Байбурин А, Топорков А. У истоков этикета

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГОСТЕПРИИМСТВО И ЗАСТОЛЬНЫЙ ЭТИКЕТ

Глава V. Гостеприимство и обмен дарами

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАРА

Такие явления, как обмен подарками, гостеприимство и застолье, представляют собой формы универсального обмена, пронизывающего все стороны жизни архаического общества. Впервые механизмы обмена и дарения были исследованы французским социологом М. Моссом, позднее его наблюдения развивались и конкретизировались на самом разнообразном историко-этнографическом мате риале.

Парадоксальность архаического дара заключается в том, что он не менее «выгоден» тому, кто делает подарок, чем тому, кто его принимает, ибо доказывает богатство и щедрость первого и ставит второго в зависимое положение. Щедрость, готовность отдать «последнюю рубашку» — не просто нравственный императив, но определенная социальная установка, обусловленная архаическим отношением к собственности. В 1883 г. В. Л. Серошевский наблюдал, как один якут, которому обычно не везло на охоте, случайно загнал в озеро жирного дикого оленя и смог наделить соседей подарками. Ничто не могло срав ниться с самодовольством этого человека, когда он подно сил наконец другим «свою добычу», не оставив себе почти ничего. 1

Щедрость является также обязательным качеством рыцаря и феодального монарха. Итальянец Д. Интериано ( XV в.) писал о черкесской знати: «И весьма восхваляют щедрость и дарят охотно все свое имущество, за исключением коня и оружия. А что касается их одежды, то тут они не только щедры, а просто расточительны, и по этой причине оказывается, что они по большей части хуже одеты, чем их подданные. И несколько раз в году, когда они справят себе новое платье или красную шелковую

110

рубаху, какие у них в обычае, то сейчас же все это выпра шивается в дар вассалами. Если же откажутся отдать или покажут свою неохоту, то это у них считается вели чайшим позором. И потому стоит только попросить у них что-либо подобное, как они сейчас же предлагают взять, снимают с себя и берут взамен жалкую рубаху низкого просителя, по большей части худую и грязную, и таким образом почти всегда знатные одеты хуже других, за исключением обуви, оружия и коня, которых никогда не дарят». 2 По наблюдениям Г. Ю. Клапрота, в начале XIX в. у черкесов (адыгов) было «в обычае, чтобы князь делал время от времени подарки своим дворянам, которые, так же как и рассказы, почему и по какому поводу они были сделаны, передаются от отца к сыну как в семье того, кто получил, так и в семье давшего. Когда какой- нибудь дворянин отказывается без достаточных оснований подчиниться своему князю, он обязан вернуть ему все подарки, которые он и его предки получили». 3

Архаический дар предполагает отдаривание. Как говорят пословицы: «Подарки любят отдарки. Дар дара ждет»; «Подарки принимать, так отдариваться». 4 В то же время взаимное дарение не имело характера сделки: получение дара и ответное действие могли не совпадать друг с другом ни по времени, ни по относительной цен ности. Только со временем обмен оформляется «в осознан ную сторонами экономическую сделку, которая с разви тием хозяйственного быта постепенно основывается на идее ценности и оценке обмениваемых предметов». 5 Соответственно формируется и требование, чтобы ответ ный дар был равноценен подарку.

Многие путешественники пишут о попрошайничестве, свойственном первобытным народам; между тем просить или даже требовать у другого человека очень естественно для того, кто сам готов в любой момент все отдать другому. По словам Тебу де Мариньи, «черкесы нисколько не стесняются попросить то, что им нравится, и было бы смешно им отказывать, так как любой имеет право попросить у них то, что у них есть. Этот обычай, который иногда в условиях нищеты, лени и жадности вырождается в нечто вроде попрошайничества, рассматривается черке сами как дружеские подношения, как обмен сувенирами между двумя лицами, которые будут служить им прият ными напоминаниями друг о друге ... Во время моих двух путешествий я постоянно подвергался осаде толпы

людей, которые набивались мне в друзья, чтобы получить вследствие этого право требовать от меня подарков». 6

Обмен подарками — обычный способ установления дружбы или побратимства. У якутов понятие «друг» в смысле милого, близкого человека выражается словом атас, что значит «обменявшийся», а глагол атаста значит и «подружись», и «обменяйся».' У нивхов, как и у многих других народов, побратимство выражалось в периоди ческом обмене подарками, взаимопомощи в беде и других услугах. 8

Парадоксальный характер имело одаривание в допет ровской Руси. Например, в XVI — XVII вв. особая царская милость проявлялась в том, что царь возвращал прино симые ему подарки. 9 По свидетельству С. Коллинса (1660-е годы), «при рождении царевича подданные изъявляют радость свою, поднося царю подарки, которые он, однако же, опять возвращает; но если ему что-нибудь полюбится, то он платит настоящую цену». 10 С современной точки зрения возвращение подарка или попытка оплатить его рассматриваются как действия, оскорбительные для того, кто дарит. Между тем в случае с царскими дарами важен, по-видимому, сам акт перехода вещи из рук в руки, а не конечный результат. Попадая в руки царя и возвращаясь обратно, вещь приобретает некое новое качество, стано вится воплощением преданности подданного, с одной стороны, и царской милости — с другой.

Обязательных отдарков требовали и посольские дары, причем ответное «жалованье» государя послам должно было превосходить стоимость посольских даров." «Уже с древнейших времен московский князь и другие восточные правители считают, что им наносят обиду, если не присы лают подарков, — свидетельствует А. Поссевино (1580-е годы). — Но ... тому, кто уезжает от них, они часто пре подносят подарки еще большей ценности». 12 Соответст венно о московских послах А. Поссевино пишет, что «если они что-нибудь дарят, это делается для получения боль шего вознаграждения и ответного дара, а если этого не дают, они выпрашизают и почти вымогают».' 3

Обмен подарками, как и угощение, у многих народов был обязательным элементом приема гостя. Собственно говоря, гостеприимство и само является формой даро-обмена, ведь хозяин может рассчитывать на то, что рано или поздно и он окажется в положении гостя.

112

У ИСТОКОВ ГОСТЕПРИИМСТВА

Прием гостя безошибочно распознается как типичная этикетная ситуация. Между тем в традиционной куль туре самых разных народов он в высокой степени ритуали- зован, соотнесен с мифологическими представлениями, играет существенную роль в социальной и экономической жизни. В обществах традиционного типа гостеприимство представляет собой скорее определенный морально- религиозный и социально-правовой институт, а прием гостя развертывается как достаточно сложный ритуал.

Совершенно очевидно, что гостеприимство — сложное явление, имеющее множество функций и допускающее различные интерпретации. На страницах нашей книги мы не сможем охватить его в полном объеме. Для нас важно, однако, осмыслить этот феномен именно в его целостности. Только после того, как отдельные черты гостеприимства получат смысл в общем контексте, можно сравнивать их с соответствующими чертами в современной культуре, выявлять их сходства и различия.

Институт гостеприимства существовал в очень сходной форме у самых разных народов мира: у древних герман цев и евреев, у австралийцев и арабов, индейцев и народов Севера. Поразительные совпадения в ритуале приема гостя у народов, удаленных друг от друга во времени и пространстве, конечно, не могут быть случайными, они свидетельствуют об устойчивости неких глубинных структур ритуала, его семантических мотиваций.

Развитые формы гостеприимства ориентированы на человека, прибывшего издалека, незнакомого или мало знакомого, а наиболее простые, зачаточные формы наблюдаются при приеме хорошо знакомого гостя, воз можно соседа или родственника. В подобных случаях гостеприимство может сближаться с другими видами родственной или соседской взаимопомощи. Если сопоста вить ритуал приема гостя в традиционной культуре разных народов СССР, то можно отметить следующие закономерности. У народов Севера хорошо сохранились наиболее простые формы гостеприимства. У народов Кавказа оно приобрело характер высокоразвитого право вого института, а прием гостя развертывается как много дневный детализированный ритуал. Архаические формы гостеприимства у славянских народов, особенно у горцев Балканского полуострова, культура которых сохранила

113

По наблюдениям Л. Я. Штернберга, в основе госте приимства у нивхов лежит религиозное требование, а не только симпатия к ближнему или социальный этикет. Они считают обязанностью проявлять свое гостеприимство не только к проезжему, не только к действительно голод ному, но и в таких случаях, где, с нашей точки зрения, в этом нет никакой надобности. Сколько бы раз в день ни появлялся сосед у очага, немедленно гостю предлага ются все яства, какие имеются у хозяина, не говоря уже о неизменной пригоршне табаку для трубки. Грех не угощать, не делиться пищей. И причина ясна: кормят человека боги, причем главным образом родовые боги, которые дают пищу не одному человеку, а целому роду, приносящему ему жертвы. Поэтому есть, не делясь с присутствующим родичем, и вообще не кормить его — «грех», который может лишить благоволения богов- кормильцев.

Нивхи любили ездить в гости и принимать гостей. Это помогало им выжить в суровых природных условиях. «В черный год, когда не хватает пищи у гиляка ни для себя, ни для собак и купить не на что, гиляк не должен протягивать руки благодетелю; он спокойно отправляет ся в гости, зная. . . что со временем ему отплатят тем же». 16

У якутов проезжий мог в любое время зайти в дом, «расположиться там пить чай, варить пищу или ночевать. Даже неприятного ему человека хозяин не смеет удалить из своего дома без достаточно уважительных причин». 17 Чукчи утверждали, что хозяин должен сохранить доброжелательное отношение к гостю, даже если тот его побьет. В. Г. Богораз рассказывает, что во время одной из поездок по берегу Тихого океана ему приходилось иногда из-за непогоды ночевать в чукотских и эскимосских селениях: «Несколько раз бывало так, что хозяин дома... совер шенно не имея дров для разведения огня, ломал свои сани и вытаскивал одну за другой деревянные опоры

114

своего дома, рискуя разрушить его». 18 У многих народов скотоводы не брали с собой запаса провизии, отправляясь в дальний путь: они знали, что в любой юрте их накормят и напоят, а если понадобится, то дадут лошадь или верблюда. Предложение принять деньги за ночлег и пищу воспринималось (а кое-где и сейчас воспринимается) как оскорбление.

Классической страной гостеприимства по праву считается Кавказ. Это обусловлено военно-феодальным общественным укладом кавказских горцев, сохранностью высокоритуализованной рыцарской культуры, а также географической изолированностью, способствовавшей консервации архаических черт быта. В то же время госте приимство народов Кавказа не является чем-то совер шенно исключительным, оно находит множество парал лелей в других регионах, в частности у славянских народов Балканского полуострова.

«Именно право совершенно незнакомого человека остановиться в качестве гостя в любом доме и безусловная обязанность хозяина оказать ему самый радушный прием и предоставить все необходимое — вот что прежде всего характеризовало обычай гостеприимства у адыгов и других кавказских горцев», 19 — пишет исследователь культуры адыгов В. К- Гарданов. Соблюдение законов гостеприимства считалось одной из наиболее важных обязанностей человека. Оно строго контролировалось обычным правом. Так, например, в Осетии за их нарушение сбрасывали со связанными руками и ногами в реку с высокого обрыва. 20 При столкновении обязанностей гостепри имства с обязательствами кровной мести преимущество отдавалось первым. Известны случаи, когда преследуемый находил спасение в доме своего кровника, ибо нарушение священных законов гостеприимства считалось большим грехом, чем неисполнение обычая кровной мести. 21 Кон фликт между этими обычаями лежит в основании мно жества фольклорных рассказов (ср. поэму Важа Пшавела «Гость и хозяин»), «По преданию, на каких-то много людных торжествах во время конноспортивных соревно ваний двое поссорились и один из них был убит. Убийца скрылся. Спасаясь от погони, он вбежал в первый попав шийся двор, признался хозяину во всем, что он совершил, и попросил спасти ему жизнь. Старик, не долго думая, спрятал гостя в надежном месте. Вскоре после этого к нему во двор въехала траурная процессия с окровавлен-

