№291), шерсть, птичьи перья (№295), подкова (№ 295), досочки от гроба (№ 290), кости человека или животного (№ 313). Особо обращает на себя внимание в общем-то невыразительная быличка (№314): на месте, где разбился мотоциклист, были найдены три куриных ноги. Трудно полностью вскрыть мифологическую семантику этих трех куриных ног, но она несомненно есть и при этом весьма глубока. Достаточно вспомнить сказочную избушку на курьих ножках, в которой обитает Баба-Яга. В изображении художников избушка стоит обычно именно на трех ногах.
Магические наговоренные предметы подкладывают человеку так, чтобы он ими пользовался, ел или пил, если это что-то съедобное, а также закапывают во дворе, под столб ворот или ограды, кладут под порог (№ 286, 287). На Севере издавна существует слово кудес, обозначающее всякого рода колдовские предметы. Свидетельство этому — «Челобитная и явка... о неправедных делах вдовы Марьи» 1635 г., т. е. донос на некую вологодскую вдову Марью с обвинением в колдовстве: «И в г?поры та Маря пришед подложила под подвалное бревно кудес и землею загребла, а онъ тотъ Дмитреи Таинъ сказал мн? посмотрить чтото въ завалину Маря к вам положила и яз гсдрь посмотрел в завалин? ажио обявилося под бревном кудес всякой» (Хрестоматия по истории вологодских говоров 1975:20).
При всем многообразии сюжетов быличек о колдовстве и магии в них есть ряд мотивов, повторяющихся достаточно устойчиво. Прежде всего это мотив связи колдуна с демоническими силами. Иногда эта тема находит очень конкретное, примитивно-образное выражение: колдун, когда не знает, как поступить, открывает подполье и спрашивает об этом черта, сидящего там (№ 289).
Разнообразны и выразительны рассказы о чертенятах — помощниках колдуна, целых «отрядах», «командах» чертенят, которые на него работают. Существует очень много табуистических названий этих помощников. На Севере это шутки, маленькие, мальчики, кузутики, красные шапочки, солдатики, шишки, работники, солдатики и даже сотрудники и гимназисты. За пределами Севера это кололозы (т. е. те, кто «около лазает»), коловертыши и коловерши (т. е. те, кто «около вертятся) ». Они изображаются чаще всего как маленькие человечки, ростом с аршин, в одинаковой одежде, напоминающей униформу, в красных остроконечных шапочках (№ 341, 343). Остроконечная форма головы или шапки — признак бесовской породы. Именно так изображаются черти и бесы на иконах и древних миниатюрах. Но эти помощники могут иметь облик человека, обычно молодого, в пиджаке и шляпе, иногда даже в джинсах, «красивого, как на картине» (№ 344, 345). Про бабку Феню, которой в 1986 г. был 101 год и с которой разговаривали девушки-студентки, собирательницы быличек, говорили, что она с маленькими зналась и у нее их было трое — Гараська, Климка да Трофимка (№ 345). Помощники могут являться в облике собаки, кошки, иногда же это неопределенные по своей природе существа, которые у одной женщины возились ночью как мышата, а утром она нашла их утонувшими в ведре с помоями (№ 340). Вот такие бытовые детали, соотносимые с конкретной деревней, конкретным домом и даже конкретным помойным ведром, накладываемые на древние, универсальные, почти всечеловеческие мифологические схемы и мотивы, и составляют одну из главных прелестей быличек.
По распоряжению колдуна его помощники могут делать всякие мелкие гадости — затолкать в лужу и обрызгать грязью (№ 342), участвовать в добывании пропавшей скотины (№ 341), проверяют, все ли сделано так, как велено колдуньей (№ 344). Но чаще рассказывается о тех трудностях и даже опасностях, с которыми связано владение «маленькими». Хозяин должен постоянно обеспечивать их работой, пусть и бессмысленной, своего рода «антиработой» бесовского «антимира»: посылать их считать пеньки в лесу, иголки на елях, вить веревки из песка, подбирать льняное семя, рассыпанное хозяином,      и т. д. (№ 340). Если колдуны не дают им работы, они могут «затерющить» хозяина (№ 341), «раскубырить» пол в доме (№ 340), мешать в работе, как это случилось с одной женщиной, которой они настолько мешали, когда она пилила дрова, что ей пришлось отпихивать ногой этих невидимых бесенят (№ 326).
Колдуны перед смертью должны передать маленьких кому-то еще вместе с передачей всех своих колдовских знаний, иначе им трудно придется умирать (№ 343). Иногда же они хотят сделать это, устав возиться со своими надоедливыми помощниками. Кроме всего прочего, их надо еще и кормить (№ 341). Обладателем маленьких можно стать случайно, если нарушить запрет и взять найденную вещь, на которую кто-то специально посадил маленьких, чтобы избавиться от них (№ 340, 341).
Помощники другого типа занимаются тем, что собирают у хозяев добро — хлеб, надоенное молоко — и приносят его своему хозяину-колдуну. Это делают кололозы— фантастические существа, похожие на зайцев, но с большим зобом, в котором они и приносят добычу, а чаще —летучий змей, который в некоторых источниках называется змей-носак (№ 319).
С колдунами и ведьмами связан также мотив рборотничества. На русском Севере он представлен не столь широко, но по мере продвижения на запад и на юг звучание этой темы усиливается.
Ведьмы и колдуны обычно предстают в облике человека (№289, 303 и др.), однако они могут являться в облике жабы (Ш 294), свиньи (№ 305, 315), медведя (№ 336, 338); но в первую очередь —волка (№ 320, 338), при этом они не только сами могут изменять свой вид, но превращать в животных и других людей. Оборотней на Севере называют овертун, юбертыш, еретик, редко упырь и волкодлак.
Нередко оборотничество совершается на свадьбе;   это   называется «портить свадьбу». Если, например, колдуна не пригласят на свадьбу, он может сделать так, что кони или молодые, а то и весь свадебный поезд — все превратятся в волков и убегут в лес (№ 320, 329, 332, 335). Иногда делают «собачью свадьбу», т. е. превращают ее участников в собак. (№ 334).
Очень популярен мотив доказательства ведьмовства и оборотничества. Рана, увечье, полученные колдуном в облике животного, если его застали за его магическим действием, обнаруживаются у него и в человеческом обличье. Так, чтобы избавиться от колдуньи, подстерегли жабу и ударили ее по лапам и языку. На следующий день колдунья «ходит и языком и руками трясет» (№ 294); свинью ударили пряжкой от ремня по лбу, на следующий день вдруг входит в магазин «эта ведьма, а у ней на лбу сияет от пряжки» (№ 315) и т. д. При обращении в волка «на спине вырастает волчья шерсть, как долонью хватют» (№ 329), под шкурой волка находят человеческую одежду (№ 335). Широко распространенное на многих славянских территориях название оборотня волкодлак (волколак, вовкулак, книжное вурдалак) включает в свой состав два корня — волк и болг. длак-а 'шерсть'.
Только в одной быличке колдун, как можно понять, принимает облик змеи (№ 292), хотя сам по себе сюжет превращения в змея — дракона — чудовище — весьма популярен в славянской и мировой мифологии и фольклоре. Его отражение находим в цикле сказок «Муж-уж», в сказке «Аленький цветочек», в средневековой легенде и романе по ее мотивам «О деве-змее Мелузине» и т. п. Вообще представления об оборотничестве очень древние, и связанные с ним сюжеты рассеяны по произведениям различных фольклорных и литературных жанров. Достаточно вспомнить Волха Всеславьича из былины «Вольга и Микула», описание бегства князя Игоря из плена в «Слове о полку Игореве», где за поэтической метафорой кроется скорее всего идея максимального единения беглеца-князя с природой, выражающаяся в оборотничестве князя. Древние имена-прозвища типа Волк, Заяц, Медведь, Лось, Осетр и т. д. и даже дендрологические имена-прозвища Береза, Трава, Осина и подобные имеют отношение к оборотничеству и тотемизму— явлениям различным, но имеющим общую исходную идею полного единения человека с природным миром, существовавшую на определенных ступенях эволюции человеческого сознания и духа.
В хозяйственной деятельности самый большой вред, который может причинить колдун, — это порча урожая и лишение коровы молока. Порча урожая совершается путем «пережина», «залома» и изъятия «спорыньи». В поле потихоньку от хозяев выжинали полосы, обычно крестообразно, это называлось «пережин». Залом — это связывание   пучков   растущего  хлеба   и надламывание их. Совершает и то и другое колдун, чаще женщина, ведьма, и при этом ночью, нагишом, с распущенными волосами. Могут быть испорчены и огородные посадки. Отнять спорынью — значит сделать так, чтобы зерно наливалось плохо и урожай был невысоким. Но может быть и по-другому: в быличке № 294 у одной женщины «тесто терялось и терялось», т. е. не подходило, не поднималось в квашне. В таких случаях также считалось, что из муки вынута спорина. Слово спорынья, связанное со словами спорый 'быстрый и успешный', спориться 'быстро и хорошо удаваться, получаться', в старом языке означало производящую, творящую силу, обеспечивающую прирост, увеличение чего-нибудь. У древних славян существовал культ животворящей силы плодородия и даже было божество Спорыш.
Считалось, что с помощью залома может быть причинен вред и человеку. Если случайно сжать залом, то будет «ломать», «перекорежит» руки. В возникновении этого представления несомненно сыграл роль и лингвистический фактор; связь залома с ломотой в руках могла появиться только на основе языковой метафоры, когда в результате метафорического переноса боль в суставах стала называться глаголом ломать.
Весьма популярен и достаточно разнообразно представлен в быличках мотив запрета. Запрет, налагаемый при магических действиях, его нарушение и следующее за ним возмездие— это существенные структурные элементы мифа, воспринятые затем фольклором. Например, условием возвращения скотины, уведенной в лес, является запрет оборачиваться. Женщина же обернулась, увидела, как на ее лошади проскакал «человек в вострой шапке (т. е. нечистый)... и только хвост мелькнул. А если бы она не отвернула, то нашла бы лошадь-то» (№ 293). Другой женщине колдун велел не говорить ни слова, когда она увидит, как леший гонит ее корову. Женщина не удержалась, позвала свою Красулюшку, за что леший, хотя и «отхлестнул» ей ее корову, но в наказание выхлестнул глаз, отчего она навсегда осталась кривой (№ 140). Упоминается также запрет на смех; мужик-колдун взялся вывести клопов, только не велел смеяться. Но, увидев, как клопы стали уходить прямо в окошко «поездом», наблюдавшие не выдержали и захохотали. И клопы «тут же обратно побрели, все поворотились» (№ 310). В этих простеньких сюжетах на бытовые темы отразились очень древние представления о ритуальном значении слова, молчания, смеха. С запретом оборачиваться, оглядываться мы сталкиваемся уже в хорошо известном античном мифе об Орфее и Эвридике. Орфей, получивший возможность спуститься в подземный мир, чтобы увидеть и вернуть в мир живых свою жену Эвридику, нарушил запрет, обернулся и навсегда ее потерял.  Запрет оборачиваться при соприкосновении с  ирреальным  миром  есть символ  недоступности этого мира взору человека, закрытости его для людей.
Помимо сказанного, в быличках повествуется еще о ряде магических действий колдунов. Они могут «испортить» человека или скотину (№ 288, 299, 307, 313, 348), наслать болезнь даже смертельную (№ 291, 295, 308), «посадить» икоту — болезненное истерическое состояние (№ 362—365) — или килу т. е. грыжу, сделать так, что скотина не идет домой (№ 288, 357), куры не несутся, коровы не дают молока (№ 303, 313), у овец не растет шерсть и т. п. Благотворные действия колдунов направлены прежде всего на то, чтобы нейтрализовать злые чары, а также на лечение болезней, поиски пропавшей скотины и т. п. (см. № 290, 292, 295).
Весьма существенный компонент народной магии составляют гадания. От других видов магии они отличаются тем, что имеют целью не воздействие на людей и обстоятельства, а лишь получение сведений о них. Со структурно-семантической позиции гадание можно определить как «действие по воссозданию некоторой ситуации с целью выработки стратегии поведения для достижения конечной цели» (Байбурин 1977: 124). Ко времени регистрации основного корпуса восточнославянских народных гаданий в XIX—   XX вв. большая часть их потеряла свою древнюю сложную структуру, упростилась, сузилась функциональная направленность гаданий, ослабла связь с ритуалом. Но все же в корпусе сведений, собранных в XIX— XX вв., представлены гадания с различной целевой задачей — гадания при выборе места для нового жилья, об урожае и приплоде скота, о числе детей, но ведущее место занимают гадания в рамках основной по значимости для человека оппозиции «жизнь — смерть». При этом компонент «жизнь» связан прежде всего с браком как условием появления новой жизни. В материалах, которые собраны на Севере за последние десятилетия, гадания о браке, преимущественно о замужестве, являются абсолютно преобладающими (№ 371, 376, 377, 378, 379 и нек. др.). Ответы, которые предполагаются при гадании, полюсно противоположны — либо свадьба, либо смерть, болезнь, несчастье   (№ 378). Правда, сейчас эта роковая противоположность часто снимается. В самых примитивных гаданиях ответ сводится к тому, будет свадьба или нет. Например, если девушка захватит из поленницы четное число поленьев или в частоколе четное число кольев, значит выйдет замуж, нечетное — нет (№ 376). Лишь в редких случаях гадают о том, богат или беден будет муж, злая или ласковая будет свекровь (№ 377, , 378) и т. п.
В дошедших до нашего времени гаданиях ответ, ожидаемый в результате ритуала, бинарный: да — нет. Более сложным видом гадания является такой, где набор ответов разнообразен: например, это гадания по полету птиц, по расположению каких-либо   линий,   рисунка   или,   например,   внутренностей жертвенного животного, как при гаданиях в старые времена. В публикуемых материалах в этом отношении интересна, быличка   № 375,   где   гадают   с   помощью   иглы,   помещенной между жерновами. Эта игла своим, скрипом между движущимися камнями жернов как бы пророчествует,   «выговаривая» слова. Правда, игла может «произносить» слова, включающие только три звука.

Сами же способы гадания достаточно просты, часто даже примитивны. Наиболее популярный вид гаданий — это «слушать на росстанях», т. е. на перекрестках дорог — в какой стороне залает собака, туда отправится свадебный поезд, если же раздастся стук — ждать беды.

О ЗМЕЯХ, ПОКЛОНЕНИИ СТИХИЯМ, КЛАДАХ И ДРУГИЕ
 (разного содержания)

В подборку текстов этого раздела включено ограниченное число повествований, но значительную их часть объединяет большая хронологическая глубина, просматривающаяся в их содержании. Эти тексты уводят нас почти к истокам мифологического сознания, когда правящими миром силами почитались стихии, природные объекты и явления — вода, земля, камни, гром и др. В текстах отчетливо проявляется культ воды, которую нельзя обидеть, обругать (№ 400), потревожить во время отдыха (№ 398); вода обладает животворящей силой (№ 399). Указанные тексты обнаруживают отношение к воде непосредственно как к сакральному объекту, хотя о магической силе воды Неоднократно шла речь в быличках на тему магии и колдовства.
Тема почитания воды уже звучала в быличке № 332, но в ней она представлена в «перевернутом», трансформированном с позиций христианства виде: еще во времена полигамных отношений брачные союзы совершались у воды — «и брака у нихъ не бываша, но умыкиваху у воды д?виця» (Повесть временных лег 1950: 15), позже освящались у источников, рек и озер; в быличке же древний языческий обычай связан с вмешательством колдуна и становится смешным неприличным действием.
Небезынтересно отметить, что в советское время, когда общество отказалось от церковного брака, в народе подсознательно возродились обычай, имеющие непосредственную связь с далеким языческим прошлым. Новобрачные пары, обычно вместе с гостями, или, как сказали бы раньше, всем свадебным поездом, на машинах или пешком приближаются к вечному огню в память погибших, к памятнику какому-нибудь деятелю или герою, к фонтану и т. д. За простым, казалось бы, желанием сфотографироваться на фоне местной достопримечательности скрывается неосознанное, рожденное глубинной генетической памятью желание освятить свой брак, соприкоснувшись со стихиями огня, воды, с миром предков.
Сакрализация камней проявляется в приписывании им свойства расти (№ 402). Представление об этом устойчиво сохраняется во многих районах Севера. В тексте № 401 человек был наказан за то, что разбил и переместил камень.
Глубинные мифологические воззрения на основы мирозданья, стихии, самого человека стерты, размыты временем, поэтому содержащие их тексты обычно кратки и отрывочны, но несколько слов в них могут указывать на целый комплекс представлений, характеризующих духовный мир наших предков. Так, в маленьком тексте — «Не тронь лягушку, это старые люди. Погляди, у них пять пальчиков. Лягушку убьешь — мать умрет» (Новг., Батецк., Черная, 1988) — содержится представление о переселении душ умерших в животных.
Легенда о змее из озера Игорь и другие тексты о змеях отражают очень древний мотив змея как олицетворения злой силы, представленный почти во всех мифологиях.
Мифологический змей — это хтоническое существо, связанное с подземным миром, что проявляется в легенде в описании жилища змея. Представление о связи змея с подземными богатствами (ср. сказы Бажова) нашло свое проявление в легенде в виде упоминания о разноцветных камешках, которыми была выложена пещера — жилище чудовища. Эти камешки, очевидно, приносили богатство и благополучие, поскольку, по легенде, их клали под печь строящегося дома. Отразилась в легенде и функция змея как похитителя воды. В первоначальных вариантах мифа о змее он отнимает, «запирает», воду, следовательно, лишает людей урожая, приплода скота. В этом смысле змей выступает как главный антагонист верховного божества. Чтобы вернуть влагу и плодородие, человеку приходится вступать в борьбу со змеем. Мотив змееборства представлен и в публикуемой легенде. Он знаком и античной мифологии (легенда о Лаокооне, Персее и Андромеде и др.), русским былинам (борьба со Змеем-Горынычем), некоторым древним повестям и сказаниям, в частности Житию Феодора Тирона, часть текста которого приведена далее (с. 188—191).
Упоминание в легенде князя Игоря следует рассматривать как позднейшее наслоение литературного происхождения, хотя на Новгородчине обнаруживаются следы глубокой исторической старины. Так, членам экспедиции, в 1976 г. был указан Юриков холм, курган, первоначальное название которого, вероятно, Рюриков. Происхождение княгини Ольги из Северо-Западной Руси (Псковские земли), что подтверждено историческими источниками, в народном сознании приблизило к Северу и ее супруга князя Игоря.
Хтоническая природа мифологической змеи видна во всем цикле текстов о змеях. Осенью в день Воздвиженья креста Господня змеи уходят в землю (№ 383, 385, 389), при этом они могут затащить под землю человека, который нарушил запрет и пошел в лес в этот день (№ 389), есть у змей и свой «царь-бог» (№ 388).
День Воздвиженья креста в народе обычно именуется как Здвиженье (№ 388, 389)_, Здвижев день (№ 387). В таком произношении отразилось не только фонетическое упрощение, но и народное переосмысление слова, которое оказалось связанным с понятием перемещения зверей и особенно змей на зиму—они «сдвигаются», уходят.
Рассказ о кобре, которая всюду следовала за солдатом, свела его в могилу, а затем и сама умерла от тоски (№ 390), принадлежит к почти универсальному по распространению сюжету о превращении людей в змей и о любви между человеком  и змееподобным существом.
Сюжеты о змеях наиболее часты в Новгородской области, отчасти Псковской, Тверской, т. е. в западной части северного региона. Как уже отмечалось, именно в этих местах домашний пенат предстает в облике змея. По «змеиным» сюжетам указанные области смыкаются с балтийским регионом (в мифологии литовцев и латышей змее принадлежит очень большая роль) и с Польшей, где сохранены повествования о легендарном Краке, который победил змея-дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот (ср. легенду о змее из озера Игорь, также требовавшем себе прокорма), и основал замок Вавель (Иваягов, Топоров 1974: 175). В современном Кракове у стен Вавеля стоит изображение этого змея Смока (Smok wawelski), который периодически изрыгает дым и огонь, что вызывает восторг детей и туристов.
Сближение по мифологии змеи районов Северо-Запада России с балтийским и западнославянским ареалами может быть принято во внимание при уточнении этногенеза славянского племени кривичей, которых, по последним данным разных наук—лингвистики, археологии, этнографии, все чаще объединяют с западными славянами.
Рассказы о кладах в целом не характерны для Севера, встречаются они опять-таки преимущественно в Новгородской земле. Мотивы, обнаруживающиеся в рассказах о кладах, достаточно трададионны: клады появляются в нечистых местах, например, там, где похоронены умершие неестественной смертью (№ 394), их стерегут нечистые силы («привиждения» — № 395), страшные животные (№. 394) клады могут являться в виде животных — собаки (№ 395), мертвой собаки (№ 394); их ищут в день Ивана Купалы         (№ 395); при нарушении каких-либо условий клад исчезает (№ 394).
Тема кладов и кладоискательства устойчиво сохраняется на северо-западе региона отчасти потому, что это район с большой глубиной исторической и мифологической памяти. Но мотив кладов поддерживается также фактами относительно недавней истории края. В начале XVII в. в Смутное время и время польско-литовской интервенции по Новгородским землям проходила граница проникновения отрядов польско-литовского войска. Уходя от них, русские купцы и зажиточные крестьяне закапывали деньги и драгоценности. Часть этих кладов сохранилась, и их находили в более позднее время, находят иногда и сейчас. Так, члены диалектологической экспедиции Петербургского (тогда Ленинградского) университета в 1972 г. в Вытегорском районе Вологодской области видели в крестьянской семье клад серебряных монет времен Ивана Грозного весом в 1,5—2 кг, который хозяева летом того же года выкопали у себя в огороде. Он состоял из кованых серебряных монет неправильной округлой формы с изображением Георгия Победоносца с копьем в руке (откуда и название копейка) и надписью на одной стороне: «Великий князь Иван Васильевич», на другой «Осподарь всеа Руси».4 Были в нем и монеты, выпущенные в Великом Новгороде, очевидно, еще до присоединения его к Москве. Мифологические рассказы о кладах нередко переплетаются с легендарными, о чем пишет и Н. А. Криничная, подготовившая издание «Северные предания» (Л., 1978. С. 20).
 4 Надписи приведены с упрощением графики
В публикуемых текстах нашла отражение персонификация некоторых понятий, связанных с болезнями, недомоганиями, бедностью. В тексте № 393 это персонифицированная Нужда, в текстах № 396 и 397 — персонификация недугов, которые могут появиться у ребенка, если нарушить запрет не ставить и не сажать его на стол — Упиры и Столоватик. Такого рода персонификации весьма значимы в мифологической традиции: они являются потенциальным источником появления новых мифологических персонажей. Например, слово памха в северо-западных районах Севера имеет значение 'болезнь, немочь' (Лен.), 'повальная болезнь, эпидемия', 'слабость', 'беда, напасть' (Новг., Лен.). Вместе с тем несомненна мифологизация слова в таких контекстах, как «Памхи, нечистая сила. Памхи носят, так это ругаются: чтоб тебя памхи унесли. А идолы это» (Нов., Пест. —КСРНГ).
Особенно часто персонифицируются понятия, обозначающие то, что неблагоприятно для человека, то, что связано с его судьбой, долей. Например, у славян, в частности у украинцев, получили статус  персонифицированных  мифологических образов «злые», т. е. неблагоприятные, дни, когда могут случаться всякие неприятности (ср. современные представления о неблагоприятных в геофизическом и геомагнитном отношении днях, о чем уже шла речь ранее). Персонифицированные злыдни ← злы(е) дни приносят с собой вечную нужду и беды. Они сидят под печкой, но, выходя оттуда, суются во все хозяйственные дела, забирая и портя добро: в горшки с едой могут подсыпать песка, в молоко долить воды, крадут яйца у кур и под. (Сегпу 1893; Sumcow 1891; Срезневский 1890; Niederle 1924). Слово злыдень 'злой человек' образовалось, вероятно, как форма единственного числа от злыдни: злы(е) дни→злыдни→злыдень.
В указанных текстах (№ 396, 397) обращает на себя внимание мотив сакрализации стола. Стол, как и печь, — это главные предметы в крестьянской избе. Говорят «стол — престол»; он должен определенным образом и в определенном месте располагаться в избе, на нем режут хлеб, на него нельзя класть шапку и т. д.

НАРОДНЫЕ СЮЖЕТЫ ХРИСТИАНСТВА

Мотивы христианства в той или иной степени присутствуют почти во всех текстах, представленных в книге, знаменуя собой ту силу, которая противостоит как стихии народной демонологии, так и воинству Сатаны. Крестное знамение, благословение, молитва, посещение церкви, имя Бога и его святителей выступают как основное противодействие темным силам (см. № 24, 2?, 33, 52, 55, 233, 251 и мн. др.). Вместе с тем существуют мифологические и легендарные повествования, где основными действующими лицами оказываются христианские персонажи. Из районов, материалы которых публикуются в настоящей книге, они особенно характерны для Тверской области. Здесь уже истончается тот мощный пласт народной демонологии, который характерен для более северных регионов. Отмечается также концентрация повествований на христианские темы в местностях вокруг монастырей или церковных святынь (например, вокруг Ниловой пустыни в Тверской области).
В повествованиях на христианские сюжеты так же, как и в основной массе текстов, остается мотив помощи со стороны христианских сил, только в них он является основным и развернутым (№ 407, 408, 411). При этом высшие христианские святители нисходят до мелких бытовых забот крестьян: св. Николай помогает найти пропавшую корову (№ 409).
Для повествований на христианские темы характерно нравоучительное начало. В этом отношении интересен неоднократно повторяющийся рассказ о том, как Господь приходил в гости к старушке в облике нищего по ее настойчивому приглашению. Не уделив должного внимания скромному человеку, просящему подаяние, старушка лишилась благодати созерцать Господа   (№  410).
В приведенных текстах обнаруживается перекрещивание и взаимоналожение собственно мифологической и христианской тематики. Так, в текстах традиционной структуры пропавшую скотину помогает найти колдун, реже леший, в быличке № 409 ях функции выполняет Николай Угодник. Как было показано выше, функция предсказания, сообщения о случившемся традиционно принадлежит мифологизированному предку (№ 10, 17, 27, 40 и др.), однако в подобной роли выступает также св. Николай, старичок Максимушка (№ 417), который «присказывает» именем Божиим, Омелюшка (№ 418).
Ярким примером синкретизма христианских и языческих представлений, выразившегося в совмещении христианского Бога с языческим многобожием, является высказывание, прозвучавшее в годы Великой Отечественной войны в Пермской области, где из-за плохой погоды был неурожай на огородах: «Христос-то на фронте занят, а боженята разве знают, какую погоду надо». Мотив политеизма на христианской основе звучит в тексте № 415.
Легенду об исходе иконы Михаила Архангела из церкви перед пожаром (№ 416) можно датировать концом 30-х годов нашего столетия. Она представляет собой любопытный факт сложения легенды в новейшее время, при жизни ныне здравствующего поколения. Имея традиционные черты рассказов о чудесном спасении икон, достаточно частых в древнеславянских памятниках, легенда несет в себе дух традиционных народных воззрений, когда друг другу должны быть противопоставлены благие, светлые силы и злые, темные. Эта антитеза светлого я темного начала отчетливо обнаруживается в легенде.
В текстах находим отзвуки «всерусского» мотива об уходе из этого мира под землю или под воду церквей, монастырей для спасения от поругания. Как ушел под воду и стал невидимым град Китеж, спасаясь от никонианских нововведений во времена раскола, так и церковь уходит под землю, чтобы избежать осквернения со стороны литовцев (№413, 414). Эта легенда является отголоском событий начала XVII в., которые нередко находят отражение в севернорусском фольклоре. Как и в легенде о граде Китеже, можно услышать из-под земли колокольный звон или хор певчих (№ 413).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология