Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)

Примечания

1 См.: Лотман и Успенский, 1971, с. 147.
2 Мы не касаемся здесь спорного вопроса исторической периодизации с точки зрения современного исследователя — нас интересует то членение, которое было очевидным для самих носителей культуры.
3 Лотман и Успенский, 1975, с. 173.
4 Ср. в этой связи: Веселовский, 1866, с. 174. По словам Веселовско-го, «византийский богослов счел бы кощунством такое наивное перенесение феодальных понятий и cours d'amour в небесные жилища, какое нередко в западных легендах < ... > У Giacomino [итальянский поэт XIII в.] в небе заведен феодальный порядок, Богоматерь — рыцарская дама, у которой свой двор, и она дарит поклонникам богатых коней».
s См.: Повесть временных лет, 1950, с. 81. "См.: Мюллер, 1962, с. 87. г См.: Аничков, 1914.
* Владимировы кумиры были поставлены на горе над Днепром, т. е. вверху, а церковь св. Ильи находилась на Подоле, т.е. внизу. Затем Владимир демонстративно ниспровергает идолов в Днепр и закладывает христианскую церковь св. Василия (своего патрона) на горе — «на холмь, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочий» (см.: Повесть временных лет, 1950, с. 81, ср. также с. 56). Если церковь св. Ильи стояла «над Ручаем», то идол Перуна был стащен вниз по теперешнему Крещатику и Подольскому спуску именно на Ручай, и потом в Днепр (см.: Аничков, 1914, с.106).
9 Жданов, 1904, с. 70-80. Об антигреческих настроениях в ранней летописи см.: Ефимов, 1912, с 28.
10 См.: Каптеров, 1914. Ср. также: Приселков, 1918, с. 315.
"См.: Бодянский, 1863, с. 31. Ср.. Никольский, 1930, с. 80, примеч.2; Мареш, 1963, с. 174.
12 См.: Успенский, 1982.
13 См.: Герасимов, 1910, с. 3, 56 (мокоша — нечистый дух).
14 См.: Иванова, 1969, с. 267 (мокосья — женщина легкого поведения).
"См.: Иванов и Топоров, 1965, с 90, 150, 190, Топоров, 1975, с. 20.
16 См : Топоров, 1975, с. 19-20, а также Чичеров, 1957, с. 55-62.
17 См : О борьбе христианства .., 1865, с. 226; Щапов, I, с. 41; Ключевский, I, с 373-374; Орлов, 1913, с 53-54.
18 См.: Олеарий, 1906, с 128-129.
19 Согласно летописи, непосредственно после крещения Руси Владимир обращается с молитвой к Господу. «. помози, Господи, на су-противнаго врага, да, надьяся на тя и на твою державу, побъжю козни его И се рекъ, повелъ рубити церкви и поставляти по мъстомъ: иде же стояху кумири» (см : Повесть временных лет, 1950, с. 81). Итак, соответствующие действия прямо связываются с борьбой с бесовскими силами. И в другом месте летописец восторженно восклицает: «Куда же древле погании жьряху бъсомъ на горахъ, туда же нынъ цьркъви святыя стоять златовьрхыя каменозьданыя и монастыреве, испълнени чьрноризьць, беспрестани славящихъ Бога въ молитвахъ, въ бъдънии, въ пость и въ сльзахъ, ихъже ради молитвъ миръ стоить» (см.: Шахматов, 1908, с 264).
20 См.: Никитина, 1928, с, 311-312. Ср. песни о Гришке Отрепьеве, где именно по этому признаку Гришка определяется как колдун.
21 См.: Ефименко, 1877, с 404. Ср.: Фарос, 1966, с. 199-200.
22 См.. Бессонов, 1871, с. 29. — Слово детюшки означает здесь «де-тинки», т е. «молодые парни».
23 См.: с. 254 и ел. наст. издания.
«Вопрошение князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володими-рова».
25 См.: Афанасьев, I, с. 250. В сер XIII века у сибирского крестьянина Артемия Сакалова, арестованного по подозрению в отклонении от православия, была обнаружена «бумашка на осмушке листа с текстом заговора»; в следственном деле этот текст фигурирует под названием «О жидовском еретике Перуне» (Гос. архив Тюменской области, Тобольский филиал, ф.156, оп.1, 1761 г., 11, л.1; выпиской из этого документа мы обязаны любезности Н. Н. Покровского). Между тем, в древнерусских сказаниях о Мамаевом побоище так же, как и в «Синопсисе» Иннокентия Гизеля (при описании Куликовской битвы), Перун выступает как татарский бог, ср.: «Тогда Мамай видъ погибель свою, нача призывати суетныя боги своя, Перуна, Савата, Иракл1я, Гурка и миима-го великаго пособника своего Махомета» (Гизель, 1778, с. 163; ср. также соответствующее место в изд.: Шамбинаго, 1906, с. 67, 118, 160, 187).
26 См. изд.. Повесть временных лет, 1950, с. 79. Ср. также: Попов, 1875, с. 17. Эта статья, внесенная в летопись под 988 г., по содержанию своему должна быть отнесена к более позднему времени.
Широкий круг параллелей противопоставлению «неба-отца» и «земли-матери» см. в кн.- Иванов и Топоров, 1965, с. 101 и ел. и 207 См. также- Смирнов, 1914, с. 262-263, 266-268. Любопытно, что соответствующие представления находят отражение даже в антропонимике, ср.. «Мних Селивестръ, порекло мать-земля» в рукописи Румянцевского собр. № 154, л. 375 (см.: Дювернуа, 1894, с 95).
Весьма знаменательно в этом смысле нередко фигурирующее в древнерусских епитимейниках запрещение мужчинам лежать на земле ниц или на чреве, в некоторых текстах это правило изложено более подробно. «Аще л<и> отцю ил<и> матери лаялъ. ил<и> билъ. ил<и> на земли лежа ниць, как на женъ игралъ. 15 дни <епитимии>» (см.: Алмазов, I, с. 151, № 44, а также с. 155, 195, 275, 279; Смирнов, 1914, с. 273, а также прилож., с. 46, № 15). Ср. в этой связи матерную ругань как элемент языческого поведения: не случайно древнерусский проповедник, обличая срамословие, говорит, что матерным словом оскорбляется Матерь Божия, другая мать, родная всякому человеку, и «трет1я мати — земля, отъ неяже кормимся...»; Смирнов, 1914, с. 274; см. также аналогичный текст в изд.: Добровольский, 1891, с. 276, № 36; Шереметьев, 1902, с. 58. Связь матерщины и Матери Земли явно обусловлена еще дохристианскими представлениями. В свете сказанного выше представляется характерным встречающееся в древнерусской учительной литературе мнение, что матерная брань — «то есть жидовское слово» (Смирнов, 1914, с.156).
27 Попов, 1875, с. 25. Цитируемый текст тем более показателен, что представляет собой видимое переосмысление упоминания о «паволочя-тыхъ ризахъ» и «рогать клобуць», которое находим в других редакциях данного сочинения (рассказа о Петре Гугнивом), — см. там же, с. 26, а также с. 22.
Попов, 1875, с. 81. Это место внесено здесь в уже цитированное
нами «Вопрошение князя Изяслава. .. »; оио не читается, однако, в других списках этого сочинения и принадлежит, надо думать, позднейшему интерполятору.
29 В этом же отношении весьма показательны и разного рода прибаутки, которые очень часто вообще строятся по принципу пародийной травестии тех или иных текстов традиционного типа (ср.: Шейн, 1894; Шейн, 1895). В ряде случаев такого рода травестия более или менее органически приводит к актуализации языческих представлений. Ср., например, следующую вологодскую прибаутку: «Нонешнего лета пришли новые заветы, прибежал с почты молодой кульер, принес новые заветы. Правда померла, кривда ожила, ложь с бодожком [т.е. посохом — Ю. Л., Б. У.] ушла. Писано, приписано от дядюшки Борисова, писано не Романом, все без обману. Пришел дядюшка Влас, кабы мне на это время далась такая власть да стадо овец, я бы стал над ним духовный отец, причастил бы, исповедал и в кучку склал. Сделал бы колеса, поехал на небеса. На небесах все не по нашему: церква галаш-ная [т.е. приготовленная из галахи "брюквы". — Ю. Л., Б. У.], двери кишешные. Кишечку перехватил и в церкву ускочил. В церкви-то все не по нашему: боги глинные, плешь деревянная; чикнул по плеши, то-локонце съел, стал крошечки собирать, попа Зеворота поминать. Поп Зеворот, не ходи мимо моих ворот — и тебя съем» (см.: Потанин, 1899, с. 523). Черты язычества («ожившей кривды») могут быть усмотрены здесь как в образе глиняных идолов-богов, так и в образе Власа-Волоса, покровителя овец и т. п.
30 Вот, что говорится об этом в анонимном иностранном источнике («Сообщение касательно подробностей мятежа, недавно произведенного в Московии Стенькой Разиным»), опубликованном в 1671 г.: «После он [Разин. — Ю. Л., Б. У.] с сообщниками своими возвратился на Дон, где снова принялся творить злодейства против церкви: прогнал многих священников, чинил препятствия богослужениям и вмешивался в церковные дела. Вот пример великолепной церемонии, установленной Стенькой, сим казацким папой. Вместо обычного свадебного обряда, совершавшегося в России священником, заставлял он венчающихся, приплясывая, обойти несколько раз вокруг дерева, после чего считались они обвенчанными на Стенькин лад. И еще выкрикивал он разные богохульные слова против Спасителя... ». В смертиом приговоре Разину, читанном на месте казни 6.VI.1671 г., говорилось: «А в 7178 (1670) году, придя на Дон, ты, злодей, вместе с приверженными тебе казаками, забыв страх Божий, отступя от Святой Кафолической Апостольской Церкви, говорил про Спасителя нашего Иисуса Христа всякие богохульные слова и не велел ставить церквей на Дону и служить в тех, которые имелись, и прогнал священников всех, и если кто желал венчаться, ты вместо обычного свадебного обряда заставлял обходить вкруг дерева». См.: Маньков, 1968, с. 108 и 116 (ср. также соответствующий английский текст на с. 95 и 103).
31 См.: Шереметева, 1928, с. 109; ср. выражение венчать вкруг ели, вкруг куста, употребительное по отношению к невенчанной паре (см.:
Даль, 1880, с. 331; это выражение Даль снабжает примечанием: «простая ли шутка или память язычества?»).
Характерна в этом плане судьба романса А. В. Тимофеева «Свадьба». Слова, написанные поэтом-романтиком (Сенковский прочил его во «вторые Байроны») и наивно противопоставлявшие христианскому обряду венчания романтический культ Природы, видимо, неожиданно для самого автора регенерировали ряд языческих обрядовых представлений. Текст, положенный на музыку А. Даргомыжским, стал в дальнейшем восприниматься сквозь призму идей женской эмансипации и жоржзандизма, сделался любимой песнью шестидесятников, от которых перешел в репертуар русской демократической интеллигенции конца XIX — начала XX вв.
32 Так, Стефан Пермский в своем обличении стригольников 1386 года указывает, что они молятся «на распутиях» (см.: Казакова и Лурье, 1955, с. 240). По свидетельству Козьмы Пражского славяне-язычники выходили на распутья для заклинания духов (см.: Козьма Пражский, 1962, с. 173); в условиях христианско-языческого двоеверия распутья и перекрестки выступают как «нечистые» места, куда приходят колдовать, гадать и т. п.
33 См.: Афанасьев, I, с. 143; Смирнов, 1914, с. 256-257, 277-279.
34 См.: Мельников, 1910, с. 275.
"См.: Зеленин, II, с. 581, 757; Барсков, 1912, с. 329; Смирнов, 1920, с. 39. Ср. здесь же у Смирнова о том, что хлысты хоронят своих мертвецов в болоте, что также совпадает с местом захоронения «заложных» покойников. О «заложных» покойниках и их захоронении см. вообще: Зеленин, 1916. Таким же образом, по-видимому, могут быть интерпретированы и сведения, что старообрядцы беспоповцы «хоронят < ... > покойников около овинов и сараев своих» (Зеленин, II, с. 153). Правда, в специальной этнографической литературе мы не встречали сведений о захоронении «заложных» покойников в подобных местах, однако, в «Тихом Доне» упоминается погребение «заложиого» покойника возле гумна (см.: Шолохов, 1945, с. 429).
36 См. изд.: Козьма Пражский, 1962, с. 107, 173, ср. также: Котля-ревский, 1868, с. 93. Ср. отсюда слово розеине как обозначение древнего могильника (в этом значении данное слово сохраняется в костромских говорах, см.: Смирнов, 1920, с. 36; Бекаревич, 1901, с. 335, 367, 396, 402, 406, 407, 416, 425).
37 Печерин,1932, с. 28.
В приведенном примере речь идет о захоронении в старом (языческом) кургане. Вместе с тем, для «заложных» покойников могли насыпать специальные курганы («жальники»), продолжая языческую традицию (см., например: Максимов, VIII, с. 294). Именно отсюда объясняется, возможно, широко распространенный обычай закидывать тела таких покойников палками и др. предметами (см. об этом обычае у Зеленина, 1916, passim).
Следует иметь в виду, что еще в XVI в. могло иметь место регулярное захоронение мертвых не на христианских кладбищах, а в языческих курганах. Так, в Водской пятине, как доносили в 1534 г. архиепископу новгородскому Макарию (будущему митрополиту Московскому), хранители древних (языческих) традиций церквей не посещали, к священникам на исповедь не ходили, призывая к себе «арбуев», т. е. жрецов, «и мертвыхъ деи своихъ они кладутъ въ сельхъ по курганомъ и по коло-мищемъ съ тъми жъ арбуи, а къ церквамъ деи на погосты тъхъ своихъ умершихъ онь не возятъ съхраняти» (см. грамоту Макария в Водскую пятину об искоренении языческих требищ и обрядов в изд.: ДАЙ, I, с. 28; ср. также грамоту новгородского архиепископа Феодосия в Водскую пятину 1548 г. аналогичного содержания, где буквально повторяется цитированная фраза, но вместо «въ селъхъ» стоит «въ льсьхъ», что, вероятно, и более правильно, — см. там же, с. 58). Можно полагать, что подобные традиции сохранялись не только среди финского населения.
40 Кирша Данилов, 1958, с. 9, 292.
41 Там же, с. 181-182, 409. Шесток — пространство перед устьем печи.
42 Там же, с. 259-260, 479.
43 Аввакум, 1927, стлб. 192-193. Ср. это же место в других редакциях «Жития» Аввакума: стлб. 42, 119.
44 Аввакум, 1927, стлб. 32; ср. по другим редакциям: стлб. 111, 186.
45 Частным проявлением этого было то, что, в то время как культуры, ориентированные на «новизну», создавали идеал усложненного и культивированного поведения, «старина» неизменно связывалась с поведением «естественным» и культивирющим грубость как норму.
46 Ср.: Лотман, 1977.
47 Аввакум, 1927, стлб. 268.
48 Там же, стлб. 268.
49 Там же, стлб. 283. Аналогичным образом в сборнике Кирши Данилова в песне «Там на горах наехали бухары» заумные фразы типа: «Весур, весур валахтантарарах-тарандаруфу» трактуются как речь одновременно на польском, еврейском и «бухарском» языках, которые, видимо, представляются в качестве единого «неправильного» (т. е. колдовского) языка. См.: Кирша Данилов, 1958, с. 275 и 488-489.
50 Поразительное свидетельство такого представления находим в «Страшной мести» Гоголя: «За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетманы собирались дивиться сему чуду: вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел Лиман, за Лиманом разливалось Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымавшийся из моря, и болотный Сиваш. По левую руку видна была земля Галичская» (Гоголь, I, с. 275; курсив наш. — Ю. Л., Б. У.). Если
«бывалые люди» видели из Киева Крым, то они, бесспорно, стояли лицом к югу. Западная Галицкая земля должна была находиться от них по правую руку. Но быть слева для Запада в русском средневековом сознании — постоянное, а не относительное свойство, и Гоголь с его острой историко-психологической интуицией это почувствовал.
51 См.: с. 50 и ел. наст. изд.
Весьма знаменательно в этом плане отношение к бороде, которое на долгие годы резко разделило Россию на две антагонистически противопоставленные части. Если для одной части населения борода выступала как необходимый атрибут православия и даже вообще религиозности, то для другой его части борода становится символом «темноты». Подобно тому, как старообрядцы не допускали в свои храмы бритых, новообряд-цы, напротив, могли не допускать на торжественные религиозные церемонии бородатых. Так, известного Илью Байкова, лейб-кучера Александра I, по этой причине не хотели допустить в Кремль на церемонию прощания с телом покойного императора (см.: Шильдер, IV, с. 436). Совершенно так же позднее не хотели допустить к церемонии освящения Исаакиевского собора художника Ал. Иванова, который, ощущая себя иконописцем, носил бороду и русское платье. Граф Гурьев заявил ему «Как, вы русский? — я никак не могу в этом костюме и с бородой допустить к церемонии. Француза дело другое, но русского никак!» (см.: Зуммер, 1925, с. 94). Замечательно, что на этом этапе именно для русского — но не для иностранца — борода может оказаться препятствием к входу в православный храм!
Необходимо отметить, что соответствующие процессы наблюдались еще до раскола и поэтому, в какой-то мере, затронули и старообрядчество. Однако там они не могли получить развития и не оставили значительного следа.
53 Иоффе, 1944-1945.
54 О борьбе вокруг единогласия см., например: Каптерев, I, с. 8-9, 84-105. О хомовом и наречном пении см.: Успенский, 1968, с. 39-40, 61-65.
С этим можно сопоставить, с одной стороны, средневековый способ обучения подмастерья в ходе которого будущий мастер должен был повторить извивы и трудности пути своего учителя, включая и его непроизводительные усилия и, с другой стороны, рациональное обучение ученика результатам знаний по кратчайшей методе. В первом случае обучают пути, во втором — результату.
56 Феофан Прокопович, I, с. 145.
57 Там же, с. 113.
5в Соловьев, IX, с. 553.
59 Кантемир, 1956, с. 75. [Курсив наш. — Ю. Л., Б. У.}.
О сознательности и семиотической природе «кощунства» Петра I см.: с. 50 и ел. наст. изд.
62 Цит. по изд.: Срезневский, 1893, с. 69. Точно так же и Иван Грозный говорит в первом послании Курбскому о «великом царе Владимере, просветившем всю Рускую землю святым крещением» (см.: Иван Грозный, 1951, с.9).
63 Журнал или Поденная записка, 1770, с. 7. С этим связано введение в название ордена эпитета «Первозванный». В статуте 1720 г. эта тенденция была несколько замаскирована и орден был представлен как (на самом деле, мнимое) продолжение древнего шотландского ордена св. Андрея. Крайне характерно стремление этот плод собственного творчества по древнерусским образцам post factum представить в виде продукта западного влияния, как более престижного.
64 Феофан Прокопович, 1961, с. 178.
65 Феофан Прокопович, 1765, с. 66-67.
66 Фонвизин, II, с. 103.
67 Там же, с. 102.
68 Ср. в этой связи яркую характеристику самого Потемкина, данную принцем де Линем (см.: Ловягин, 1905, с. 666-667).
69 С точки зрения «просвечивания» сквозь европеизированный быт допетровских норм и представлений, исключительно интересны мемуары Лабзиной. См. изд.: Лабзина, 1914.
70 Запад в России воспринимался как антихристианский, и поэтому всякая «басурманизация» быта переживалась как европеизация: объективно же такая «европеизация» часто отдаляла от реальных форм европейской жизни.
71 Записки Януария Михайловича Неверова, 1810-1826 гг. Цит. по изд.: Русов,1911, с. 138-143.
72 Там же, с. 147-148.
73 См.: Савваитов, 1872, с. 471-472.
74 Виноградов,1938,с.79.
75 См.: Максимов, X, с. 255, а также VIII., с. 130, IX, с. 212-213; Соловьев, VII, с. 472; Никитенко, I, с . 154; Богословский, 1940, с. 182. Позднее этот крест был перенесен в собор г. Архангельска.
76 См.: Лотман и Успенский, 1975, с. 200.
77 Кизеветтер, 1912, с. 268-269. 7» См.: Лотман, 1965. 79 Татищев, 1950, с. 214. *° Фонвизин, I, с. 163.
81 Иван Грозный, 1951, с. 9.
82 Ср.: Лотман и Успенский, 1974, с. 275-278.
84 В этом есть своя закономерность: сторонники идеи исторического прогресса и необратимости поступательного шествия истории (возникновение такой концепции было одним из принципиальных новшеств послепетровской культуры и в силу темы нашей статьи нами не рассматривается; выразителем этой реальной, а не мифологической европеизации был, в частности, Карамзин) мыслят исторически и изучают прошлое как историки. Сторонники «возвращения к старине» в принципе мыслят мифологически и видят в прошлом красивую сказку. Самая идея исторического изучения прошлого им кажется оскорбительной. Так, например, М.Ф.Орлов, возражая против монархической концепции происхождения русской государственности, изложенной Карамзиным, не предлагал другого истолкования источников, а требовал замены их «блестящею и вероятною гипотезою» (см. письмо М. Ф. Орлова к П. А. Вяземскому от 4 июля 1818 г. в изд.: Лит. наследство, 1954, с. 567); ср. отклик Пушкина в «Отрывках из писем, мыслей и замечаний» 1827 года: «Орлов в письме в Вяземскому пенял Карамзину, зачем в начале своего творения не поместил он какой-нибудь блестящей гипотезы о происхождении славян, т. е. требовал от историка не истории, а чего-то другого» (Пушкин, VII, с. 62).
85 Ср.: Лотман, 1962, с. 362-374.
86 См. письмо Н. А. Львова к Г. Р. Державину от 24 мая 1799 г. в изд.: Поэты XVIII века, II, с. 246-247.
87 Поэты XVIII века, II. Одновременно для Н. А. Львова понятия «русская песня» и «цыганская» оказываются, в определенных смыслах, синонимичными (см.: Артамонова, 1933, с. 283).