115

На Северном Кавказе каждый горец имел специальное помещение для гостей (так называемая кунацкая.) У состоятельных людей это мог быть отдельный дом, у менее состоятельных — часть жилого дома, совпадавшая с мужской половиной. Гостевой дом являлся также своеоб разным клубом, где собиралась молодежь, исполнялись музыка и танцы, происходил обмен новостями и т. п. У некоторых адыгских дворян и князей стол в кунацкой был постоянно накрыт в ожидании случайного гостя, и блюда сменялись трижды в день. Кабардинцы держали в кунацкой поднос с мясом, пастой и сыром, и называлось это «пища того, кто придет». 23

ПАРАДОКСЫ ГОСТЕПРИИМСТВА

У многих народов древности иноплеменник, чужестранец был существом совершенно бесправным и его можно было безнаказанно ограбить или даже убить. 25 В противоречии с этим, казалось бы, находится институт гостеприимства и отношение к гостю как к сакральной фигуре. Судя по

116

лингвистическим данным, подобной двойственностью характеризовалось восприятие пришельца у древних индоевропейцев: «. . .в условиях ведийского быта, межплеменных отношений, то дружелюбных, то враждебных, „пришелец", „чужак", „иноплеменник" был в глазах племени фигурой значительной, привлекавшей присталь ный интерес и внимание. Если он являлся как друг и гость, ему оказывали теплый прием и покровительство. Если он приходил как враг и потенциальный нарушитель благо получия племени, его боялись и ненавидели». 26 Харак терно, что в ряде языков «гость» и «чужак» обозначаются словами одного и того же корня, а слово, обозначающее гостя, может относиться также и к богу (русское «гость» родственно «господин» и «господь», но может обозначать и «недобрых людей, незваных посетителей, воров, особенно грабителей на Волге» 27 ).

До тех пор пока пришелец не опознан, он восприни мается предельно эмоционально. Он может оказаться и Богом, который пришел, чтобы наделить счастьем и долей, и врагом, готовым лишить их; ср. хевсурскую пословицу: «Жди гостя и смерти». 28 Все эти муки распозна вания сменяются душевным равновесием, когда пришелец становится гостем. Здесь очень важен сам момент иденти фикации пришедшего. Характерное приветствие гостя у абхазов «бзиала шэаабеит!» значит буквально «чтобы по хорошему (случаю) мы вас видели!», «чтобы ваш приход был добрым (приятным)!». Это не просто приветствие, но своеобразное заклятие, предопределяющее тактику поведения пришедшего. Если явившиеся имели недобрые намерения, они могли ответить с угрозой: «Как бы вы ни смотрели на нас — хорошо ли, плохо ли, — мы пришли!». 29

Насколько двойствен и потенциально опасен пришелец, настолько однозначен, целен и предсказуем образ гостя. Ритуал гостеприимства организован таким образом, чтобы полностью подчинить гостя своему сценарию, вне зависи мости от того, кем именно он является. Бог, враг или простой путник, следующий по своим делам, будут приняты примерно одинаково, хотя и с разной степенью почета. Как говорит русская пословица: «В поле враг, дома гость: садись под святые, починай ендову». 30

Многие, вероятно, помнят с детства то чувство радостного нетерпения, которое охватывает при ожидании гостя. В представлениях многих народов его появление сулит счастье. «С гостем приходит счастье», — говорили кабар-

117

У адыгов, как и у ряда других народов, существовал «обычай засевать для гостей часть поля и держать специ ально для них определенное количество голов скота, которым хозяин владел в известном смысле номинально, гости — реально». 34 С этим связано представление, также широко распространенное, о том, что в любом хозяйстве есть «доля гостя», которая принадлежит ему по праву. Гость «имеет в моем доме свою долю и вносит в дом изоби лие», говорили горцы Грузии. 35

Ритуал гостеприимства можно представить как диалог двух сторон, вступающих в общение. И хозяин, и гость подчиняются достаточно жесткому этикетному сценарию, который связывает, ограничивает их действия и в то же время позволяет достигнуть определенных целей: хозя ину — достойно принять гостя, заслужив тем самым милость Бога и почет, уважение окружающих, гостю — получить пищу, приют и поддержку. Хозяин не только берет на себя заботу о госте, но и обязуется защищать его наравне с членами своего рода.

Любопытно в этом отношении описание обычая госте приимства у славянских народов в трактате «Тактика и стратегия», авторство которого приписывалось визан тийскому императору Маврикию (539—603 гг. н.э.): «К чужестранцам благосклонны, усердно заботятся о них и провожают их из одного места в другое, куда пожелают, здравыми и невредимыми, так что если бы чужестранцу был причинен вред в хижине того, кто должен был о нем заботиться, то на него нападает сосед, вполне уверенный в том, что, мстя за иностранца, совершает благочестивое дело».'" 5

Джемс Белл рассказывает, как однажды старик —

118

хозяин дома, придя к нему в кунацкую, сказал: «Ты мой сын, и этот дом уже больше не мой дом, а твой». 37 Эта своеобразная формула установления родства имеет глубо кий смысл и не может рассматриваться как простое прояв ление вежливости. Гость действительно как бы вступает во временное родство с хозяином дома, и даже не только с ним, но и со всем его родом. В другой раз после прибы тия Дж. Белла, по его описанию, хозяин дома «своей собственной рукой принес в жертву молодого быка, в знак скрепления братских уз между нами, и мне говорят, что я теперь должен считаться во всех отношениях одним из членов его семьи, которого они обязаны как такового почитать и уважать».

В середине XII в. Гельмольд, наблюдавший нравы балтийских славян, писал: «. . .в отношении гостеприим ства нет другого народа, более достойного уважения, чем славяне; принимать гостей они, как по уговору, готовы, так что нет необходимости просить у кого-нибудь госте приимства. Ибо все, что получают они от земледелия, рыбной ловли или охоты, все это они предлагают в изоби лии, и того они считают самым достойным, кто наиболее расточителен. Это стремление показать себя толкает многих из них на кражу и грабеж. Такого рода пороки считаются у них простительными или оправдываются гостеприимством. Следуя законам славянским, то, что ты ночью украдешь, завтра ты должен предложить гостям. Если же кто-нибудь, что случается весьма редко, будет замечен в том, что отказал чужеземцу в гостепри имстве, то дом его и достатки разрешается предать огню, и на это все единодушно соглашаются, считая, что кто не боится отказать гостю в хлебе, тот — бесчестный, презренный и заслуживающий общего посмешища человек». 39

Один и тот же человек мог радушно принимать гостя в своем доме, а потом ограбить его за пределами селения. Такие случаи не раз описаны путешественниками, побы вавшими на Кавказе. Так, например, русский офицер И. Ф. Бларамберг (1830-е годы) рассказывает: «Часто случается, что знакомство, вытекающее из обязательств гостеприимства, перерастает в дружбу, а хозяин дома и путешественник становятся кунаками. Но, с другой стороны, если тот же гость позднее встретится случайно с тем, кто совсем недавно так любезно с ним обращался, он может остаться без багажа, а то и в плену у своего бывшего гостеприимного хозяина, причем все это проде-

119

Тактики поведения гостя и хозяина соотнесены и предо пределяют друг друга, причем они могут строиться по-разному в зависимости от ряда обстоятельств. В наиболее общем случае гость ведет себя достаточно пассивно: принимает угощение и подарки, знаки внимания, но не проявляет существенной инициативы. Все его передви жения строго регламентированы и подчиняются этикет ному сценарию. Например, у адыгов «вставать без нужды со своего места, выходить без сопровождения из кунацкой во двор, заглядывать на кухню, где готовят угощения, заговаривать с домашними и т.д. считалось не вполне пристойным». 42 У многих народов считалось крайне неприличным, чтобы гость вмешивался в семейные дела хозяина.

В самых разных традициях обязательный, принудитель ный характер имеет трапеза, и гость не может отказаться от нее, чтобы не обидеть хозяев. В этом одно из отличий традиционных обычаев от современных европейских, согласно которым — по крайней мере в принципе — чело век волен есть то и столько, что и сколько ему хочется. Накормить гостя — это обязанность хозяина, так он оказывает честь гостю (слово «потчевать» родственно с «честь» и обозначает, собственно, «оказывать честь, угощая едой и питьем») и в то же время утверждает свою честь демонстрацией щедрости.

У многих народов считалось обязательным, чтобы хозяева упрашивали гостей есть. Например, в Белоруссии хозяйка, прислуживая у стола, все время понукала гостей есть: «Да ежчашь, ешща, — говорит хозяйка, — дорогие наши госци! Штошь вы ничаво ни ядзиця?». — «Спа- сиба, — возражают гости, — мы и так ядзим». — «Да ешщашь болыни!», — снова говорит хозяйка. — «Да мы и так многа ядзим», — возражают опять гости. — «Не стыдзицясь, что многа ядзиця, — продолжает хозяйка, — ешца на здоровья!». Гости ожидают этой «принуки» и, хлебнув два, три или четыре раза, сидят, как будто поели. Когда же хозяйка станет повторять «принуку», они опять принимаются за то же кушанье и, хлебнув или укусив несколько раз, снова останавливаются. Так продолжается весь обед или ужин. Где хозяйка не пону кает гостей, там молодые люди, а особенно женщины, стыдясь есть, выходят из-за стола полуголодные и, возвра- тясь домой, на вопрос: «Ци добришь вас там частавали

120

(т.е. потчевали)?»,—отвечают: «Чесць то как чесць, была чаво паисць, да принуки ня была». 43

Застольные обычаи могли быть тяжелы для гостей и в физическом отношении. В XVI в. посольские обеды в Москве длились по 5—6 часов, затягиваясь порой до глубокой ночи. Как и у некоторых других народов, напри мер у абхазов и адыгов, в течение всего этого времени считалось непозволительным выходить из-за стола. 44 Поскольку все это время почти непрерывно ели и пили, нетрудно представить себе самочувствие гостей через 5—6 часов такого угощения.

Пассивность, неподвижность гостя соответствуют его высокому статусу. Некоторые испытываемые им неприят ности возникают из-за несоответствия сакральному ста тусу реальной человеческой природы. Характерно, что во многих традициях хозяину полагалось стоять в присут ствии гостя и есть только после него или только ту пищу, которую ему передавал гость. Ж.-Ш. де Бесс (1829 г.) рассказывает о черкесах: «Пища у них подается на турец кий манер; гость ест в одиночку, а хозяин дома и домо чадцы, за исключением женщин, из уважения к гостю остаются на ногах. Гость оказывает честь, передавая то одному, то другому куски пищи, которую ему подносят. Женщины едят в отдельном помещении». 45 Эти обычаи вызывали восхищение и у англичанина Дж. Лонгворта. 46

Сходные обычаи наблюдались и у восточных славян. Павел Алеппский (середина XVII в.), описывая обед у русского воеводы, отмечает, что хозяин сам подносил чарки с водкой, стоя на ногах, тогда как гости сидели. 47 В начале XX в. у белорусов Могилевской губернии во время семейных праздников гостей рассаживали по стар шинству, причем старейшие родственники и почетные лица из местных жителей занимали места «на куте», а хозяин и хозяйка прислуживали гостям. Мужчины и женщины занимали разные столы, женщин угощала хозяйка. 48

Совместная трапеза является сердцевиной и средо точием ритуала гостеприимства. Это испытанное веками средство приобщить пришельца к дому, сделать его «своим». В то же время застолье — наглядная модель коллектива, его идеальный образ, переведенный на язык застольного пространства. Подробнее об этом будет гово риться в следующей главе, посвященной застольному этикету. Пока же рассмотрим сакральные функции гостя.

121

ГОСТЬ И БОГ

Идеологический фон гостеприимства составляет так называемая теофания — мифологическое представление о том, что Бог в человеческом облике ходит по земле. Согласно адыгской пословице, имеющей многочисленные параллели у других народов, «гость — посланник Бога». 49 Осетины до сих пор встречают появление гостя словами: «Гость — Божий гость». По-другому в русской пословице: «Гость в дом, а Бог в доме» (имеются в виду иконы).

Каждый знакомый и тем более незнакомый посетитель мог оказаться посланником Бога или самим Богом, принявшим человеческий облик. Русский фольклор наполнен рассказами о том, как Христос ходил по земле. «Раз как-то принял на себя Христос вид странника-нищего и шел через деревню с двумя апостолами», — начинается одна из подобных легенд. Мотив Бога-гостя, отмеченный в греческих и ведийских текстах, восходит, по-видимому, к общеиндоевропейской эпохе. 53 В этом случае, как и во многих других, православие дало нравственно-религи озную санкцию архаическому институту.

Сакральностью гостя обусловлен целый ряд деталей гостеприимства, которым обычно не уделяется должного внимания. Такова, например, безымянность гостя. Во многих традициях не принято спрашивать незнакомого путника о том, кто он и куда направляется, какова цель его приезда. Через определенный обычаем срок он сам может рассказать об этом, но может так и уехать, не назвавшись.

Образы Бога или его посланников могли принимать на себя в определенных случаях и участники ритуалов. Характерен в этом отношении обряд «полазник» — так называют первого посетителя, который приходит в дом на Новый год или на Рождество, причем этим посетителем может быть как человек, так и животное (корова, конь, овца и др.), которое для этого случая специально вводят в дом. Обряд известен славянским народам, населяющим Карпаты и Балканы (украинцы, поляки, словаки, сло венцы, сербы, хорваты, болгары), а также ряду других народов Европы (венгры, румыны, греки, албанцы). 54 Так, например, у украинцев Карпат человека, взявшего на себя роль «полазника», «ожидают с интересом, а иногда и со страхом: от него зависит, будет год счастливый или несчастливый. Если пришедший добрый, хороший,

122

удачливый, то в доме будет богатство, здоровье, счастье, удача; если же человек несчастливый или больной, то и в дом с его приходом придут неудача, болезнь». 55 В том факте, что в роли полазника положительно оцениваются иноверец, иноплеменник, ребенок, проявляется отношение к нему как к посланнику из иного, божественного мира. 56

У южных славян полазником мог быть и сам хозяин дома. Н. И. Толстой систематизировал описания обрядов, в которых хозяин исполняет роль Бога, пришедшего разделить с домашними их трапезу. 57 Например, на Грод- ненщине во время «дзядов» хозяин трижды обходил избу с буханкой хлеба в руках, а жена сидела у окна и спраши вала: «Кто там идзе?». — «Сам Бог!». — «Цо несе?». — «Боски дар». После этого хозяин возвращался в хату, все молились и садились ужинать. 58 Сходным образом у литовцев под Новый год празднично одетый хозяин трижды обносил специально испеченный каравай вокруг дома. Обойдя в третий раз, он стучал в дверь, а хозяйка спрашивала изнутри: «Кто это пришел?». — «Это просится в ваш дом Бог с караваем хлеба». Хозяйка приглашала его войти. Тогда хозяин входил, клал хлеб на стол, а сам, сев на самое почетное место за столом, благословлял семью, дом и желал всего хорошего. 59 В подобных обря дах выражение «хлеб — дар Божий» получает вполне кон кретный смысл: Бог в своих руках приносит людям хлеб.

В обрядовых песнях и заговорах славянских народов широко представлена традиция в самые ответственные моменты призывать на помощь добрых (иногда и злых) духов или высших божеств. 60 Так, в свадебных песнях украинцев в дом приглашаются Бог, Спас, Пречистая матерь Божья, ангелы, Воскресенье, Святой Крест, в белорусских дожиночных песнях — Бог, Спорыш, Рай. Спорыша приглашают сесть в красный угол за накрытым столом. 61 В Витебской губернии первый сжатый сноп приносили в дом и ставили в красный угол, причем хозяйка заранее мыла божницу, лавки и стол, который покрывала белой скатертью для приема «нового госцика». 62

В восточно- и западнославянских песнях, сопровожда ющих колядование, популярен мотив «встречи гостей». Согласно песенным текстам, помимо самих колядников, в гости к хозяевам дома приходят Господь, Божья матерь, святые, ангелы, зимние праздники (Рождество, Новый год, Крещение), а также солнце, месяц и дождь. 63 Ср., напри мер, в белорусской колядке:

123

Засщлай сталы, кладз1 nipari, Засшлай сталы усе цясовыя, Кладз1 nipari усе пшашчныя, Во прыдуць к табе госщ любыя, Госщ любыя — сам Гасподзь з неба, Сам Гасподзь з неба з трымя янгольмк Першы янголж — ясна сонычка, Друг1 янгол1к — свецел месячык, Трэщ янголж — дробны дожджычак. 64

Л. Н. Виноградова обратила внимание на то, что важнейшим элементом в обряде колядования является угощение колядовщиков или одаривание их хлебом, причем в наиболее архаических формах обряда, по-види мому, колядовщики символически изображали умерших родственников, которые приходят в гости с того света. Во всяком случае угощение колядовщиков имело ритуали- зованный характер и предполагалось, что полученная ими пища достанется «умершим родственникам, которые воспринимались как опекуны семьи, способные повлиять на урожайность полей, благополучие в хозяйстве и на счаст ливый приплод скота». 65 В связи с этим в произносимых колядниками текстах кормление гостей прямо связывается с дальнейшим преуспеванием хозяев. 66

Ритуал гостеприимства дает очень удобную и продук тивную модель, позволяющую строить взаимоотношения с самыми разными представителями иного мира, не только мифическими, такими как Бог и духи предков, но и вполне реальными: с природными стихиями, болезнями, которые мыслились как антропоморфные существа, и даже с промысловыми животными.

Например, у народов Севера разыгрывалось своеоб разное приглашение в гости животного, убитого на охоте. Чукчи приносили шкуру убитого полярного медведя с головой, шеей и плечами, а также определенные части, срезанные с туши кита, в шатер, и клали их на почетное место на стороне хозяина дома и вели себя по отношению к ним как к самым уважаемым гостям. «Кит» и «медведь» оставались на соответствующем месте в течение пяти суток, и все это время с ними обращались осторожно и с почтением. Мужчины и женщины дарили зверям свои ожерелья, «медведю» их надевали на шею, а оже релья, предназначенные «киту», клали возле него. Чтобы гость «не чувствовал себя одиноким», его ни на минуту не оставляли одного. Пока «кит» или «медведь» находи-

124

лись в шатре, запрещались громкие звуки и разговоры, так как они могли «потревожить покой гостя». Дети тоже в эти дни не должны кричать и капризничать, и если ребенок закричит, то сейчас же кто-нибудь начинал бить в бубен, чтобы загладить неприличное поведение по отно шению к гостю. 67 Пребывание медведя в клетке вплоть до его ритуального убиения во время медвежьего празд ника изображается в предании айнов как житье в гостях у человека. 68 По сообщению Павла Алеппского, в середине XVII в. охота на тюленей на Белом море происходила следующим образом: когда тюлень сидел на льду, охот ник, подкравшись к нему, говорил: «Гость пришел навес тить тебя!», и уже потом бил его копьем. 69

Согласно поверьям, один из способов обезопасить болезнь — умилостивить ее и представить гостем. Вырази тельный рассказ записан у башкир. Увидев на бане болезнь в образе сороки, башкирка поклонилась ей и пригласила помыться в бане, приготовила ей воду, веник и проч. Болезнь помылась в бане, и все коровы этой башкирки остались живы и здоровы. Когда через несколь ко лет появилась та же болезнь, все жители затопили бани и попросили гостью пожаловать к ним. Весь скот в деревне остался здоровым. Характерно, что «готовить баню и зазывать гостью нужно без молитвы, а то болезнь испугается и не придет мыться, рассердится и погубит скот». 70 О попытке навязать болезни поведенческую стратегию гостя говорят и русские названия лихорадки гостья, гостьюшка; украинская болезнь гостець (собственно «доб рый, милый гость» или «гостек, маленький гость»; ср. польское gosciec) представлялась в образе маленького демонического существа, которое живет в костях чело века и начинает причинять боль, если его оскорбят. 71

Свернутую, зародышевую форму гостеприимства пред ставляют собой различные ритуальные кормления. В конечном счете и они призваны установить дружеские отношения между человеком и существами из чужого, враждебного мира. Так, например, у славянских народов широко распространены ритуальные приглашения на рождественский ужин умерших родственников, животных, птиц или природных стихий (мороза, ветра, тучи). Их присутствие желательно и необходимо в ритуально отме ченное время для поддержания нормальных отношений с иным миром, причем в формуле приглашения специально оговаривается, что в другое время они не должны прихо-

125

дить; например: «Мороз, мороз, идзи куцци есьци, а у Пет-роуку не идзи». Основная цель подобных приглашений заключается в том, чтобы предотвратить нежелательное поведение приглашаемого персонажа в будущем. 72

Гостем называют покойника, причем его отправление на кладбище может осмысляться как возвращение домой. Известная идея «Я уже дома, а ты еще в гостях» варьи руется во многих эпитафиях. В народной традиции мета фора хождения в гости организует всю сферу отношений между живыми и миром мертвых. Тема «гощения» активно разрабатывается в русских и литовских похоронных плачах, причем для ее аранжировки определяющее значе ние имеет оппозиция «свой — чужой». С одной стороны, покойник уже не является «своим» в доме, и поэтому его называют гостем, например в зачинах литовских плачей: «О матушка гостийка, о моя матушка путешественница»; «О сестрица моя, о моя гостюшка». 73 С другой стороны, покойник, пока он остается в доме, еще «чужой» по отно шению к кладбищу и тому миру, где находятся умершие прежде него — значит, он собирается к ним в гости. Как отмечает Л. Г. Невская, «собираться в гости» в плачах обозначает смерть и синонимично выражению «собираться в дорогу», например: «. . .уж куды ты сурядилася, / Уж куды да ты сподобилась? / В котору путь-дороженьку, / В какие гости незнакомый, / Незнакомый да нежелан ный?». 74 Далее, в поминальных обрядах покойника пригла шают прийти на время в гости к себе домой, а после поминок выпроваживают обратно на кладбище. И, нако нец, посещение могилы умершего тоже изображается в плачах как хождение к нему в гости. 75

Гостем из иного мира мог представляться и нищий. Поэтому угощение его приобретало ритуализованный характер и сближалось с кормлением предков в поминальных обрядах. В России середины XIX в. в празднич ные дни и в дни всеобщего поминовения «добрые селяне иных мест не дожидаются даже просьбы Божьего чело века, но заранее оставляют на окнах разное кушанье, не объедки, не остатки, а начатки трапезы». 76

Однако в целом образ нищего и семантика милостыни имеют более сложный характер.

126

НИЩЕНСТВО И МИЛОСТЫНЯ

Странноприимность — одно из достоинств русских людей, отмеченных иностранцами. По словам Я- Рейтенфельса, русские отличаются «беспримерною благотворительностью по отношению к бедным: для их просьб у них всегда открыты уши и разжаты руки, так что в Москве зачастую можно видеть не без изумления, как целые толпы нищих получают около домов богатых людей пищу или иную какую-нибудь милостыню». 77 Странноприимность ужива лась, впрочем, с, казалось бы, противоположными чертами поведения. «. . .среди русских находятся люди, — писал А. Олеарий, — которые не только много средств жертвуют на церкви и монастыри, но, кроме того, щедрою рукою раздают милостыню бедным, хотя, с другой стороны, они не очень совестятся обмануть своего ближнего при покупке, продаже и других делах». 78 Отметим, что подоб ная контрастность, антиномичность, которую Н. Бердяев считал отличительной чертой русского национального характера, вообще издавна привлекала внимание иностранных наблюдателей.

Для осмысления символических функций нищего, убогого в русской культуре представляет интерес само слово убогий. Приставка у- в данном случае равна по значению не- (ср. русское диалектное небог, небога — «бедняк», «несостоятельный», переносно «несчастный»), и убогий значит собственно «лишенный бога», причем слово бог имеет здесь архаическое значение «богатство», «изоби лие», ср. в древнерусском переводе I книги Царств ( II , 6— 7): «Господь мертвить и живитъ. . . оубожитъ и бога- титъ».' 9 Однако в народном сознании слово убогий могло приобретать и другой смысл — «близкий к Богу, угодный ему». Характерно, что оно могло противопоставляться слову «бедный» (от «беда»), приобретая при этом пози тивную семантику. Например, в Каменец-Подольской губернии считалось неприличным говорить «бедный» о человеке, так как люди только убоги, а черти б1дни: «Чорт т1льки бщний, бо души не мае». 80 Ср. русские пословицы: «Беден бес, что у него Бога нет»; «Богат Бог милостию, а скуден, да бес»; «Скуден, да нужен (человек), а беден бес». 81

Слово убогий постоянно встречается в одних контек стах с богатый, которое тоже образовано от бог с основным значением «счастье», «богатство», «изобилие». 82 Напри-

127

Соотносимы друг с другом и культурно-религиозные функции богатого и убогого. Дело в том. что нищенство не было только социальным явлением. Помимо тех, кто лишился крова в результате войны или стихийного бед ствия или же не мог трудиться из-за телесных увечий, и на Руси, и в европейских странах были и добровольные нищие. Западноевропейское средневековье знало обще ства и даже ордена нищенствующих монахов, которые отказывались от всякой собственности и жили подаянием. В России еще в XIX в. существовали нищенские ватаги и цехи, за вступление в которые требовалось вносить определенную плату. Среди нищих были и люди, которые добровольно раздали свое имущество и решили нести тяжкий крест смирения и терпения. 84 К нищим близки странники и паломники, социально-культурный статус которых был достаточно высок.

Вообще говоря, христианская культура средневековья предполагала существование нищих. Они являлись свое образным залогом спасения для власть имущих. Счита лось, что нищие получают милостыню от богатых, а бога тые в свою очередь заслуживают тем прощение и милость от Бога. Известно, что древнерусские князья, а в после дующие века русские цари устраивали специальные столы для нищих. Еще в XVII в. во время свадеб, больших праздников и в поминальные дни царские покои наполня лись толпами нищих, которые обедали за особыми сто лами. 85 Традиция эта была свернута только в XVIII в.

В то же время бытовой облик нищих разительно не соответствовал их идеологической функции. Они крали или покупали детей и специально калечили их, чтобы исполь зовать в своих целях, имитировали уродства, которых на самом деле у них не было, занимались грабежом, скапли вали себе по копейке значительные состояния и т. п. В связи с этим на протяжении XVII — XVIII вв. велась постоянная борьба с нищенством, которая зафиксирована в целом ряде указов. В Петровскую эпоху на место идеи милостыни Христа ради выдвигается европейская идея благотворительности. Если «копеечная» милостыня, не давая человеку выбраться из нужды, позволяет лишь поддержать его физические силы, то благотворительность призвана оказать действенную помощь. Имелось в виду

128

прежде всего создание приютов, богаделен, школ, работ ных домов и прядилен при монастырях, что должно было уничтожить нищенство как таковое. 86

Как и другие странники, нищий мог оказаться воплощением Бога: «В окно подать — Богу подать»; «Просит убогий, а подаешь Богу». 87 С другой стороны, в целом ряде ситуаций нищий осмысляется как пришелец из иного мира. Поэтому кормление нищего — это одновременно кормление своих родственников, находящихся вдали от дома, как живых, так и ушедших в мир иной. Психоло гически вполне понятно, что особенно охотно подают милостыню и оказывают помощь те люди, родные которых находятся вдали от дома: сознательно или неосознанно они надеются на то, что к их близким проявят такое же милосердие, какое проявляют они сами.

Милостыня, так же как и дарение, имеет диалоги ческую природу. Своеобразным поручителем за нищего является Господь Бог; предполагается, что он вознаградит дающего за щедрость как в этом, так и в ином мире. 88 «На святой Руси нищие, искони завися от мира, их питаю щего, и от церкви, их призирающей, просят и принимают милостыню во имя Христа, ради Христа, который в лице просящих как вольный должник берет на себя обязанность платить подающим». 89 Как и в случае с дарением, мило стыня «выгодна» не только берущему, но и дающему: «Дар принял тот, кто достойному дал»; «Лучше дать, нежели взять. Дай Бог подать, не дай Бог просить!». 90 Круг представлений, связанных с образом Христа, который в нищенском образе «исходил, благословляя» (Ф. И. Тютчев) русскую землю, оказался очень значимым для отечественной культуры.

1 Серошевский В. Л. Якуты : Опыт этнографического исследования.
Спб., 1896. Т. 1. С. 431.

2 Интериано Д. Быт и страна зихов, именуемых черкесами //
АБКИ. С. 49.

3 Клапрот Г.-Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое
в 1807—1808 гг. //АБКИ. С. 261.

4 Даль В. Пословицы русского народа. М., 1984. Т. 2. С. 71.

5 Косвен М. Происхождение обмена и меры ценности. М.; Л., 1927.
С. 36.

6 Мариньи Тебу де. Путешествия в Черкесию // АБКИ. С. 309.

7 Серошевский В. Л. Якуты. Т. 1. С. 551.

8 Штернберг Л. Я- Семья и род у народов Северо-Восточной Азии.
Л., 1933. С. 58.

9 Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII сто
летиях. М„ 1915. Т. I. Ч. 2. С. 26.

9 А. К. Байбурин, А. Л. Топорков 129

Юзефович Л. А. Русский посольский обычай XVI века // ВИ. 1977. № 8. С. 120.

12 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. М., 1983.
С. 72.

13 Там же. С. 72.

14 Бгажноков Б. X. Прием почетного гостя в традиционной
культуре адыгских (черкесских) народов//Этнические стереотипы
поведения. Л., 1985. С. 179.

16 Штернберг Л. Я. Семья. . . С. 39—40.

16 Там же. С. 7.

17 Серошевский В. Л. Якуты. Т. 1. С. 443—444.

18 Боеораз В. Г. Чукчи. Л., 1934. Т. 1. С. 23.

19 Гарданов В. К- Гостеприимство, куначество и патронат у адыгов
(черкесов) в первой половине XIX века//СЭ. 1964. № 1. С. 36.

20 Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа. Орджо
никидзе, 1968. С. 292.

21 Кушхов X . С. Гостеприимство как регулятор общественного быта
кабардинцев в XIX веке // Общественный быт адыгов и балкарцев.
Нальчик, 1986. С. 124.

22 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984.
С. 116.

23 Бгажноков Б. X. Прием ... С. 180.

24 Котляревский А. А. Книга о древностях и истории поморских
славян в XII веке //Соч. Спб., 1891. С. 369.

25 Шрадер О. Индоевропейцы. Спб., 1913. С. 78.

2 ° Абаев В. И. Из истории слов//ВЯ. 1958. № 2. С. 114.

27 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М,
1955. Т. 1. С. 386.

28 Джикия Н. Культура питания грузинских горцев. (По этнографи
ческим материалам). Тбилиси, 1988. С. 68.

29 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки. . , С 120.

30 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 233.

31 Кушхов X. С. Гостеприимство. . . С. 121.

32 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки. . . С. 109.

33 Там же. С. ПО.

34 Бгажноков Б. X. Прием. . . С. 181.

35 Джикия Н. Культура. . . С. 68.

36 Маврикий. Тактика и стратегия. Спб., 1903. С. 180.

37 Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии в течение 1837,
1838, 1839 гг.//АБКИ. С. 462.

38 Там же. С. 466.

39 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 185.

40 Бларамберг И. Ф. Историческое, топографическое, статистиче
ское, этнографическое и военное описание Кавказа // АБКИ. С. 386 —
387.

41 Главани К- Описание Черкесии.//АБКИ. С. 162.

42 Бгажноков Б. X. Прием. . . С. 193.

43 Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический
сборник. Спб., 1854. Вып. 2. С. 144—145.

44 Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется. . .». М.,
1988. С. 136.

45 Бесс Ж.-Ш. де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию,

130

Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830 гг. // АБКИ. С. 341.

46 Лонгворт Дж. А. Год среди черкесов // АБКИ. С. 536.

47 Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Мака-
рия в Россию в половине XVII века. М., 1898. Вып. 4. С. 164.

48 Романов Е. Р. Внешний быт быховского белоруса // ЗСЗО.
Вильна, 1911. Кн. 2. С. 115.

49 Бгажноков Б. X. Прием. . . С. 179.

50 Калоев Б. А. Осетины : Историко-этнографическое исследование.
М., 1971. С. 195.

5 ^ Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 233.

52 Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Казань, 1914. С. 29.

53 Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языко
знания//Этимология. 1971. М ., 1973. С. 305.

54 Усачева В. В. 1) Об одной лексико-семантической параллели :
На материале карпато-балканского обряда «полазник» // СБЯ. М., 1977.
С. 21; 2) Обряд «полазник» и его фольклорные элементы в ареале
сербскохорватского языка // СБФ. М., 1978. С. 27.

55 Усачева В. В. Об одной лексико-семантической параллели.
С. 33.

56 Толстой Н. И. Фрагмент славянского язычества: архаический
ритуал-диалог // СБФ. М., 1984. С. 24.

57 Там же. С. 20—26.

58 Романов Е. Р. Материалы по этнографии Гродненской губер
нии. Вильна, 1911. Вып. 1. С. 44.

59 Виноградова Л. И. Заклинательные формулы в календарной
поэзии славян и их обрядовые истоки //СБФ. М., 1978. С. 21.

60 Там же. С. 22.

61 Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных
песен. Варшава, 1887. Т. 2. С. 165, 170.

62 Никифоровский Н. Я- Простонародные приметы и поверья, суе
верные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах . . .
в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 111.

63 Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и вос
точных славян : Генезис и типология колядования. М., 1982. С. 180.

64 31мовыя necHi: Калядю i шчадроую. Мшск, 1975. С. 201.

65 Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия. . . С. 147.

66 Там же. С. 148.

67 Богораз В. Г. Чукчи. Т. 2. С. 100.

68 Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о-ва Сахалина //
ЖС. 1914. № 1/2. С. 115.

69 Павел Алеппский. Путешествие. . . Вып. 3. С. 127.

70 Руденко С. И. Башкиры : Опыт этнологической монографии. Л.,
1925. Ч. 2. С. 312—313.

71 Потебня А. А. К истории звуков русского языка. Варшава,
1883. Вып. 4. С. 77—78.

72 Толстая С. М., Виноградова Л. И. Структура и семантика
ритуальных приглашений на рождественский ужин // Этнолингвистика
текста. Семиотика малых форм фольклора : Тез. и предварительные
матер, к симпозиуму. М., 1988. Ч. 1. С. 99—100.

3 Невская Л. Г. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном фольклоре // Структура текста. М., 1980. С. 234.

7 Барсов Е. В. Причитания Северного края. М., 1872. Ч. 1. С. 162. 75 Невская Л. Г, Семантика дороги. . . С. 234.

'А9- 131

77 Рейтенфельс Я. Сказания светлейшему герцогу Тосканскому
Козьме Третьему о Московии. М., 1906. С. 142.

78 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Моско
вию в Персию и обратно. Спб., 1906. С. 343.

79 Л А С Л П

249.

80 Ефименко П. Додаток до украинских помовок та погудок //
Черниг. губ. ведомости. 1860. № 24. Часть неофициальная. С. 179.

81 Даль В. Пословицы. . . Т. 1. С. 29.

82 ЭССЯ. М., 1980. Вып. 7. С. 158.

83 Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной
дисциплины : (Тексты и заметки). М., 1912. С. 46.

84 Нищие // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз,
И. А. Эфрон. Спб., 1897. Т. 41. С. 210.

85 Прыжов И. Нищие на святой Руси. М., 1862. С. 78.

86 Там же. С. 87—88.

87 Даль В. Пословицы. . . Т. 1. С. 78; т. 2. С. 126.

88 См. подробнее: Страхов А. Б. Терминология и семиотика сла
вянского бытового и обрядового печенья : Дис. . . . канд. филол. наук.
М., 1986. С. 104—107.

89 Снегирев И. М. Московские нищие в XVII столетии. М., 1853.
С. 5.

90 Даль В. Пословицы. . . Т. 1. С. 101; т. 2. С. 126.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология