Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

IV. Итоги

Мы рассмотрели процесс сакрализации монарха в России в его разнообразных семиотических проявлениях. Понятно, что в этом процессе играли роль как политические, так и культурные факторы. Приведенный материал показывает, как трудно провести границу между первыми и вторыми Политические коллизии предстают как культурный конфликт, и в то же время формирование новых культурных языков может иметь вполне ясную политическую подоплеку.
Сакрализация монарха в России на разных исторических этапах всякий раз связана — опосредованно или непосредственно — с внешними культурными факторами. Внешние образцы могут либо давать импульс новому развитию, либо быть предметом сознательной ориентации. В обоих случаях, однако, внешняя культурная традиция проходит через призму традиционного культурного сознания. В результате прочтение текстов чужой традиции превращается в создание текстов принципиально новых.
Политические предпосылки сакрализации монарха складываются из двух тенденций. С одной стороны, это перенесение на московского царя функций византийского василевса, что может реализоваться как в концепции Москвы — Третьего Рима, который противопоставляется Византии, так и в последующей визан-тинизации русской государственной и церковной жизни (начиная с царствования Алексея Михайловича). С другой стороны, это усвоение царем функций главы церкви (начиная с царствования Петра I). Само совмещение этих двух — в сущности, противоположных — тенденций становится возможным только в условиях барочной культуры поскольку в рамках барокко авторитетные для культурного сознания тексты могут переосмысляться в любом направлении.
Культурно-семиотические предпосылки сакрализации монарха состоят в прочтении новых текстов носителями традиционно-

го культурного языка. Так, в частности, титул царя, усваиваемый русскому великому князю в результате перенесения на него функций византийского василевса (царя), приобретает в России отчетливо выраженные религиозные коннотации, поскольку для традиционного культурного сознания это слово ассоциируется прежде всего с Христом. Подобным же образом позднее сакрализация монарха может быть обусловлена прочтением барочных текстов небарочной аудиторией, т.е. буквальным истолкованием того, что первоначально имеет лишь условный, переносный, игровой смысл. Отсюда барочные тексты, относящиеся к царю, одними воспринимаются как кощунство, а другим дают толчок к реальному поклонению.
Сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого времени вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного, и в частности синодального, устройства.

Примечания

1 Знаменательно также и сообщение Г. Давида. Русские, писал он, полагают, что, «когда Бог умрет, его место займет или св. Николай, или царь» (Давид, 1965, с. 115; ср.: Успенский, 1982, с. 38 и ел.).
2 С. Н. Булгаков пишет об эволюции своего отношения к царю, которая оказывается связанной с его возвращением к православию: «<...> каким-то внутренним актом, постижением, силу которого дало мне православие, изменилось мое отношение к царской власти, воля к ней. Я стал, по подлому выражению улицы, царист. Я постиг, что царская власть в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие < ... > Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я раньше видел пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея власти Божией милостью, а не народным произволением» (Булгаков, 1946, с. 81-82; ср. с. 86). Как можно видеть, религиозное почитание царя было не чуждо и представителям русского «религиозного ренессанса»; согласно их воззрениям, сакрализация монарха входит в самое существо православного учения и должна найти себе место при любом его обновлении.
3 О том, что самодержавие могло восприниматься как вероучитель-ный, а не юридический факт, свидетельствуют и нападки на самодержавие в антирелигиозных (а не антимонархических) выступлениях в конце

1917* — начале 1918 г. Так, в программе антирелигиозных лекций, прочитанных зимой 1917/18 г., среди нападок на церковное учение и таинства значился тезис: «Вымирание богов-царей: — воскресение Человечества» (Деяния, VI, 1, с. 30, 33). Это восприятие становится понятным на фоне таких высказываний, как, например, следующее утверждение проф. Н.С.Суворова (известного канониста): «< ... > оплотом для Православной Церкви в России может быть только Императорская власть, с падением которой никакой святейший патриарх не спасет русской православной Церкви от распадения» (Журналы и протоколы, I, с. 203).
4 Сопоставление верховной власти с Божьей, указывающее на ответственность монарха, при-утствует и в 1-й главе Агапита, также цитируемой рядом русских авторов (см.: Шевченко, 1954). Так, в отрывке из послания великому князю Иосифа Волоцкого (1959, с. 183-184) читаем: «Занеже, государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земнаго царствиа силы да человекы научиши правду хра-нити, и еже на ны бесовское отженеши желание». С незначительными разночтениями та же цитата повторяется и в послании новгородского архиепископа Феодосия (ДАЙ, I, N 41, с. 56).
Насколько устойчивой оказывается традиция, порожденная в духовной литературе Агапитом, можно видеть из того, что формулировки Агапита повторяются даже во второй половине XIX в. (хотя им может придаваться весьма далекий от Агапита смысл). Так, в Слове на день восшествия на престол (1865 г.) самарский священник И.Халколиванов говорил: «Царь, хотя и одного с нами естества, такой же имеет состав телесный; но Он, будучи Помазанник Божий, есть наместник Божий на земле, в отношении к тому народу, над коим вручена ему от Бога власть <...>» (Халколиванов, 1873, II, с. 183).
5 Именно такая экзегеза представлена в Толковых Псалтырях, содержащих обычно толкования на Псалтырь Афанасия Великого или Феодорита Киррского (см., в частности: Погорелов, 1910, с. 192-193). Сами эти толкования см.: Минь, PG, 27, col. 364D-365B; Минь, PG, 80, col. 1528B-1529B.
В патриотической литературе имеется и иная традиция экзегезы этого псалма, связанная с представлением о обоженности святых, которая преображает их в «богов по благодати» (см. об этих представлениях: Живов, 1982, с. 123; ср. еще наименование святых «богами» у Симеона Нового Богослова — Кривошеий, 1980, с. 37, 99, 106, 157, 166, 177, 188, 201 и т. д.). Интересно отметить, что патриарх Герман Константинопольский (начало VIII в.) в послании епископу Фоме Клавдиопольскому пишет: «< ... > мы не допускаем кого-либо из святых мужей называть богом, хотя < ... > Бог и дал это наименование угодившим Ему, как это написано в священной книге псалмов [Пс. LXXXI, 1, 6]» (Манси, XIII, стлб. 121-124). Можно предположить, что в Византии две указанные экзегетические традиции противостояли друг другу и были характерны для разных идеологических направлений. В России вторая экзегетическая традиция отклика почти не нашла. Наименование святых «богами» в России встречается, но обусловлено, как правило, другими причина-

ми. здесь могут именоваться «богами» иконы, поэтом:' соответственно и святые могут называться таким же образом (например, «Никола — бурлацкий бог» и т. п ; см • Успенский, 1982, с. 10, 118-119).
6 К «Слову Василия Великого» непосредственно примыкает текстологически с ним связанное «Слово Исуса Сирахова на немилостивые киязи, иже неправду судят», вошедшее в состав ряда Кормчих и Пролога (см., например, Кормчий- РГАДА, ф. 181, № 576; ГПБ, QII, № 46, Пролог. М , 1643, 29 мая). По мнению В.Вальдеиберга (1916, с. 129), это сочинение послужило источником для «Слова Василия Великого». Монарх не называется здесь «богом», однако говорится, что «всяк бо правдивый црь или кнзь аггльскии и сщенническии чинъ имать» (РГАДА, ф. 181, № 576, л 454 об-455); слово правдивый означает здесь «праведный», «живущий по правде в соответствии с Божественными устано-влениями». Для нас существенно, что в данном случае имеется в виду тот же контекст, что и выше, т. е речь идет об ответственности монарха перед Богом (прежде всего за праведный суд), которая и обусловливает специфические связи между ними. Характерно, что оба «Слова» в одинаковом плане используются Иосифом Волоцким (см. «Четвертое послание об епитимиях» — Смирнов, 1913, Прилож., с 230-231)
7 М.Чернявский (1961, с 32), рассматривая-древнерусский период, утверждает, что «basically, in Russian popular tradition and in Russian political theology, all princes were seen as saints, through actions or in their being, mediators between God and their people in life and in death, and in that sense true images of Christ». Это утверждение в большей степени основывается на немотивированности (с точки зрения христианского канона святости) почитания в качестве святых многочислеиных русских князей Если согласиться, что князь более или менее автоматически признавался святым, это означало бы, что он выступал как необходимый посредник между Богом и человеком и обладал тем самым — согласно древнерусским религиозно-политическим воззрениям — особой харизмой. Такое предположение, однако, не выдерживает критики. Действительно, те источники, на основании которых мы можем судить о почитании князей в качестве святых, относятся, как правило, к более позднему времени (не ранее конца XVI в. — Голубинский, 1903, с. 309 и след ) и могут свидетельствовать скорее о ретроспективной сакрализации князей, т е о распространении на них развивающегося в данный период в России культа монарха Таким образом, такие источники не демонстрируют религиозно-политических воззрений древнейшего периода, но отражают позднейшие процессы общественного сознания.
8 Непосредственная связь московских правителей с императорским Римом утверждается в известной династической легенде о происхождении Рюрика от Пруса, брата императора Августа (Дмитриева, 1955). Эта легенда возникает приблизительно в то же время, что и концепция «Москва — Третий Рим», и может рассматриваться как ее светское (политике- династическое) дополнение. Хотя указанная легенда и использовалась в XVI в. во внешнеполитических сношениях (как свидетельство законности царского титула), а, возможно, также и во виутри-

политической борьбе, ее значение для религиозно-политического сознания эпохи осталось периферийным — никакого сравнения со значимостью римского преемства для Византии здесь быть не могло
9 О воззрениях Ивана Грозного на особый сакральный статус царя свидетельствует высказанное им мнение о том, что лишь над усыпальницей царя (так же как над усыпальницей святого) может быть поставлена церковь В послании в Кирилло-Белозерский монастырь Иван протестует против постройки церкви над гробницей князя Воротынского, который не является царем и не почитается в качестве святого: «< ... > гордыни есть и величания образ, еже подобно царьстеЙ власти церковию и гробницею и покровом почитатися» (Иван Грозный, 1951, с. 173). О сгкральном характере эпитета грозный см : Панченко, Успенский, 1983, с. 70-71.
' Значимыми являются, конечно, лишь прижизненные изображения монархов. Посмертные изображения такого рода представляют собой достаточно обычное явление.
11 Эти византийские представления отразились, возможно, в упоминавшемся выше (см. примеч 6) «Слове Исуса Сирахова», где говорится об «ангельском и священническом чине» праведного царя.
В Византии это харизматическое восприятие императора проявлялось в ряде церемоний императорского дворца, в отношении императора к духовным лицам, в связанных с императором церковных обрядах, в его титуловании и т п. Хотя в самой Византии разными лицами и в разные периоды указанные внешние знаки императорской харизмы могли трактоваться по-разному, однако основная масса доступных русским сведений (как книжного, так и устного характера) убеждала их в том, что глава православной империи наделен особыми духовными полномочиями и привилегиями
Любопытно отметить, что ряд внешних признаков императорской харизмы образовался не в результате переноса на императора церковных церемоний, а в результате противоположного процесса — развитие церковного обряда в IV-V вв. в большой степени состояло в переносе в церковь церемоний и обычаев императорского дворца (см.: Брейер, Ба-тиффоль, 1920, Грабар, 1936). Однако память об этом была достаточно рано утрачена и в самой Византии, и тем более она была неактуальна для Руси.
12 При всем том необходимо отметить, что идеи, о которых шла речь, не складывались в систему воззрений, объединявших все русское общество. Эта идеология остается лишь одним из направлений религиозно-политической мысли Особенно ярко она проявляется в царствование Ивана Грозного, но соединяется здесь с целым рядом индивидуальных моментов и приводит к расколу русского общества, со всей определенностью выразившемуся в Смутное время. Понятно, что эта последняя эпоха вообще не благоприятствует развитию теократических воззрений, и показательно, что в конце ее побеждает идея выборного царя; ср. ограничительные условия для выбора в русские цари польского королевича Владислава, сформулированные русскими послами в 1610 г.

После Собора 1666/67 г. судебные функции были отобраны у Монастырского приказа и возвращены духовным властям; это было, видимо, платой царя за согласие духовенства низложить патриарха Никона. После смерти Алексея Михайловича, 19 декабря 1677 г., Монастырский приказ был закрыт; следует думать, что молодой царь (Федор Алексеевич) действовал здесь под давлением духовенства. 24 января 1701 г. после смерти патриарха Адриана Петр I вновь учреждает Монастырский приказ, и это было одной из первых вех в его борьбе с независимостью церковного управления.
14 Наряду с представлениями о харизматическом статусе императора в патриотической литературе могут быть найдены весьма резкие указания василевсу на его статус мирянина, например у Амвросия Медио-ланского или Максима Исповедника. См.: Минь, PL, 16, col. 1041, 1038-1039, 1061; Минь, PG, 82, col. 1232-1237 (Theodoreti Eccl. Historia V, 17); Минь, PG, 90, col. 92, 116-117,145-148.
15 Так, отвечая боярину С.Стрешневу, Никон пишет (27-й вопросо-ответ): «Глеши, совопросннче, одинъ которой называетъ мучителем велможнъйшаго цря нашег[о] и смъет иарицати несправедливаго оби-дителя и хищ'иика, что тому подобает по свтымъ правилом. Отвьтъ: Для чего безимян'но пишеш, одинъ который называетъ мучителем велможнъйшаго цря. Ащели о нас йеши, не мы едины то исповедаем, но вся тварь 3'болъзнуетъ и совоэдыхаетъ с нами о лютых наших скор'бьх, юкоже преда явлено ест[ь] < ... > А яже что неправедно ест[ь] и немилость] црева, в'сьмъ явно есть < ... >» (РГБ, ф. 178, № 9427,л. 454)..
16 Характерным примером югозападнорусского панегирического стиля, который должен восприниматься как кощунственный великорусской аудиторией, может служить панегирик митрополиту Петру Могиле. Автор этого сочинения задается вопросом, почему рождение Могилы случилось не в один день с Рождеством Христовым (Могила родился 21 декабря), а несколько раньше. Решается этот вопрос так: «Петр Могила должен был бы родиться в один день с Христом, но самые светила своим рукоплесканием не могли удовлетворить обоих вместе. Земля не в состоянии была дивиться двум великим чудам природы. Небеса не пожелали иметь двойной радости; они разделили ее на несколько дней и определили Петру родиться прежде Христа, чтобы, испытавши и одобривши свои гимны на первом, пропеть их второму; определили, однако, так, что Петр должен был родиться незадолго до Рождества Христова, дабы Петр и Христос могли принять небесные, приличные каждому рукоплескания» (Голубев, I, с. 7, примеч. 19).
17 Та же мысль, но без столь подробной аргументации, повторяется у Феофана в «Розыске о понтифексе»: «Законъ бо хрк:таансюи въ писашахъ священныхъ паче всъхъ проч1хъ законовъ человьчесюхъ по-даетъ <длу высоча1шымъ властемъ, веема ихъ нерушимыхъ, не присаса-емыхъ, и юкоемуже, кром! Бож1я, суду не подлежапцхъ показуетъ. I потому и именами преславными и превосходотелными украшаетъ ихъ,

Хрктами божжми и Богами ихъ нарщая» (Феофан Прокопович, 1721, с. 37). Здесь же дается любопытное лингвистическое обоснование применения к царю сакральных имен (там же, с.23-24).
О том, что цари «Бож1я тгглы причастницы быти сподобилися, и се не отъ человьческаго ласкательства, но отъ самаго Бога правду судя-щаго и не зрящаго на лица», Феофан говорит и в Слове на коронацию Екатерины I 1726 г., ссылаясь на тот же 81-й псалом (Феофан Прокопович, II, с. 176-178).
Такую же возможность двойного прочтения, обусловленную коллизией двух традиций, дает и изобразительное искусство Петровской эпохи. Весьма показательна в этом отношении гравюра Алексея Зубова 1717 г., на которой «в середине изображен царь в латах и порфире, над ним слово Бог с сиянием» (Пекарский, II, с. 386). Слово «Бог» представляет здесь невидимого Бога; этот прием восходит к иконографии голландской «Библии Пискатора» (см.: Ретковская, 1963, с. 258), но русским зрителем, воспитанным на иконных изображениях (при том что светская живопись появилась совсем недавно), эта надпись должна была восприниматься как титло, т. е. как наименование изображенного под ним лица.
Примеров реакции такого рода очень много; ср. еще сочинение Ивана Павлова, напечатанное Пекарским (1872, с. 114-132) в его статье «Страдалец по своей воле за двоеперстное крестное знамение».
Любопытно отметить, что южные славяне (прежде всего жившие в греческих культурных центрах) и в этом вопросе — как и во множестве иных — куда более непосредственно примыкали к византийской традиции, нежели русские. Так, в сербском типике Лавры преп. Саввы Освященного (в Иерусалиме) в многолетии читаем: «Многа льта створи
Бь блговьр'номоу и Бгмъ дрьжав'номоу и стомоу цроу нашему Стефану» (имеется в виду сербский король Стефан Урош III, живший во время написания данного типика, ум. в 1371 г.; см.: Дмитриевский, 1917, с. 464-465, 469).
Важно подчеркнуть, что возглас «Святая святым» и фраза «Господи святый, боговенчанный царю < ... >» в чине венчания на царство непосредственно связаны. См.: Шпаков, 1912; Прилож. II, с. 120-121.
22 Это специфическое восприятие получает нарочитое богословское обоснование: «Согласно учению [русских] православных богословов, миропомазание, соединяемое с коронацией, являет из себя особое таинство: царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не принимает на себя власти священнодействия и учительства, но получает силу и премудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в церкви» (Брокгауз и Ефрон, XXXI, с. 320-321; ср.: Катаев, 1847). Митрополит Евгений (Болховитинов) в речи на коронации императора Павла назвал обряд венчания и помазания на царство «богоблагодатным таинством» (Лесков, 1881, с. 284). Эта точка зрения, впрочем, была не совсем чужда и Византии, где некоторые видели в коронации то ттц poKriXeicn;

(ivffTTipior (см.: Попов, 1896, с. 68). Каковы бы ни были частные отличия от Византии, само придание помазанничеству исключительного значения имеет явно византийские корни. В Византии была развита доктрина о том, что помазание на царство не только сообщает императору благодатные дары, но и освобождает его от грехов (см.: там же, с. 67).
23 В качестве грецизма слово Христос в значении «помазанник» употребляет Максим Грек. Это слово в качестве глоссы к «помазанный» несколько раз встречается в правленной Максимом рукописи Следованной Псалтыри (рукопись конца XV в. — РГБ, Троицк. 315, л. 134 об., 161, 181, глоссы к Пс. CIV, 15; Пс. CXXXI, 10; к 4-й песни пророка Аввакума, ст. 13). В составленной Максимом сводке псалтырных исправлений находим следующий комментарий к данному употреблению: ^И вознесет» рога ха своего. Толкование]: по-еллински xpucmu, по-росийски помазании глтъся < ... >» (РГБ, Троицк. 201, л. 481). Само собой разумеется, что для Максима это было чисто филологическое исправление, не имевшее никакого политического смысла (заметим, что Максим правил Следованную Псалтырь в 1540-е годы, когда в России еще не было помазанного на царство царя).
24 В современном посланию церковнославянском переводе это место читается так:«< ... > яко бо Богъ есть на небеси и во всъхъ, се то-жде есть на земли но Боз^ въ тьхъ, иже суть подъ власэдю его, Царское достоинство и высота, и яко вьры къ Богу отринувыйся отъ лику правовьрныхъ отлученъ бываетъ: подобнымъ обычаемъ не сохранивнпй вьры о достоинствъ Царевь, но лукавно и лживо являетъ ему себе, недо-стоинъ намъ видится Христоименитый зовомъ быти, зане помазаниикъ Бож1й есть, имЬяй вьнецъ и д1адиму и силу въ co6t» (СГГиД, там же). Другой современный перевод, напечатанный Гиббенетом, передает текст еще менее точно (Гиббенет, II, с. 672-673).
25 Этимология слова Христос была вполне очевидна и для носителей консервативных взглядов, т. е. для той «невежественной» массы, которую стремились просветить Феофан Прокопович и его единомышленники. Протопоп Аввакум писал в толковании на 44-й псалом (экзегезу данного псалма по тому же поводу см. у Феофана — Феофан Прокопович, 1774, с. 23-25): «Христос» < ... > свчше отъ Отца помазанъ Духомъ Святымъ и исполнь благодати и истинны. Сего ради именовася Христосъ, или помазанецъ, или царь < ... >» (РИБ, XXXIX, стлб. 459). Замечательно, что именно с помазанием связывает Аввакум царское достоинство Христа, однако из этого он делает вывод о том, что Христос может называться «царем», но отнюдь не о том, что царь может называться «Христом». Здесь ясно проявляется то различие в отношении к словесному знаку, о котором мы говорили выше (см. §1, 2.2.).
26 Эта мысль также находит себе византийский источник. Феофан мог заимствовать ее из «Церковной истории» Евсевия, которую он, несомненно, хорошо знал. Евсевий пишет: «И царей также, по внушению Божию, помазывали Пророки и соделывали их чрез то преобразователями Христа, потому что и они носили на себе образ царской и верхов-

ной власти единого и истинного Христа, царствующего над всеми Слова Божия < ... > ибо все они имеют отношение к истинному Христу, Божественному и небесному Слову» (Hist. Eccl. I, 3. — Минь, PG, 20, col. 72BC; Евсевий. I, с. 15).
27 Выражение «Христос Господень» в применении к царю является обычным. Не следует думать, однако, что это название специфично именно для царя как помазанника Божия — в литургических текстах «Христом Господним» может называться и Иисус Христос (см., например, стихиру на Сретение: «Чьто вида старьцъ сьмеонъ въпижашети вынь отъпоущаеши раба своего владыко Христа господьна видъхъ на роукоу дъвицю» —Стихирарь праздничный, сер. XII в., ГПБ, Соф. 384, л. 41).
28 В 1757 г. сибирский священник Петр Хомяков был обвинен в богохульстве, поскольку «при многослучившихся гостях неведомо с чего и к каковому случаю между протчими разговоры употребил такую речь: "Дай Бог Христу здоровья, мы же, грешники, во Христе Бозе получаем спасение и грехов отпущение"». Во время следствия Хомяков объяснил, что, говоря о Христе, он имел в виду не Иисуса Христа, а императрицу Елизавету Петровну: «В разговорах между протчим употреблял речь, дай Бог Христу здоровья в такой силе, дабы дал Господь Бог миропомазаннице нашей Всемилостивейшей государыне Императрице Елисавет Петровне благополучное здравствование». Следователи, видимо, оказались удовлетворены этим ответом (Зольникова, 1981, с. 163).
29 В этом же слове Симон Тодорский уподобляет приезд Петра Федоровича из Голштинии в Россию возвращению Христа из Египта в Израиль: «Тогда рече Богъ внутрнымъ въ сердце великодушные Елисаветы вдохновеюемъ: Востани Матерь, пойми отроча, пойми возлюбленнаго твоего Племянника, въ землю израилеву, изомроша бо, иши же изгнаша-ся ищуцци душу отрочате» (Симон Тодорский, 1743, с. 16). Проповедник перефразирует здесь Евангелие от Матфея, II, 20.
30 Цитированная молитва написана Ефремом Сириным и заимствована издателями «Службы Пресвятой Богородице... » из русского перевода его сочинений (Ефрем, VIII, с. 113; ср. латинский перевод: Ефрем, 1842, VIII, с. 287), что Филарет упустил из виду. Что имел в виду Ефрем, для нас сейчас не так важно, как восприятие данного текста на русской почве.
Показательно, что М.Бакунин, говоря о царе как идеале русского народа, называет императора «русским Христом» (Бакунин, 1917, с. 42). Здесь явно имеет место контаминация наименования царя «Христом» и выражения «русский Бог» как обозначения национальной идеи.
Это употребление основывается, надо думать, на широко распространенном в Византии того времени учении об обожении человека, ко-трый — при условии святой жизни — делается богом по благодати (о проистекающем отсюда назывании святых богами в византийской литературе см. примеч. 5). В «Советах и рассказах Кекавмена» содержится

и упрощенное отражение этого учения. «Впрочем, я считаю, что все люди. и василевсы, и архонты, и хлеб себе добывающие — дети одного человека — Адама < . > Ведь человек, как существо разумное, если хочет, милостью божией (по Божьей благодати — \dipiTi •веой) сам становится богом» (Кекавмен, 1972, с 287, ср • Васильевский, 1881, с. 345) Считалось, видимо, что на располагающем властью человеке лежит особая ответственность за употребление данной ему власти, так что для него праведное поведение, делающее его «богом по благодати», становится уже как бы обязательством В начале рассматриваемого сочинения содержится наставление, в котором, в частности, к богатому обращены такие слова «Помогай во всем нуждающемуся, так как богатый является богом бедного, ибо творит ему благодеяния» (Кекавмен, 1972, с 121, ср Васильевский, 1881, с 254) Впрочем, в византийской литературе можно найти и примеры наименования царя богом, являющиеся непосредственным выражением его обоготворения Так, писатель конца IV в Вегециус, говоря о клятве «Богом и Христом и святым Духом, а также императором», указывает, что императора должно почитать «как видимого и телесного Бога» (tamquam praesenti et corporal! Deo — Вегециус, 1885, с 38)
33 Возможно, что косвенным отражением этого фразеологизма является наименование царя «Человеком Богом» в «Трубах словес проповед-ных» Лазаря Барановича Говоря о рождении сына у Алексея Михайловича он пишет. «< > Радость Алексио Црю ЧлйЬку Бжому, ibko породить Члвька Бга» (Лазарь Баранович, 1674, л. 16) Можно предположить, что при этом обыгрывается противопоставление богочеловека (как обычного обозначения Христа) и человекобога (как наименования будущего царя), это противопоставление может рассматриваться в том же плане, что и оппозиция небесного царя и тленного царя, бога небесного и бога земного и т п
34 Имеется в виду, что у столпов отечества, т е вельмож, единственная цель — народная польза, к каким бы средствам они ни прибегали для ее достижения к широковещательным и грозным приказам или к тайным совещаниям о благоустройстве с земными богами, т. е царями
35 Данное стихотворение представляет собой переложение 81-го псалма. Тем более характерно, что Державин, отклоняясь от текста псалма, именует властителей не «богами» (как в псалме), но «земными богами»
36 Ср. еще употребление этого фразеологизма в отношении царя в ироническом или отрицательном смысле у В. Г. Белинского в «Письме к Гоголю» 1847 г. (Белинский, III, с. 711), а также у А. К. Толстого в «Песне о Потоке-Богатыре» (А Толстой, I, с 298, 299)
37 Отголосок данной традиции находим и в письме А А Бестужева к Я Н. Толстому от 3 марта 1824 г «Герцогиня виртембергская вчера умерла в моем дежурстве, и я видел, какое действие произвело это на людей, которые считают себя богами . » (Русская старина, 1889, ноябрь, с 375-377).
38 Наименование «земной бог» может переходить с царя на прочих

начальствующих лиц, которые выступают в качестве маленьких царей, царьков в своей области. Так, в пародийной «Челобитной к Богу от крымских солдат» говорится
Адам трудился и служил только для одного Бога, Для чего ж у нас явилось земных божков много < >
И далее
Спаси от земных божков власти И не попусти в свирепство их впасти
(Гуковский,1933, с 126)
Ср в этой связи характерный отзыв старообрядца-бегуна о помещиках (1851 г) «Долго ли еще будут оставаться эти боги7» (Чистов, 1967, с 244) В обоих случаях множественное число (божки, боги), по-видимому, указывает на ассоциацию с языческими идолами. Выражение «земной бог» может означать, таким образом, носителя неогра-I л, ничейной власти Показателен эпизод, сообщаемый М А Дмитриевым | * Помещик, майор Ивашев в Сызранском уезде наткнулся на шатры, в которых казанский архиерей служил вечерню Шатры упали, он тоже упал, архиерей выбежал, увидел лежащего человека и, не разбирая, велел его высечь Ивашев поскакал в деревню (Ивашевку) и предупредил, что «едет архиерей, и пресердитый, так что его высек' По утру все Ивашевския барыни собрались чем свет к околице встречать владыку, и при въезде его упали ниц, с воплем, сквозь который было слышно "Батюшка, земной бог! не погуби'"» (Дмитриев, 1869, с. 127)
39 Приведем это характерное место «Туюжъ сладкогласную песнь при отходе своем поет и тебе пресветлейший, неодоленный монархо Ныне отпущаеши раба твоего, владыко, по глаголу твоему с миром. Виде-сте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей, нещадячи царскаго своего здравия, всеми сокровищами неоцененного на защищение благочестия святаго и всех нас Видесте очи мои спасение, еже еси уготовал — азовские, кизирмские, татарские и прочих фортец прекрепкия стены разоряючи Видесте очи мои спасение, еже еси уготовал, всю вселенную, аки солнце проходячи и царским своим лицом просвещаючи Сих всех видением иасладяся, глаголет преставльшийся и приидох ныне отпущаеши раба твоего».
40 Следует иметь в виду, что к Петровскому времени в Великороссии были приняты лишь два акафиста — Божией Матери и Иисусу Сладчайшему Появление (в Великороссии) многочисленных акафистов святым относится к синодальному периоду
41 Для типологических паралллелей с Византией можно напомнить об аналогичном протесте императора Феодосия, который в письме к Ке-сарию отказывался принимать почести, приличествующие одному Богу (Гаске, 1879,с 43)
42 Отметим в этой связи дневниковую запись А В.Никитенки от 3 января 1834 г по поводу цензурованной им книги В Н Олина «Картина

восьмилетия России с 1825-1834 г » (СПб , 1833), содержащей прославление николаевского царствования «В безвыходном положении оказывается цензор в таких случаях по духу — таких книг запрещать нельзя, а пропускать их как то неловко К счастью, государь на этот раз сам разъяснил вопрос Я пропустил эту книжку, однако, вычеркнув из нее некоторые места, например то место, где автор называл Николая I богом Государю все-таки не понравились неумеренные похвалы, и он поручил министру объяснить цензорам, чтобы впредь подобные сочинения не пропускались Спасибо ему'» (Пикитенко, I, с 131-132)
43 Протестантский подход к монарху (Landsherr) как верховной инстанции в духовном правлении на данной территории проявляется при Петре, в частности, в том, что царь оказывается и во главе протестантских общин в России (см Смолич, 1964, с 131-132).
См учение Эпанагоги о том, что император и патриарх относятся между собой как душа и тело Эпанагога, III, 8 (Цахарие, 1852, с 68); ср • Сокольский, 1894, с 29, 31-33, 37-38, 43-45
В этом плане характерны предшествовавшие избранию московского патриарха проекты перенесения вселенской константинопольской кафедры во Владимир, куда и должен был переехать патриарх Иеремия (см Каптерев, 1914, с 43, Шпаков, 1912, с 291-295, Шпаков, 1912, При-лож.1, с 117-121)
Насколько это восприятие укоренилось в культурном сознании, видно из того, что, когда в 1915 г. присоединение Константинополя к России казалось реальным, в Петрограде шли разговоры о том, чтобы упразднить кафедру константинопольского патриарха и поставить в Константинополе митрополита, подчиненного Синоду (см.: Деяния, II, 2, с.342)
Феофан явно намекает здесь на католическую ситуацию, когда духовенство образует «государство в государстве», и приписывает эту ситуацию России, оправдывая тем самым предпринимаемую в России реформацию. Ср изобличение этого казуистического приема Феофана у Маркелла Родышевского (Верховской, II, с 131, 133 второй пагинации) Слова же Феофана о том, что народ считает, что патриарх есть «вторый Государь», по-видимому, относятся к латр Никону, который — так же как и царь — назывался Великим государем (ср. этот титул- ПСЗ, I, К8 124, с 333, высказывание Никона по этому поводу см.: ЗОРСА, II, с 515). Существенно при этом, что Никон усвоил ряд положений католического учения о светской и духовной власти, и это обстоятельство отмечалось уже его современниками (ср Гиббенет, II, с. 78). Феофан намеренно приписывает те же папистские притязания преемникам Никона по патриаршей кафедре
48 Первые сообщения о Соборе относятся к 1692 г. (см. Гордон, II, с 360, ср Витрам,I, с 106 и след )
49 См присягу членов Духовной Коллегии и затем Синода (Верховской, II, с 11 первой пагинации); эта присяга была отмечена только в

1901* г. (там же, с 8). Достойно внимания, что слова о «Крайнем Судии» были собственноручно внесены в текст присяги Феофаном Проко-повичем. Позднее Арсений Мацеевич, уже будучи членом Синода, отказывался приносить эту присягу именно на том основании, что крайним судией церкви может быть только Христос (Попов, 1912, с 97, 140, 390, 430).
50 Как уже упоминалось (§ I, 2.1 ), при Алексее Михайловиче в ставленых грамотах епископов появляется формула, говорящая, что поста-вление совершено «повелением государя царя», это, однако, не вносило изменений в традиционную практику поставления епископов, т е царь лишь утверждал решения духовных властей Совершенно иначе обстоит дело в XVIII в., когда осуществляемый императором выбор становится частью официальной процедуры
51 Такая практика создает иллюзию относительной церковной независимости, однако даже и она последовательно не соблюдается Так, в 1819 г Александр I повелевает архимандриту Иннокентию (Смирнову) быть епископом оренбургским Характерно, что эти действия вызывают оппозицию петербургского митрополита Михаила (Десницкого), который в присутствии членов Синода обратил внимание министра духовных дел и народного просвещения кн А Н. Голицына на то, «что в первый раз без избрания Синодального, назначался Епископ прямо от Императора, вопреки церковнаго порядка» (Старина и новизна. СПб , 1911, XV, с. 182-183, Чистович, 1894, с. 200)
52 Ср. исключительно точные формулировки декабриста М А Фон-Визина «Упразднением патриаршества и учреждением синода Петр, безусловно подчинил и церковь своему произволу. Ему была по сердцу так называемая территориальная система реформации, в силу которой всякий владетельный государь признавался природным епископом и главою церкви своей земли Петр хотя формально и не провозглашал себя главою православной церкви грекороссийской, но по формуле установленной им присяги для членов синода и архиереев при их возведении в сан он существенно сделался ее главою синод вошел в чреду прочих административных учреждений и стал, безусловно, зависеть от произвола царя Светский и чисто военный чиновник под странным названием обер-прокурора святейшего правительствующего синода именем государя полновластно действует в том церковном соборе и полновластно управляет духовенством» (Общественное движение. ., 1905, I, с. 112; ср Фон-Визин, 1859, с. 22-23)
53 Это представление Петра об объеме своей самодержавной власти ясно проявляется в Указе об учреждении Синода (25 января 1721 г.): «< . > возимъли мы страхъ, да не явимся неблагодарни вышнему, аще толикая от него получивъ благопоспЬшества въ исправлеши какъ воинскаго такъ и гражданскаго чина, пренебрежемъ исправлете и чина духовнаго» (Верховской, II, с 6 первой пагинации) — совершенно ясно, что Петр никак не отделяет свою деятельность в церковном управлении от своей деятельности в управлении гражданском Этот единый характер его деятельности по церковному и гражданскому управлению

отражается и в том, что оба рода деятельности еще до учреждения Синода фактически входят в функции Сената (см.: Смолич, 1964, с. 81-83), который по указу от 2 марта 1711 г. получил всю полноту царской власти (см.: ПСЗ, IV, № 2328, с. 634-635). Ясно, что, даже если Петр и верил в особый харизматический статус царской власти, Сенату он мог передать лишь полноту правления, но не харизму; следовательно, не с харизмой связываются для Петра функции главы церкви.
s4 В переписке с австрийским императором Иосифом II Екатерина называет себя главою греческой церкви, а Иосифа — главою церкви западноевропейской (Верховской, I, с. LVI); таким образом, христианский мир оказывается поделен на две части: во главе одной стоит проживающий в Вене император Священной Римской империи, во главе другой — проживающая в Петербурге «глава греческой церкви».
55 Ср. в «Проекте основных законов Российской Империи» Г. А. Розенкампфа (1804 г.): «Император есть верховный правитель всего государства и глава Церкви» (Смолич, 1964, с. 144). В «Государственной уставной грамоте Российской Империи» Н. Н. Новосильцева (1819 г.) статья 20 гласит: «Как верховная глава православной греко-российской церкви, государь возводит во все достоинства духовной иерархии» (Шильдер, IV, с. 501). Соответственно А. С. Шишков, обращаясь к императору в письме от 22 мая 1824 г., называет его «глава Церкви и Отечества» (Шишков, 1868, с. 4).
46 Павел исполнял обязанности духовника в качестве магистра Мальтийского ордена; тот же Головкин сообщает: «Командор Литта публично покаялся в своих грехах, и великий магистр принял это покаяние со слезами умиления» (Головкин, 1912, с. 188).
&7 Свидетельство о том, что Павел служил литургию, можно найти у С. Н. Марина в его «Пародии на оду Ломоносова, выбранную из Иова», в которой Марин на место монолога Бога у Ломоносова помещает монолог Павла I: Не ясна-ль в том моя щедрота, Велел что головы рубить? Пришла-ль когда тебе охота Кадилом в церкви покадить, Священной ризою одету, В себе представить шута свету Служа обедню за попа? Неужель мысль сия глупа?
(Марин, 1948, с. 176-177)
58 Такое восприятие могло возникнуть уже в середине века. Так, Ломоносов в «Слове похвальном Петру Великому», 1755 г., пишет о Петре: «< ... > не слушатель токмо предстоял божественной службе, но сам чиноначальник» (Ломоносов, VIII, с. 606).

Тот же кн. Жевахов пишет в своих воспоминаниях, что император Николай «в 1905 г. просил у митрополита петербургского Аитония Вад-ковского благословения отречься от престола в пользу сына и принять иночество» (там же). Возможно, эти два сообщения связаны; если это так, то можно предположить, что в уме Николая был образ патриарха Филарета, правившего государством совместно со своим сыном, царем Михаилом Федоровичем. Во всяком случае, из двух своих функций — главы государства и главы церкви — Николай предпочитал сохранить вторую.
Любопытно сопоставить этот эпизод с донесением французского посланника в России де Ла Ви о ходивших в Петербурге слухах, что Петр хочет объявить патриархом царевича Алексея (Сб. РИО, XXXIV, с. 321 — Ла Ви считает эти слухи недостоверными по той причине, что тогда царю пришлось бы целовать руку своему сыну и называть его «отцом»).
60 Старая практика состояла в том, что цари целовали руку благословляющему священнослужителю, а священнослужители целовали руку царю — по-видимому, со времени Алексея Михайловича; см. свидетельства Павла Алеппского (III, с. 95 и ел.; IV, с. 170) и протопопа Аввакума (РИБ, XXXIX, стлб.44, 194); ср.: Каптерев, 1895, с. 135-136; Ротар, 1901, с. 20. О такой же практике говорит и патриарх Никон в «Возражении или разорении»: «Бояринъ [С. Стрешнев] < ... > гово-рилъ narpiapxy: даешъ де руку свою цъловать всякимъ людемъ по царски, и то де худо дълаешъ. И narpiapx говорилъ: кто тебь про то велълъ говорить, государь ли царь или ты самъ о себь? И боярииъ сказалъ: мнь вельлъ государь говорить. И патр1архъ: да почто царь самъ поповы руки цълуетъ, которые нами посвящены, и ко благословеюю приходя, и самъ главу свою преклоняетъ; мы тому чюдимся, почто царь арх1ереомъ и ереомъ пудитъ, руки своя цьловать, не суть [т. е.: не есть] арх1ерей, ни и 1ерей; аще и ему государю, за премногую его гордость мнится священство менши царства, познаетъ тогда различ1е царства и священьства, егда познали будемъ отъ нелицемьрнаго Судаи, Христа и Бога нашего» (ЗОРСА, II, с. 492-493). Еще Петр I целовал руку Стефану Яворскому в 1711 г. (Юль, 1900, с. 293).
Позднее этот обычай прекращается, и можно полагать, что это связано с реорганизацией церковного управления, когда царь становится во главе церкви. Между тем священнослужители продолжают целовать руку царю. Такой порядок лишь временно прекращается в царствование Александра I, который в 1801 г. отдает специальное распоряжение, чтобы священнослужители, благословляя, не целовали руки монарха и высочайших особ (Русская старина, 1883, год XIV, декабрь, с. 730).
61 Показательно в этой связи, что в народном представлении тот факт, что Петр возглавил церковь, заместив собой патриарха, может непосредственно связываться с его обожением. Так, в старообрядческом сочинении, известном под названием «Тюменский странник», рассказывается, что Петр I, обривши бороду, убил патриарха патриаршим жезлом и «вшед в грановитую палату, вынув свой булатный меч и ударив по сто-

лу оным булатным мечем: аз вам царь, патриарх, Бог вам — трижды возглашал» (Пятницкий, 1912, с. 110). Этот рассказ восходит к анекдоту о Петре, дошедшему в записи А. К Нартова' «Его императорское величество, присутствуя в собрании с архиереями, приметив некоторых усильное желание к избранию патриарха, о чем неоднократно от духовенства предлагаемо было, вынув одною рукою из кармана к такому случаю приготовленный Духовный Регламент и отдав, сказал им грозно: "Вы просите патриарха; вот вам духовный патриарх, а противомы-слящим сему (выдернув другою рукою из ножен кортик и ударя оным по столу) вот булатный патриарх!" Потом встав пошел вон. После сего оставлено прошение о избрании патриарха и учрежден святейший синод» (Нартов, 1891, с. 71; ср • Штелин, 1787, с. 352-354). Характерно, что в старообрядческой переработке Петру приписывается не только претензия на достоинство патриарха, но и претензия на достоинство Бога.
Такое восприятие имеет очень давние корни. Уже в раннем христианстве епископ для своей церкви есть образ самого Христа. Игнатий Аитиохийский епископов уподобляет Христу, а пресвитеров, помогающих ему в управлении церковью, — апостолам (Шмеман, 1954, с. 50-51). Это учение развивалось и позднейшими византийскими отцами церкви В позднейшей греческой традиции уточняется и то, за счет чего епископ является образом Бога — в отличие от всякого человека, который есть «образ и подобие» Божие в силу творения (ср.: Быт. I, 26), и в отличие от священника, который являет Христа по время литургии. Так, Паисий Лигарид пишет- «Епископ во образе Христа, когда он в своей епархии, но не тогда, когда они [епископы] собираются вокруг своего главы Патриарха, которому они подчинены» (Зызыкии, II, с. 188). Тем самым несение епископом образа Христа прямо связывается с его управлением церковью, в котором епископ выступает как посредник между Богом и людьми — как пишет, доводя эту функцию епископа до космических масштабов, патриарх Никон: «Между Бга и человьческаго естества сто-итъ архиерей» (РГБ, ф.178,, № 9427, л. 206).
Точно так же и для Руси с древнейшего времени характерна традиция называния епископа образом Бога. Так, в русском дополнении к грамоте Луки Хризоверга (XII в.) говорится: «< ... > иже чествуе-ши святителя, чествуеши Христа: образъ бо Христовъ имать и на Христовъ сьдалищи съдить» (РИБ, VI, стлб. 76). Митрополит Кирилл II (XIII в.) в послании новгородцам писал: «< ... > и се мы апостольстш наслъдници, и образъ Христовъ имуще и власть Его дръжаще» (ПСРЛ, X, с. 149). Иосиф Волоцкий в Послании о соблюдении соборного приговора 1S04 г. поучает: «< ... > божественная правила повелевают ко царю же и ко архиерею убо повинование телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемъником апостольским сущим и образ господень имущим» (Казакова, Лурье, 1955, с 509). Эта традиция вполне актуальна в России и в конце XVII в. Так, архиепископ Афанасий Холмогорский говорит в «Увете духовном» о «арх1ереяхъ образъ спасителя Хрта 1иса носящихъ» (Афанасии Холмогорский, 1682, л. 246) и , доказывая необходимость повиновения церкви, указывает: «В' нейже вси apxiepen, образъ хртовъ

носяици: Вси блгочестивш при, пртолы правосудоемъ красяццн» (там же л. 14 об. — отметим четкое различение здесь статуса архиереев и царей)
63 Последний отрывок из Никона является точной цитатой 2-й главы III титула Эпанагоги: Пситр1С(р\'п<; iar'w e.lxwv (.woo. \ркгтой xoii ёр,ч1>1гх.о<„ 6i Epfuv xoti, Xo^uv \oiptt>CT'npi<.o'u(TOt Tr\v dtXTi^eioiv (Пахарие, 1852, с. 67). II и III титулы Эпанагоги входили в Jus Graeco-Romanorum Леунклавия, специально по желанию Никона переведенное Епифанием Славинецким (см.: Энгельман, 1857, с. 27; Сокольский, 1894, с. 50; Вернадский, 1928, с. 127, 139).
64 Замечательно, что это выражение духовная цензура сочла неуместным, указав, что «Православный Царь верует, что у Церкви Православной есть только невидимая Глава и нет видимой» (там же). Поскольку определение царя как «главы церкви» было официально узаконено, возражение могло вызывать словосочетание «видимая глава церкви», т. е слишком откровенное соотнесение царя с Христом. Такая цензурная правка является следствием тех колебаний в позиции духовных властей в отношении сакрализации царя, о которых будем специально говорить ниже (см. § III, 2.).
65 Косвенное указание на возможность восприятия царя как иконы может быть усмотрено во «Временнике» Ивана Тимофеева, который говорит о Лжедмитрии: «Еще ему внъ сущу пръделъ Руск1я земли, са-мохотнЬ повинушася вси, идолу сущу, яко царю, поклонишася» (РИБ, XIII, стлб. 367). Точно так же и о втором Лжедмитрии он пишет: «Аще и вьдуше его прибегшей тамо ложна царя, яко кумиру, поклоняхуся» (там же, стлб. 413). По всей видимости, здесь предполагается противопоставление праведного царя как иконы самозванцу — как лжеиконе, т.е. идолу или кумиру (ср § I, 1.2.).
66 Если царь для Державина — живая икона, то неправедный царь, т. е. ложный царь, оказывается не иконой, а идолом, кумиром. Так, в «Оде на знатность» 1774 г. Державин говорит, что без достоинств князи всей вселенной суть только статуи (т.е. идолы): Внемлите, князи всей вселенной: Статуи, без достоинств, вы'
(Державин, III, с. 295)
И точно так же в «Эпистоле И.И.Шувалову», 1777 г. Державин пишет: О! жалкий полубог, кто носит тщетно сан: Пред троном тот никто, на троне истукан.
(Державин, I, с 55)
67 Отметим еще, что в «Мнении преосв. Иннокентия и Гавриила и иеромонаха Платона о Наказе императрицы Екатерины II» 1766 г. говорится: «<...> признаваясь по той искренности, какою мы всевидящему Богу и Его на земли образ носящей Монархине обязаны, не можем

не изъясниться, что оное сочинение в роде Законодательства есть совершеннейшее» (Снегирев, II, с. 117) Еще раньше Тредиаковский в письме на высочайшее имя (от 12 ноября 1740 г.), обращаясь к Иоанну Антоновичу, говорит о «всещедром боге, которого здесь на земле в. и. в. нам истинный образ и совершенное подобие» (Письма рус. писателей, 1980, с. 49).
^Интересно отметить, что Л Н.Толстой, отбирая наиболее яркий материал для истории русского общества времен Отечественной войны, цитирует в «Войне и мире» и это послание митр Платона (Л. Толстой, VII, с 8 — его читает кн Василий в салоне у Анны Павловны Шерер)
69 Известен, впрочем, случай, когда архиерей велел встречать себя в Вербное Воскресение «с иконами и кандилами и со свечами и с ветми», говоря: «Христа встречайте». Характерно, что немедленно вслед за этим (в 1659 г.) на этого епископа была подана челобитная, и духовные власти осудили подобное поведение (Румянцев, 1916; Прилож , с. 24, 41, 78; ср. 30, 44, 50, 66, 81).
0 Этот рассказ представляется достоверным, точно указывается, каким образом он дошел до Петра Алексеева, именно через сенатора Ивана Ивановича Козлова, сына Ивана Поликарповича Козлова, прокурора Адмиралтейской коллегии при Петре, бывшего очевидцем этой сцены.
1 Данное понимание отношений светской и духовной верховной власти особенно рельефно выступает как радикальная отмена предшествующих воззрений и как свидетельство неправомерного возвышения светской власти, освобождающей себя от видимых знаков царского благочестия, если учесть, что по допетровским воззрениям сан конюшего, добровольно принимаемый царем, как раз и говорит о должном почтении, воздаваемом монархом духовному началу Так, в повествовании о вене Константиновом, входящем в прилож. к Кормчей 1653 г (Николаевская Кормчая), рассказывается, как император Константин Великий дает папе Сильвестру царские одежды и венец. От последнего папа Сильвестр отказывается «не восхотъже от злата носити вьнецъ» Тогда император Константин повелевает «Мы же вънецъ вмъсто сего лицем бълъйшим свътлое воскрсеше гдне назнаменавше на сщеннъйшую его главу своими руками положихом, и брозды коня его своима рукама держаще, чести блженнаго петра, конюшьским саном ему себе дахом, повельваемже того чина и обычая всъм иже по нем стлемъ всегда творити в' пояздьх своих, по подобж цр^тва нашего» (цит. по старообрядческой перепечатке. Варшава, 1785, вторая пагинация, л 8 об.-9) Это место из повествования о вене Константиновом цитируется с незначительными разночтениями и в послании митр Макария Ивану Грозному (см • Лет рус. лит., V. Смесь, с. 130); соответственно, Иван Грозный, по свидетельству анонимного английского автора, служившего при царском дворе в Москве в 1557-1558 гг, «признает митрополита высшим себя, потому что говорит: "Митрополит духовный наместник Бога, я же царь только временный"», — это проявляется, по мнению автора, в частности, в том, что царь «водит митрополичью лошадь на Вербное Воскресение» (Сере-донин, 1884, с. 22-23) Этот пассаж цитирует и патриарх Никон в своем

«Возражении или разорении» (26-ой ответ — РГБ, ф. 178, N« 9427, л. 243), описывая те отношения, которые должны иметь место между царем и патриархом. Таким образом, отказываясь от «Вербной церемонии», Петр I отказывался — по тогдашним возрениям — воздавать патриарху ту честь, которую положил воздавать святителям первый христианский император, св. и равноапостольный Константин Великий Скорее всего, Петр был знаком с повестью о вене Константиновом, так же как и со связанной с нею повестью о белом клобуке, и видел в этих легендах посягательство на прерогативы императорской власти. С отталкиванием от этих легенд — в которых император Константин возлагает на папу Сильвестра белый клобук — может быть связано то обстоятельство, что Петр лишил митрополитов права носить белый клобук (Смолич, 1964, с 401) Аналогичная мотивировка имеет силу и для отмены хождения на осляти, поскольку и белый клобук митрополитов, и то, что царь выступает в роли конюшего, свидетельствует о смирении монарха перед духовным началом.
72 «Dieser Patriarch hat unter andern am grunen Donnerstag einen Emzug in die Stadt Moscau, nach dem Exempel unsers Heylandes, auf emem Esel zu halten pflegen, da ihm denn der Czaar und Regent von Russland den Esel am Zaum fuhren, und dabey zu Fusze gehen mussen, um dadurch das grosse Ansehen und die Autontat des Patriarchen anzudeuten < ... > Denn, nachdem der letzte Patriarch verstorben, hat Ihro Majest auch die am Grunen-Donnerstage gewohnhche Ceremonien nicht mehr gelten lassen, kemen Patriarchen an seine Stelle aufs neue eingesetzet, sondern nach der Art Protestirender Fursten, sich selbsten vor den obersten Bischoff seines Landes erklaret» (Верховской, I, c. VIII-IX). Автор цитируемого сочинения ошибочно относит хождение на осляти к Великому четвергу, а не к Вербному воскресению.
73 Об обряде хождения на осляти как церемонии, унизительной для царского достоинства, пишет затем и Екатерина II в своем «Антидоте» Екатерина, так же как и Петр I, согласно рассказу П Алексеева, связывает низложение Никона с этим обрядом как свидетельством его «безмерных притязаний» (Осьмнадцатый век. М., 1869, IV, с 384).
4 Именно подражание царскому поведению, т. е своеобразную «игру в царя», можно усмотреть в рассказе Н Макарова об одном чухломском помещике: «Из множества его цинических и кощунских выходок расскажу об одной, известной тогда в Чухломском уезде под названием "Въезд в Иерусалим" Собрал он однажды своих крепостных крестьян и дворовых обоего пола и даже детей, расставил их в два ряда между своей усадьбой и ближайшею деревней на протяжении нескольких сот шагов. Приказал им взять в руки по вербной ветке, а сам, усевшись верхом на кляче, проезжал шагом из деревни в усадьбу двумя рядами своих подданных, которые махали на него вербными ветками» (Макаров, 1881-1882, 1,с.28)
7& Впрочем, нам известен случай, когда подобное же обращение к царю исходит от иерусалимского патриарха Патриарх Хрисанф в письме Петру 28 сентября 1707 г, описывая надежду восточных христиан

на освобождение их русским царем от турок, говорит «< . > чтоб приняли в земли свои православный свободителя их и воспели б и воскликнули вси вкупе. Благословен грядный во имя Господне царь Изра-илев» (Письма и бумаги Петра, V, с. 632) Не приходится думать, что разобранная выше русская традиция восходит к подобным греческим текстам, они могли лишь играть подсобную роль
76 Следует иметь в виду, что в библейской типологии Моисей на Синае прообразует Христа на Фаворе (см , например, Канон Преображению, песнь 8) Отождествление царского престола с Синаем (подразумевающее, видимо, боговдохновенность законодательной деятельности монарха — см об этом специально: Живов, 1988, примеч. 82) также имеет свою традицию Так, В Петров говорил Екатерине
Во место смотрим мы зерцала Во Твой, Монархиня, закон Под солнцем все почти владыки Суть, мерой некоей, велики, Ты Бог меж них, Синай Твой трон*
(Петров,I, с.167)
Те же выражения встречаем и в его оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Имп Величества Павла Перваго»
Душа Его доброт есть рай, Престол Синай, Дающь без грому Закон детьми кипящу дому
(Петров, II, с 229)
Характерно, что в той же оде Павел сопоставляется и с Моисеем, сходящим с Синая (II, с 244) Тот же комплекс ассоциаций можно в менее явном виде найти и у Державина (см , например, I, с 274-275)
77 Высокоторжественные (царские) дни появляются уже при Петре, видимо под протестантским влиянием, и сразу же возбуждаются дела о священнослужителях, не отметивших эти дни торжественным богослужением; см , например, дело архимандрита Александра Лампадчика 1719 г (Есипов, I, с 134, Голикова, 1957, с. 154) и другие подобные дела (Зольникова, 1981, с 152 и след , с 167)
78 Этому не препятствует даже вероисповедная принадлежность члена царствующего дома Так, при регентстве Анны Леопольдовны церковными празднествами были день рождения и тезоименитства герцога Антона-Ульриха, супруга правительницы, который был протестантом Следует иметь в виду, что у протестантов отсутствует почитание святых и, следовательно, отсутствуют тезоименитства, поэтому для герцога Антона-Ульриха, когда он стал отцом императора, пришлось специально найти православного патрона — ев Антония Римлянина Вместе

с тем, когда Антон-Ульрих умер в ссылке в Холмогорах, ему в соответствии с православными правилами было отказано в церковном погребении (Внутренний быт..., I, с. 81, 550, 554). Сопоставляя эти два факта, мы видим, что православная церковь, подавленная императорским культом, вынуждена была торжественно отмечать дни рождения и тезоименитства человека, который по православным канонам являлся еретиком.
79 Массой замечает, что в эти дни при дворе скорее поют Те Deam, нежели Те Deum (там же) Эта острота восходит, можно думать, к письмам Вольтера к Екатерине. В одном из них он пишет: «Je supplie Votre Majeste imperiale de lui ordonner < .. > d'assister a mon Те Deum, ou plutot a mon Те Deam < . >» (17 октября 1769 г. — Вольтер, XLVI, с. 476). В другом письме (от 30 октября 1769 г.) он также обыгрывает первые слова «Те Deum. . », поздравляя Екатерину с победой под Хоти-ном, он пишет. «< . > je chantais Те Catharmam laudamus, te dominam confitpmur. L'ange Gabriel m'avait done mstruit de la deroute entiere de 1'armee ottomane, de la prise de Choczin < . . . >» (Вольтер, XLVI, с 481). Таким образом, Вольтер предлагает вместо обычных молитвенных выражений- «Тебя, Бога, хвалим» и «Тебя, Господа, исповедуем» — петь: «Тебя, Екатерина, хвалим» и «Тебя, госпожу, исповедуем».
80 Любопытно отметить, что с петровского времени враги царя могут восприниматься как враги Христа, подлежащие отлучению от церкви. Так, именно на этом основании от церкви были отлучены Мазепа (ПСЗ, IV, № 2213), Степан Глебов (ПСПиР, I, № 179), Пугачев (ПСЗ, XX, № 14233). Точно так же в царствование Екатерины I были преданы торжественной анафеме противники «Устава о наследствии российского престола» (Морозов, 1880, с 305)
81 Ср еще о Петре у Ломоносова в «Слове похвальном» «Ежели человека, Богу подобнаго, по нашему понятию, найти надобно, кроме Петра Великаго не обретаю» (VIII, с 611).
82 См. о последующей одической традиции вещания через отверзтую небесную дверь (Грешищева, 1911, с. 116-118). Эта традиция отражается затем и в проповеди (ср.: Августин, 1856, с 30, 115).
Характерен протест соединения греческого Олимпа с библейским образом Ветхого деньми в анонимном «Замечании о языке Славянском и о Русском светском наречии» (Русский вестник, 1811, № 7, с 64), автором которого был, вероятно, С. Н Глинка. «У Ломоносова в той же Оде, в которой Олимп отверз свящечну дверь, видим и ветхого деньми< ... > Мне кажется, что такая противоположность затмевает ясность и чистоту слога» (ср : Живов и Успенский, 1984, с 274).
83 В одном случае Державин обращается к Екатерине с знаменательным вопросом: «Кто ты? богиня или жрица?» (I, с 165)
Ср. в этой связи пародийное обыгрывание данного названия в написанном в начале XIX в. стихотворении «Сновидение, бывшее мне в ночь на 4-ое июля 1794 года»:

Праздник был весьма великой, Что нет силы описать: Просвещенной, даже дикой В боги рад ее [Екатерину-Фелицу] включать!
(Гуковский и Орлов, 1933, с. 83)
85 Соответствующие строки Мотониса звучат так: Те bene tarn meritum non Magpum Petre vocassent, Nec patriae Patrem saecula prisca, Deum.
(Мотонис, 1769, с. 259)
86 Иначе выходит из положения А. А. Ржевский в оде Петру Великому 1761 г., где также проводится сопоставление Петра с Христом (Ржевский описывает, как Россия пребывала «во тме», но Бог послал ей «спасителя» в лице Петра — здесь содержится явная реминисценция пришествия Христа, как оно излагается в Евангелии от Иоанна, I, 5). Далее следует замечательная оговорка: Хоть Богом счесть тебя не можно, Но послан был ты к нам, неложно, От воли вышния святой!
(Поэты XVIII века, I, с. 245, 247)
Как видим, Ржевский прибегает к другому приему, однако сама проблема осознается им столь же отчетливо.
87 Источником этого семантического хода (язычники почитали бы Петра как бога) является, видимо, «Слово на похвалу блаженныя памяти Петра» Феофана Прокоповича (1725 г.), ср у Феофана: «И естьли бы таковый отрокъ у Римлянъ оныхъ древнихъ, языческимъ суевьр1емъ ослъпленныхъ явился, вси бы воистину въровали, что онъ отъ Марса рожденъ есть» (Феофан Прокопович, II, с. 140). О том, что это слово Феофана породило определенную традицию, свидетельствует одна из проповедей Симона Тодорского (1745 г.): «Мощно воистину и о Великой Екатерина то рещи, еже иногда о Великомъ Петръ речено бысть, яко аще бы Монархиня с1я родилася была во время языческаго безбожнаго миогобож1я, по своему cyeabpito возмнъли бы нъкую отъ богинь своихъ во плоти человъчестъй явившуюся» (Симон Тодорский, 1745, с. 10). У Ломоносова этот семантический ход используется не единожды; ср. в «Оде на прибытие Елисаветы Петровны из Москвы в Санктпетербург», 1742 г.: Когда бы древни веки знали Твою щедроту с красотой, Тогда бы жертвой почитали Прекрасный в храме образ Твой. (Ломоносов, VIII, с. 101)

Можно привести целый ряд фактов, свидетельствующих об особом культе Петра и фактическом почитании его как святого. Так, известны случаи религиозного почитания портрета Петра как иконы с возжигани-ем свечи, коленопреклонением и молитвенным обращением (см. рассказ об инвалиде Кириллове — Голиков, 1807, с. 532-535). Симон Тодорский в Слове на день рождения вел. кн. Петра Федоровича 1743 г. называет Петра I «всепресветлейшим праведником» (Воскресенский, 1894, с. 77). Платон Левшин, будущий московский митрополит, в своем знаменитом Слове на Чесменскую победу, произнесенном в Петропавловском соборе над гробом Петра I, говорит о «блаженных мощах» Петра и его «Божественном духе» (Снегирев, I, с. 137, 139). П. И. Челищев, путешествовавший по русскому Северу в 1791 г., поставил в Холмогорах на том месте, где выходил на берег Петр, большой деревянный крест с надписью. «Изуй Сапог твой! Место бо идеже стоиши, коснулась нога Петра Великаго, Отца Отечества: и потому свято» (Челищев, 1886, с. 121 и рисунок к этой странице); обожение Петра подчеркивается здесь тем фактом, что надпись является цитатой из Библии — именно эти слова говорит Господь Моисею призывая его к благоговению перед местом, освященным Божественным присутствием (Исх. III, 5; Деян. VII, 33; ср Нав. V, 15). П.А.Вяземский в своем дневнике под 31 июля 1830 г. приводит слова некоего капитана Сущова, командира корабля «Император Александр»: «Что был Христос для христиан, Петр Великий был для Русских» (Вяземский, IX, с. 135). Не менее показательна резолюция Николая I от 22 декабря 1831 г. о трагедии М. П. Погодина «Петр I»: «Лице императора Петра Великого должно быть для каждого русского предметом благоговения и любви; выводить оное на сцену было бы почти нарушение святыни, и посему совершенно неприлично. Не дозволять печатать» (Русская старина, 1903, № 2, с. 315-316; Старина и новизна, VII, 1904, с, 161-162); итак, Петр I не может быть изображен на сцене, так же как не может быть изображена икона или выведено духовное лицо. Это религиозное почитание Петра составляет один из глубинных мотивов пушкинского «Медного всадника»: бунт Евгения против Петра предстает как ниспровержение святыни, его безумие — как безумие богоборца. Для Евгения Петр становится из бога, «строителя чудотворного» — «кумиром на бронзовом коне», «горделивым истуканом». Все эти выражения достаточно значимы, и характерно, что они все были отмечены Николаем I как недопустимые в отношении изображения Петра (Зенгер, 1934, с. 522). В рамках гражданского культа формируется и особое религиозное отношение к фальконетовской статуе Петра (см. об этом: Живов и Успенский, 1984, с. 228-230). Ср. полемически связанную с данным контекстом надпись А. Ф. Мерзлякова «К монументу Петра Великого в Петербурге»: На пламенном коне, как некий бог, летит: Объемлют взоры все, и длань повелевает; Вражды, коварства змей, растоптан, умирает, Бездушная скала приемлет жизнь и вид, И росс бы совершен был новых дней в начале,

Но смерть рекла Петру: «Стой' Ты не бог, — не дале'». (Мерзляков, 1958, с 259-260)
89 Подобные же оправдания мы можем встретить и в разбиравшихся выше стихах Петрова и Николева. Так, Петров в письме «На подносимую Ея Величеству высокую титлу, Великия Екатерины, премудрыя матери отечества 1767 года» писал.
Но что гласит Она? премудр есть Бог един, Я ль имя Божие и честь себе присвою? Да умудрит меня, да действует Он мною
(Петров, III, с. 13-14) Николев писал о той же Екатерине.
Не Бог но человек на троне, В святейшем смысле человек, Рожденный ближним к обороне, Рожденный ощастливить век, Не Бог но в Нем же зрим Творца Шиколев, II, с 29)
Относительно эпигонов, однако, возникает вопрос, были ли эти оправдания свидетельствами сознательного отношения к проблеме сакрализации, или они были лишь развитием традиции подобных же оправданий у Ломоносова и Сумарокова и, таким образом, лишь одним из более изысканных способов восхваления монарха
90 Замечательно, что эта теория восходит во многом к толкованию 81-го псалма и в значительной степени напоминает вообще древнерусские учения о власти Видимо, именно из древнерусской письменности (см : Державин, VII, с. 630, VI, с. 415, II, с. 220-222; III, с. 58, 663) Державин усваивает идею противопоставления праведного и неправедного царя, идею ограниченности праведной власти нравственным законом, идею справедливого суда как необходимого основания правого царского пути. Однако с этими идеями Державин сопрягает и свои собственные концепции. Столь характерную для послепетровской России сакрализацию монарха Державин не отбрасывает, но делает ее следствием праведности царя — сакрализация была бы непростительна, если бы относилась к любому монарху без разбора; она, однако, оправданна, когда обращена к царю, правящему согласно с законом и заповедями, когда царь есть образ Божий. Можно подумать, что именно в рамках подобного построения Державин разрешал конфликт между обожествлением монарха и христианским религиозным сознанием, который столь характерен для всей русской культуры XVIII в.
91 Правда, в XIX в. и в отношении к этому жанру наблюдаются попытки ограничить влияние барокко. Раздаются голоса, призывающие

к тому, чтобы проповедь была не столько красноречива, сколько назидательна (см , например, об архимандрите Иннокентии Смирнове — Жмакии, 1885, с 67) Из проповеди в значительной степени исчезает античная мифология, и вообще обращается внимание на ее неуместность в духовной литературе (см , например, Филарет, III, с 62-63, 109; Филарет, 1883, с. 110) Имеются и другие проявления этой тенденции, которые, однако, лишь ограничивают продолжающую действовать барочную традицию.
92 Характерно, что, когда румынский господарь Александр Куза произвел реформу церковного управления, подобную той, которую в свое время осуществил Петр I (см • Курганов, 1899, с. 170-171, 216-223, 336-346), что привело к разрыву румынской церкви с константинопольским патриархом, — митр Филарет, как и весь русский Синод, был вынужден, осуждая румын, оправдывать вместе с тем каноничность управления русской церковью и противопоставлять ее церкви румынской. При том что румынский господарь прямо ссылался на пример Петра I и юридический статус современного русского Синода (Курганов, 1899, с. 451, 457-458), аргументация членов Синода (включая Филарета) выглядела казуистической самозащитой, попыткой скрыть от себя и от общества конфликт между христианским сознанием и растущей сакрализацией монарха, сопряженной с усиливающимся подчинением церкви государству (Курганов, 1899, с 493-496, 496-506, Филарет, 1885-1888, V, с 807-808, 834-839). Любопытно, что при всех стараниях представить положение вещей в России как соответствующее церковным нормам в отзыве русского Синода проскальзывает признание явно неканонического порядка учреждения этого органа Петром I (Курганов, 1899, с. 459). Столь же характерно для этой казуистики и высказывание Филарета о том, что духовную коллегию, «которую у протестанта перенял Петр», «провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод» (Филарет, 1885-1888, IV, с. 145 — под «протестантом» имеется в виду Г -Ф. Лейбниц, выдвинувший проект коллегиального устройства, распространяющегося и на управление церковными делами).
94 Ср. явный протест против сакрализации монарха у Алексея Толстого в «Песне о Потоке-Богатыре»: От земнаго нас бога, Господь, упаси! Нам Писанием ведено строго Признавать лишь небеснаго Бога!
(А Толстой,I,с.299)
Правда, Толстой говорит здесь о Московской Руси и характерным образом приписывает сакрализацию царя татарскому влиянию.
94 Выражение «последний день» намекает на книгу Иннокентия «Последние дни земной жизни Иисуса Христа», т.е означает именно Голгофу.
9& Письмо Погодина опубликовано также — с некоторыми несущественными отличиями от цитированного текста — Барсуковым (XV,

с. 134-137); публикация Барсукова кажется менее точной. Приводимые Погодиным слова Крылова о Глинке следует сопоставить с аналогичным высказыванием Пушкина в письме к Плетневу от 7 января 1831 г.: «Бедный Глинка работает как батрак, а проку все нет. Кажется мне, он с горя рехнулся. Кого вздумал просить к себе в кумовья! вообрази, в какое положение приведет он и священника и дьячка, и куму и бабку, да и самого кума — которого заставят же отрекаться от дьявола, плевать, дуть, сочетаться и прочие творить проделки. Нащокин уверяет, что всех избаловал покойник царь, который у всех крестил ребят. Я до сих пор от дерзости Глинкиной опомниться не могу» (Пушкин, XIV, с. 141). Имеется в виду стихотворение Ф.Н. Глинки «Бедность и утешение», где есть такая фраза. «Бог даст детей?.. — Ну что ж? — пусть он наш будет к»/.**'» (Глинка, 1957, с. 408). Любопытно, что и в данном случае косвенным образом обнаруживается ассоциация Бога и монарха; именно то обстоятельство, что император Александр крестил детей, определяет (по мнению П. В. Нащокина) возможность восприятия Бога в соответствующей роли.