Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. Сакрализация монарха как семиотический процесс

2. Семиотические атрибуты монарха: царь и патриарх

2.1 Как мы уже говорили (§1, 2 1), те процессы сакрализации монарха,

которые первоначально были обусловлены византинизацией русской культуры при Алексее Михайловиче, отнюдь не прекращаются и в эпоху ориентации на западные образцы. Более того, в XVIII в., т е. в эпоху активной европеизации русской культуры, эти процессы идут crescendo при Петре I сакрализация монарха не только не ослабевает, но, напротив, резко усиливается Если для более раннего времени (применительно ко второй половине XVII в.) можно говорить об относительном сходстве русской и византийской ситуации, то в XVIII в. русская культурная ситуация заметно отличается от византийской — именно в сторону большей сакрализации монарха Как раз теперь окончательно оформляется то отношение к монарху, которое характерно для всего императорского периода русской истории и о котором мы говорили в самом начале настоящей работы.
Что же изменилось при Петре7 Каковы истоки этого нового отношения к монарху в петровское и послепетровское время7 Ответ прост: царь стал восприниматься как глава церкви, и это имеет непосредственное отношение к сближению царя с Богом Византийское восприятие монарха и присвоение ему места в церковной иерархии входило в прямое взаимодействие с насаждаемыми при Петре протестантскими представлениями о монархе как главе Церкви43. Яркий пример такого взаимодействия являет «Розыск

о понтифексе» Феофана Прокоповича (1721 г), в котором протестантская идея о главенстве монарха в церковном управлении казуистически обосновывается именно ссылками на Византию
На практике это выражается в упразднении патриаршества и в присвоении монарху ряда полномочий, которые ранее были свойственны патриарху Этим самым ситуация в России делается кардинально отличной от византийской, поскольку на место симфонического взаимодействия духовной и светской власти (каким бы оно ни было на практике) приходит единое и всеобъемлющее действие светского начала
Следует иметь в виду, что в свое время необходимость учреждения патриаршества в России мотивировалась именно усвоением русским монархом царской власти и царского титула предполагалось, что где есть царь, там должен быть и патриарх44 Исключительно показательно в этом отношении наименование царя и патриарха «богоизбранной, святой и богомудрой двоицей», «присно пребывающею двоицей», «богоизбранной сугубицей» в никоновском Служебнике (Служебник М , 1656, с 21, 22, 34, 40) После падения Византии и перенесения на Москву функций Константинополя (Москва как Третий Рим — см §1, 1 2) русский монарх оказывается во главе православной ойкумены и тем самым замещает византийского василевса («царя», как его называли в России) Соответственно, первоиерарх русской Церкви в некотором смысле замещает константинопольского патриарха и поэтому должен получить патриарший титул (о царском достоинстве московского монарха как причине учреждения патриаршества см Шпаков, 1912, с XI, 219) Одна из причин поставления московского патриарха в том и состоит, что русский царь, по словами восточных патриархов, «единъ < > есть днесь на земли црь великъ, в' коупь и православенъ» (см. Кормчая М , 1653, л 22, ср л 15) — священство и царство согласно б-й новелле Юстиниана (см Корпус, III, с 35-36, ср цитаты из нее в том же никоновском служебнике — Служебник, 1656, с 2, 14-15) должны образовывать гармонические отношения и потому быть равночестными 45
Между тем при Петре утверждается прямо противоположное восприятие — царь (император) не только не предполагает патриарха, но и исключает его: всякое независимое церковное правление воспринимается как поползновение на самодержавную власть царя46. Соответственно, предшествующая концепция оказывается предметом постоянной борьбы со стороны приверженцев петровский преобразований. Так, например, Феофан Прокопович в «Духовном Регламенте» писал: «< .. > простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной, но великою Высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет,

что таковый правитель есть то вторый Государь Самодержцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство < ... > Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря, в коем либо деле смотрят» (Духовный Регламент, 1904, с. 16 — напомним, что этот текст оставался в составе действующего законодательства вплоть до 1917 г ) 47
Не менее показательно в данном отношении устройство Всешу-тейшего и всепьянейшего собора, деятельность которого распространяется практически на все петровское царствование48 Основной задачей этого учреждения была, несомненно, дискредитация духовной власти и борьба с традиционным почитанием, которым эта власть пользовалась в России. При этом пародируется принцип симфонического соединения духовной и светской власти, принцип «двоицы», на который опирался в свое время патриарх Никон. «Князь-кесарь» возглавляет этот собор вместе с «князь-папой», который может именоваться одновременно и «всешутейшим и все-пьянейшим патриархом» (ср с. 89 наст. изд ), — пародийная «двоица» противостоит реальному единовластию Петра.
В соответствии с новой петровской концепцией патриаршество заменяется Духовной Коллегией или — позднее — Синодом (цитированные слова Феофана как раз и служат обоснованием этой реформы), а монарх объявляется «Крайним Судией» этого учреждения (1721 г.)49 Это непосредственно проявляется в деятельности церковного управления, высшей инстанцией которого является именно монарх В Манифесте об учреждении Синода Петр прямо указывает на принадлежащую ему обязанность исправления духовного чина (Верховской, II, с. 6 первой пагинации), что означает прямое вмешательство монарха в церковную жизнь. В частности, императорским указом назначаются епископы50, причем в послепе-тровское время складывается такая практика, при которой Синод представляет трех кандидатов и одного из них император назначает на кафедру (Смолич, 1964, с. 171, 126)51. Эта процедура является трансформацией традиционной практики, когда собор епископов предлагал трех кандидатов и одного из них избирал патриарх (РИБ, VI, стлб 442-443, для конца XVII в. см.: ГИМ, Син 344, л. 7-8 об.). Очевидно, что Синод берет на себя функции собора, а император выступает в роли патриарха Императорскими же указаниями могут регулироваться и любые другие стороны церковной жизни (вплоть до разрешения на пострижение в монашество — см. Внутренний быт < >, I, с 53-54, 70) Наконец, и любые изменения в правилах действования самого Синода Синод может производить лишь с соизволения императора (Духовный Регламент, 1904, с. 6). Синод вообще есть не что иное, как служебный орган самодер-

жавной власти, позднее в Основных Законах этот принцип изложен в следующей формуле «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Св Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Свод законов, I, 1, ст. 43, с. 10; ср. Мейендорф, 1978, с.170-171)
Петр еще не называет себя главою церкви, хотя фактически и управляет ею, показательно, что современники иностранцы единодушно воспринимают его именно в этом качестве, и в частности могут полагать, что он был президентом Духовной Коллегии (Синода) (см Верховской, I, с IV, V, VII, XI, XII, XIII, XIV, XLI, XLII, XLIV, LVI) Это мнение бесспорно имело свои основания — так, сам Синод в 1721 г., защищая свою независимость от Сената, заявлял «< . > ныне духовное правительство изящным Его Царского Величества благоусмотрением учреждено не в подобной оному патриаршему правлению воле, но в отменной, и состоит не в одной персоне и должность свою исправляет не своим именем, но высокомочными указы Его Царского Величества, который яко Благочестивейший монарх, образом древних христианских царей, самого Себе оному Священному Синоду за Верховного Председателя и Судию представил» (ПСПиР, I, № 112, с 157) И В. Н. Татищев считал, что Петр «председание» в Синоде «себе оставил» (Татищев, I, с. 574), а Н. М Карамзин в «Записке о древней и новой России» писал: «Петр объявил себя Главою Церкви, уничтожив Патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного» (Карамзин, 1914, с 29, Пыпин, 1900, с.491)52 Очень показателен в этом отношении рассказ А К Нартова, по словам которого Петр «стал главою церкви государства своего и некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с родителем его Алексеем Михайловичем, говорил" "Пора обуздать не принадлежащую власть старцу, Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно"» (Нартов, 1891, с. 72 — А.К.Нартов был современник Петра, однако точная датировка его рассказов затруднительна, см. § II, 14)
Можно полагать, что Петр не называет себя главою церкви только в силу того, что, по его представлениям, управление церковью принадлежит к естественным прерогативам самодержавной власти53 Между тем с петровского времени растет сакрализация монарха, равно как и убеждение монархов в своей особой хариз-ме, и, видимо, именно с этой харизмой они начинают связывать свои функции глав церкви. И — в соответствии с этим новым сознанием — так они и начинают себя называть. Впервые начинает именовать себя главою церкви Екатерина II, пока еще только в частной переписке с иностранцами54 Затем в 1797 г. Павел фор-

мально узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии, где говорится, что «государи российские суть главою Церкви» (ПСЗ, XXIV, № 17910, с 588), причем эта формулировка дается как нечто уже известное — в контексте обоснования того, что русские монархи необходимо должны быть православными Эта формулировка вошла затем в Основные Законы (Свод законов, I, 1, ст 42, с. 10)55.
Если для одной части русского общества представление об особой царской харизме оправдывает подчинение церкви царю как своему главе, то для другой — в частности, для старообрядцев — подчинение церкви царю ставит под сомнение харизматический статус самой церкви. Старообрядческий инок Павел констатировал (в 1846 г.) «От великороссийской церкви принимали старообрядцы священников и простых людей до времени Петра 1-го императора третьим чином [через отказ от ереси], а после того и доднесь принимаются приходящие оттоль уже вторым чином [через миропомазание, как из тех церквей, где нет законного священства]» Причина такой перемены заключается, в частности, в том, что Петр «похитив власть духовную, уничтожил существование московского патриарха, пожелал быть главой народа и главой церкви» (Субботин, 1874,с.459)
Убеждение в харизматической основе функций монарха как главы церкви может проявиться в том, что монарх воспринимается как священнослужитель. По словам Жозефа де Местра, у русских «именно император является патриархом, и нет ничего удивительного в том, что Павлу I пришла фантазия служить обедню» (де Местр и Гривель, 1879 г., с. 5). Точно так же Федор Головкин констатирует желание Павла сразу же после коронации «в качестве главы Церкви» служить литургию; равным образом, Павел хотел стать духовником своей семьи и министров56, однако Синод отговорил его, возразив, что «канон православной церкви запрещает совершать ев таинства священнику, который женился во второй раз» (Головкин, 1912, с. 158). Сходное указание находим у Гриве-ля, который сообщат, что Павел выразил желание служить обедню на Пасху, сославшись на то, что он глава русской церкви и, следовательно, правомочен делать то, что делают подчиненные ему священнослужители; Гривель считает, что именно в этом случае Синод указал Павлу на то, что второбрачный священник не может совершать богослужения (де Местр и Гривель, 1879, с 99-100)57 Таким образом, Синод — по крайней мере, на словах — признает императора священником. Соответственно, Жуковский в оде «Благоденствие России, устрояемое великим ея самодержцем Павлом Первым» 1797 г. называет Павла «владыкой, пастырем и иерархом», вкладывая в уста России следующие слова

То Павел, ангел мой хранитель, Пример, краса венчанных глав, Покров мой, щит мой и отрада, Владыка, пастырь, иерарх.
(Жуковский, I, с. I) 59
Это восприятие царя как священника приводило к парадоксальному переосмыслению византийской теории симфонии между «священником» и «царством». Так, на Поместном Соборе 1917/18 г. прозвучала мысль, что «"царство" и "священство" до сих пор в России были объединены в царской власти» (Деяния, II, 2, с. 198). И в самом деле, объединение функций главы, государства и главы церкви представлялось естественным, что, когда в 1905 г. возник вопрос о восстановлении патриаршества, Николай II немедленно предложил себя в патриархи: «< ... > разговаривая с депутацией иерархов, которая ходатайствовала о созыве Всероссийского Собора для избрания патриарха, Государь пожелал узнать сначала о том, кого они наметили на патриарший престол и, узнав, что никого, спросил, согласились ли бы иерархи, чтобы на патриарший престол Государь Император выставил свою кандидатуру? В замешательстве депутация молчала» (Жевахов, II, с. 385-388)59.
Восприятие царя в качестве церкви отражалось и на семиотике поведения Так, священнослужители должны были целовать руку царю (как и другие подданные), в то время как цари (в отличие от прочих мирян) не целовали руки священнослужителям. Целовать руку принято в ответ на благословение, но благословение дается старшим младшему; таким образом, целование руки может свидетельствовать об иерархическом подчинении. То, что священнослужители целуют руку царю, а царь им руки не целует, свидетельствует, по-видимому, об отношении к нему именно как к главе церкви60. Когда Александр I поцеловал руку священнику в селе Дубровском, поднесшему ему крест, это было воспринято как нечто совершенно экстраординарное. «До того был поражен священник этим поступком благочестивого христианина Царя, что он до самой смерти своей ни о ком более не говорил, кроме Александра, целовал руку свою, которой коснулись царственные уста» (Мельников-Печерский, XII, с. 365-366). Для благочестивого Александра это было, видимо, обычно (ср., например: Шильдер, IV, с. 58; Благово, 1885, с. 395), но при этом он отступал от нормы царского поведения. Так, при встрече с Юрьевским архимандритом Фотием Александр, испросив благословения, поцеловал у него руку (Фотий, 1894-1896, т. 83, № 2, с. 208). Однако, когда позднее Фотий, благословив Николая I, протянул ему руку для поцелуя, император велел вытребовать его в Петербург, чтобы научить его

приличию (Чиж, 1905, с. 185). По словам Н. К. Шильдера, Фотий «так растерялся, что позабыл о всех почестях, воздаваемых в подобных случаях главе государства и церкви» (Шильдер, 1903, II, с.700).
Не менее знаменательно, что епископы, входя в императорский дворец, должны были оставлять свои архиерейские жезлы (Деяния, III, с. 8). Значимость этого факта становится понятной, если иметь в виду, что по постановлению Собора 1675 г. архиереи оставляли свои жезлы при сослужении с патриархом (Определения..., 1864 г., с. 440-441). Оставление посоха явно знаменует иерархическую зависимость. В этом плане показательна инструкция патриарху Иову, который должен был встретиться с константинопольским патриархом Иеремией и принять от него благословение (1589 г.)- ему велено было отдать посох при условии, если Иере-мия сделает то же самое, в противном же случае никоим образом посоха не отдавать — совершенно очевидно, что оставление посоха служило бы знаком подчиненности московского патриарха (Шпаков, 1912; Прилож. II, с 170).
2.2. Как мы видели, с упразднением патриаршества монарх усваивает себе функции патриарха, и это непосредственно отражается на его восприятии. В частности, особый харизматический характер, приписываемый монарху как главе церкви, может быть связан с особым харизматическим статусом патриарха в допетровской церкви; эта особая, отличная от общей епископской харизма патриарха определялась тем, что его интронизация была новой хиротонией (вне русской церкви такой обычай неизвестен — Зызы-кин, II, с. 172-173). Отсюда же объясняется восприятие монарха как живого образа Бога61.
Патриарх в качестве видимого главы Церкви являет собой образ Христа как невидимой Главы Церкви. В принципе это относится и к любому правящему архиерею как главе самодостаточной церковной общины62; однако в России патриарх в силу своего особого поставления получал не только административные, но и хариз-матические преимущества по отношению к прочим епископам — соответственно, патриарх в первую очередь и правомочен восприниматься как образ Божий. Патриарх Никон говорил: «Патриарх во образ Христа, городские Епископы во образ 12 Апостолов, а сельские Епископы во образ 70 Апостолов» (Зызыкин, II, с. 187), «< ... > патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину» (ЗОРСА, II, с. 481; ср. Ка-птерев, II, с 185)63. После того как главою церкви перестал быть патриарх, привилегия являть собой образ Бога закрепляется прежде всего за царем. Когда в середине XIX в. полковой священник учит, что «Земной Царь есть видимая глава Церкви» (Котович,

1909*, с. 465)64, он явно имеет в виду, что царь являет собою Христа, т е есть образ Бога
Наименование царя образом Божиим может быть связано и с византинизацией русской культуры (ср § II). Действительно, в Византии, наряду с учением о патриархе как образе Бога, высказывалась мысль, что и император есть образ Бога Так, в Похвальном слове Константину Евсевия говорится, что царь есть «образ единого царя всяческих» (fcixur ivo(, той тар,(3о«т1,\еи(, — Минь, PG, 20, col 1357A) Равным образом и в анонимном сочинении XII в говорится «Земное царство есть сияющий образ Царствия Божи-его, и сам император есть образ Бога» (Гаске, 1879, с 39) Надо отметить, что если учение о патриархе как образе Бога является в Византии общепринятым, то усвоение аналогичного достоинства императору остается лишь мнением отдельных лиц (ср Вернадский, 1928, с 120)
Окказиально последнее мнение могло высказываться и в России, когда цитировались византийские источники Едва ли не первый пример такого высказывания находим у Максима Грека — соответственно, он свидетельствует не о русской традиции, а о греческой, доступной, однако же, русскому читателю В Послании Ивану Грозному (около 1545 г, ср Иванов, 1969, с 149) Максим писал «Царь < > ни что же ино есть разве образ живый и видим, сиречь одушевлен, самого Царя небеснаго, якоже рече некий от еллинских философ к некому царю сице глаголя царству уверен быв, будь тому достоин, царь бо Божий есть образ одушевлен, сиречь жив» (Максим Грек, II, с 350) О царе как образе Божием говорил и митрополит Филипп (Колычев), обличая Ивана Грозного и отказывая ему в благословении как властителю, этот образ исказившему «Аще убо, царю, и образом Божиим почтен еси, но персти земной приложен еси» (Сокольский, 1902, с 198); это высказывание является цитатой из Агапита (Шевченко, 1954, с 172, ср Минь, PG, 86, col 1172) и вполне вписывается в древнерусские теории царской власти (см § I, 1 1 ), противопоставлявшие праведного и неправедного царя С праведностью царя связывает свойство быть «образом Божиим» и иерусалимский патриарх Досифей в грамоте царю Федору Алексеевичу от 27 июня 1679 г «< > царь да печется и скорбит, и молится и бдит и спрашивает, читает и учится, да разумеет добро всех начальников своих и да будет во истину "образ Божий" и жилище блаженное многохвалимой Троицы» (Каптерев, 1895, с 239)65 Как бы то ни было, есть все основания утверждать, что вплоть до XVIII в в России не было сколько-нибудь прочной традиции называния царя «образом Божиим» В этой связи характерно, что Никон специально протестует против называния царя «подобником Божиим», указывая,

что такое наименование прилично только епископу (Зызыкин, II, с. 14)
Наименование монарха «образом Божиим»^ получает широкое распространение со времени петровского царствования Если в этом наименовании и сказывается предшествующая традиция, то с этого времени происходит ее кардинальное переосмысление Уже в 1701 г называет царя «живым образом Христа» Димитрий Ростовский, который одновременно именует царя «Христом» и прямо связывает эти наименования с главенствующим положением царя в церкви Так, в упоминавшейся выше (§ II, 1 3 1 ) приветственной речи к Петру I (1701 г) Димитрий говорил «< > лице и санъ
Цря Хр1ст1анскаго на земли есть живый образъ и подобю Xp'Ta Цря живущаго на небеси Якоже бо человькъ душею своею есть образъ
бж!й и подобге сице Хр^госъ Господень Помазанникъ бж!й саномъ своимъ царскимъ есть образъ и подобю Хрта Гда Хртосъ Гдь на небеси цркви торжествующей есть первенствуяй ХрЪэсъ Господень на земли благодарю и милост1ю Xp'ra небеснаго въ церкви воюющей первоводствуя < > А якоже санъ цря Хр1ст1анскаго на земли есть образъ и подобю Хрта, Цря небеснаго сице и ма-естатъ Хрта Гдня имать таинственнъ нькое подобю къ маестату Хр^та Гда» (Димитрий Ростовский, I, л 1 об -2)
Восприятие царя как образа Бога особенно ярко проявляется в официальной торжественной оде и в торжественной проповеди Так, в ломоносовской оде на прибытие Елизаветы 1742 г Бог обращается к императрице со словами
Мой образ чтят в Тебе народы И от Меня влияиный дух
(Ломоносов, VIII, с. 85)
В другом случае (в оде на день рождения Елизаветы 1757 г.) «Бог» говорит о Елизавете" «Я сам в лице Ея предстал» (Ломоносов, VIII, с. 637) Аналогично у Сумарокова в Оде на тезоименитство Екатерины 1766 г. Бог обращается к императрице с призывом: «... будь Мой Образ на земли» (Сумароков, II, с 75). Такого рода обращение Бога к монарху становится своеобразным клише высокой поэзии. Например, В.И.Майков в «Оде на случай избрания депутатов для сочинения проекта нового уложения 1767 года» пишет о Екатерине II: В ней Бог свой образ нам являет И ею всех вас удивляет, Каков премудр Он и велик
(Майков, 1966, с. 200)

Точно так же и у В. П. Петрова в стихотворении «Плач и утешение России к Его Имп. Величеству Павлу Первому» (1796 г.) Бог говорит Павлу: «О сем познают все, что Ты Мой образ истый» (Петров, II, с. 204). В оде Петрова «На торжественное вшествие Его Имп. Величества Павла Первого, в Москву» 1797 г. мы находим целый диалог между Богом и Павлом I, когда Павел говорит Богу: «Да, образ Твой, с Тобой в желаньях я согласен», а Бог говорит Павлу: Востани, Сыне Мой! высоко встань душою! Се Бог, в котораго Ты веруешь, с Тобою, Востань и, образ Мой, в подсолнечной сияй!
(Петров, II, с. 233-237) В том же стихотворении к Павлу обращается и ангел: Здесь хрупкий Александр, а тамо Твое священно рамо Поддержит Константин. То Ангелы Твои, ближайшие к престолу, Ты Божий, а они Твой образ носят долу.
(Петров, II, с. 242)
«Образом Божества» именует Петров и Екатерину II (Петров, I, с. 107; II, с. 130). Не менее характерно такое употребление для Державина, который дает ему даже своеобразное обоснование: Царь — мнений связь, всех действ причина, И кротка власть отца едина — Живаго Бога образец.
(Державин, II, с. 295)
Соответственно он обращается к Александру I в стихах «Глас Санктпетербургского общества» 1805 г. со словами: Небес зерцало, в коем ясный Мы видим отблеск Божества, О ангел наших дней прекрасный, Благаго образ Существа.
(Державин, II, с. 574)
Именно образ Божий и чтит Державин в монархе, ср. в черновиках к стихотворению «Философ пьяный и трезвый» 1789 г.: Хотел я сделаться вельможей И при лице царей служить, Усердно чтить в них образ Божий И им лишь правду говорить.
(Державин, I, с. 264) 66

То, что свойственно оде, характерно и для проповеди. В 1801 г. митрополит Платон обращается к Александру I: «Ты носищи образ Небеснаго Царя» (Снигерев, II, с. 114). Архиепископ же Августин в «Слове на день коронации Государя Императора Александра I» 1809 г. высказывает то же положение в общей форме: «Цари земные суть образ Царя небеснаго» (Августин, 1856, с. 21). Аналогичные выражения характерны и для проповедей Феофилакта Русанова. Так, в «Слове по прочтении высочайшего манифеста о войне против французов» (1806 г.) он говорил: «<...> для вся-каго верноподданнаго Государь есть, мало сказать, священнейшая особа, но образ самаго Божества на земли» (Феофилакт Русанов, 1806а, с. 8). Также и в «Слове на занятие Парижа», сказанном 3 мая 1814 г., он утверждал, что «христианский народ чтит Государя своего, яко Помазанника Божия, и сретает в нем образ самаго Божества» (Чистович, 1894, с. 83). Равным образом петербургский митрополит Михаил утверждал, что «благоволено от Бога быть, яко солнцу великому, яко образу Его, царю» (Михаил Десницкий, V, с. 254). И в XX в. мы можем встретить утверждение, что «царь наш — образ Царя небесного» (Власть самодержавная..., 1906, с. 25). Приведенные примеры, конечно, отнюдь не исчерпывают всего множества подобных словоупотреблений67.
Опираясь на эту риторическую традицию и полностью игнорируя ее барочный (метафорический) характер, т. е. воспринимая ее как прямое свидетельство религиозного сознания, Н. В. Гоголь писал: «Поэты наши прозревали значение высшее монарха, слыша, что он неминуемо должен, наконец, сделаться весь одна любовь, и таким образом станет видно всем,, почему государь есть образ божий, как это признает, покуда чутьем, вся земля наша < ... > Высшее значение монарха прозрели у нас поэты, а не законовед-цы, услышали с трепетом волю бога создать ее [власть] в России в ее законном виде, оттого и звуки их становятся библейскими всякой раз, как только излетает из уст их слово царь» (Гоголь, VIII, с. 255-256). Говоря о том, что монарх должен «сделаться весь одна любовь», Гоголь, по всей видимости, исходит из новозаветного понятия о Боге как любви (I Ин. IV, 8, 16); такая трактовка и определяет восприятие монарха как образа Божиего.
Если первоначально восприятие царя как образа Божия восходит к книжным источникам, то постепенно, можно думать, оно становится- фактом религиозного сознания. Показателен случай, о котором сообщает Екатерина II в письме к Н. И. Панину от 26 мая 1767 г.: «В одном месте по дороге мужики свечи давали, чтоб предо мной поставить, с чем их прогнали» (Соловьев, XIV, с. 52). По-видимому, крестьяне воспринимали императрицу как живую икону. О таком же восприятии монарха свидетельствует в своих

воспоминаниях В. А. Роткирх: здесь описывается, как солдаты, отвечая на приветствие Николая I, набожно крестятся, «как при звуке благовеста к Светлой заутрене»; позднее, путешествуя вместе с Александром II по железной дороге, тот же автор имел возможность наблюдать, как встречали царский поезд железнодорожные сторожа у сторожевых будок: «сторожа со всеми домочадцами своими крестились и клали земной поклон пред своим земным богом» (Русская старина, 1889, апрель, с. 52).
2.3. То, что восприятие царя в качестве образа Божия связано именно с упразднением патриаршества и перенесением на царя функций патриарха, отчетливо видно на примере истории обращения к монарху со словами «Благословен грядый во имя Господне < ... >», т.е. со словами обращаемыми к Христу в Вербное Воскресение (Вход Господень в Иерусалим). Эти слова восходят к Евангелию (Мф. XXI. 9; Мк. XI. 9-10; Лк. XIX, 38; Ин. XII, 13) и повторяются в службе праздника.
После Полтавской победы Петра встречали в Москве (21 декабря 1709 г.) пением «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних, Бог Господь и явися нам < ... >», причем царя приветствовали дети, одетые в белые подстихари «с ванями и вет-ми». Аналогично и при выходах Петра из Спасского монастыря его встречали пением «Осанна в вышних <...>» (знаменательно, что Петр при этом являлся народу в терновом венце); (см. Пекарский, 1872, с. 123-124; Шмурло, 1912, с. 18; Голиков, XI, с. 364). Ср. песню Полтавского цикла, которая заканчивается словами: «Осанна, осанна, осанна в вышних! Благословен грядый во имя господне! Осанна, осанна!» (Позднеев, 1961, с. 352). Когда Петр 18 декабря 1722 г. с триумфом вступал в Москву после персидского похода, его у Китайских ворот приветствовал речью от имени Синода Феофан Прокопович. Речь начиналась: «Благословенъ грядый во имя Господне! Что бо сего, приличнъе сказати можемъ усрътающш тебе, возбранный мужу державнъйыпй нашъ Монархо?». Кончалась же она так: «Гряди же и тецы радуяся, яко исполинъ, аможе тя и еще отъ силы въ силу, отъ славы въ славу влекутъ судьбы Вышняго, донелъже введетъ тя десница Господня, аможе предтеча нашъ вни-де 1исусъ, всегда и вездъ благословенъ грядый во имя Господне» (Феофан Прокопович, II, с. 99, 101).
В дальнейшем этот способ приветствия монарха складывается в традицию. Благословляя императора Александра на борьбу с Наполеоном и посылая ему образ преп. Сергия Радонежского, московский митрополит Платон писал Александру 14 июля 1812 г.: «Всемилостивейший Государь Император! Первопрестольный град Москва, новый Иерусалим, приемлет Христа своего, яко мать, во объятия усердных сынов своих, и сквозь возникающую мглу про-

видя блистательную славу твоея Державы, поет в восторге: Осанна, благословен грядый!» (Снегирев, II, с. 42)68. Когда Александр I вернулся в Россию (в Петербург) после победоносной войны с Наполеоном, архиепископ Августин в речи, произнесенной в московском Успенском соборе 5 декабря 1815 г., обращаясь к России, воскликнул: «Сыны твои в победных лаврах торжествуя да возгласят: осанна, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 1815, с. 5). И позднее, когда Александр I вступал 15 августа 1816 г. — в день Успения — в московский Успенский собор, Августин приветствовал его словами: «Тебе, Победителю нечестия и неправды вопием: осанна в Вышних, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 181ба, с. 5; Шильдер, I, с. 72).
Характерно, что это же приветствие устойчиво связывается с императорской коронацией, т. е. вступление на престол императора приравнивается к провозглашению Христа царем израильским. Например, священник Иванов, произнесший в день коронации Екатерины II в 1786 г. в Тамбове речь на открытие народных училищ (мы уже частично цитировали ее выше), утверждая, что императрица есть «образ его [Бога] истый сущая», в заключение восклицал: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль шедротный, помазанъ и увьнчанъ нынь на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ гдень! Миръ убо входъ твой въ столипу Росс1йскую на царствоваше, о прозорливица наша! Благословенна ты вовъки буди, грядущая во имя Господне. Аминь» (Державин, IX, с. 134). В этом плане весьма характерно, что Павел I специально приурочил свой въезд в Москву на коронацию к Вербной субботе, а самую коронацию — к Светлому Воскресению (Шильдер, 1901, с. 342-344). Тем самым Павел приравнивает свое вступление в Москву вступлению Христа в Иерусалим в качестве Мессии, Царя и Искупителя, в свою коронацию — к окончательному прославлению Христа, воцарившегося и искупившего человечество. Киевский протоиерей Иоанн Леван-да в своем слове на это торжество вопрошал: «Не Он ли [Христос] делит славу воскресения Своего с верным Монархом?» (Леванда, II, с. 190-191). В посвященной этому событию оде Николев писал: Нагбенны вам воспрядают! Христос воскрес... и да венчают Преемника святынь его! Осанна! Царь грядый по праву, Господня Имени во славу, Есть образ Бога самого.
(Николев, 1797, с. 6) Аналогично на это событие откликнулся и Петров в оде «На

торжественное вшествие Его Имп Величества Павла Первого, в Москву 1797 года Марта 28 дня»
Сияют надписи повсюду над вратами: О Ты, желаний Муж, Надежда иеизчетных душ, Вчера щадяй, и милуяй сегодне' Благословен грядый во Имя Ты Господне'
(Петров, II, с 215-216)
Равным образом и митрополит Платон, приветствуя вступавшего за неделю до коронации в московский Успенский собор Александра I, восклицал (в уже цитировавшейся речи) «Вниди1 а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем" Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, II, с. 115) В «Песни на высочайшее по Св. Короновании и Миропомазании < .. > посещении», преподнесенной Николаю I в Московской духовной академии в 1826 г. читаем: Благословен в Свой путь великий Во имя Божие грядый!
(Смирнов,1879, с 623)
Эта традиция не умирает и в более позднее время Так, в официальном органе Синода «Церковном вестнике» по случаю приезда Николая II в Москву для коронации 6 мая 1896 г говорилось' «Если не устами, то сердцем вся Москва, а за ней и вся Россия восклицала: Благословен Грядый во Имя Господне!» (Церковный вестник, 1896, И° 19, стлб 621) Еще позднее протоиерей Петр Миртов в своей проповеди на день коронации Николая II провозглашал: «Благословен грядый во имя Господне Царь и Самодержец Всероссийский» (Миртов, 1911, с. 837)
Возникновение этой традиции несомненно связано с отменой при Петре обряда шествия патриарха на осляти, совершавшегося в Москве в Вербное воскресение, т. е. на вход Господень в Иерусалим (см об этом обычае Никольский, 1885, с. 45-97, Павел Алеппский, III, с. 174-180; Савва, 1901, с. 158-175) В этом обряде патриарх ехал на коне, которого вел под уздцы царь (во время совместного правления Петра и Иоанна коня вели оба царя с разных сторон); его встречали отроки, которые постилали по пути его одежды, бросали ветви и пели: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних» и проч. Обряд шествия на осляти совершался и при интронизации патриархов и митрополитов, символизируя, видимо, то, что архиерей является наместником Христа для данной церковной области; в Москве лошадь при этом вел под уздцы царь, а на местах — городской начальник (Никольский, 1885, с. 1-40).

Во время шествия на осляти патриарх мистически олицетворял Христа, входящего в Иерусалим, и воспринимался как живая Его икона О таком отношении красноречиво свидетельствует письмо патриарха Никона, фактически уже не возглавлявшего русскую Церковь, царю Алексею Михайловичу от 30 марта 1659 г. Поводом для этого письма послужило полученное Никоном известие о том, что митрополит Питирим, оставленный им в качестве своего местоблюстителя, совершил в Москве в Вербное воскресение 27 марта
1659 г. шествие на осляти. Никон говорит, что когда он сам совершал этот обряд в Неделю ваий (Вербное воскресение), то ему — патриарху — было страшно изображать лицо Христа; речь, тем самым, идет именно о патриархе как живой иконе Христа, образе Божием69 То, что этот обряд совершался в Москве простым митрополитом, а не патриархом Никон рассматривает как «духовное прелюбодеяние» и посягательство на патриаршую харизму, виновный в этом должен быть запрещен в епископском служении. Повторное совершение митрополитом Питиримом этого обряда в
1660 и 1661 гг послужило одной из причин того, что Никон предал его анафеме в 1662 г (Зызыкин, II, с. 212-213, 372; Каптерев, I, с. 410). В храме Воскресенского монастыря (Новый Иерусалим) было торжественно провозглашено «Питириму, который без благословения своего духовного отца, олицетворял в вербное воскресение в течение последних трех лет Патриарха всея России и даже самого Христа и совершал таким образом духовное прелюбодеяние < . > — анафема» (Зызыкин, II, с 185). Позднее, отвечая на вопросы Семена Стрешнева, Никон мог выставлять это же событие в несколько другом свете. В «Возражении или разорении смиренного Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева», написанном между декабрем 1663 г. и январем 1665 г. (Ундольский, 1886, с 616), читаем: «А что @рь црь под Крутицким митрополитом лошад водитъ, как йрь црь из'волитъ; хотя ино что посадитъ, да поведетъ; на ево то воли» (РГБ, ф. 178, N' 9427, л. 259) Никон как бы отказывается здесь от осуждения царя, совершавшего шествие на осляти с митрополитом Питиримом, но вместе с тем лишает совершенные действия всякой религиозной значимости: шествие на осляти без патриарха превращается в вы-гуливание лошади с седоком Таким образом, шествие на осляти обладает значением святыни, прикасаться к которой может только патриарх, — так как только он уполномочен являть Христа на земле.
Знаменательно, что Собор 1678 г. приписывает право совершать шествие на осляти исключительно патриарху, между тем как до этого времени действие Ваий могло совершаться и в епархиальных центрах, где на осляти ехал местный архиерей, а вел коня граждан-б*

ский начальник. В соборном определении говорится: «< ... > судъ изнесохомъ сицевъ: да то дъйств1е, яко ничто же противное церкви и уставомъ святыхъ Апостолъ и богодухновенныхъ отецъ имущее, во славу Христа Господа нашего и за благоговъйнство благочестивьйшихъ Вьнценосцевъ точ1ю въ самомъ царьствую-щемъ градь Москвь, присушу Скипетроносцу, отъ самаго Патр1ар-ха дьйствуемо будетъ, а не отъ инъхъ Арх1ерей и во время между-патр1аршества; ньсть бо льпо едва самому IIarpiapxy соизволяемое дьло нижшимъ Арх1ереемъ совершати. Во градъхъ паки инъхъ, всего государьства Велико-Росс1йскаго, ни единъ отъ Арх1ерей къ тому да дерзаетъ, осля устроивъ, на немъ яждеше дьяти во память вшеств1я Господа нашего во градъ 1ерусалимск1й< ... >» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Это мотивируется тем, что обычай хождения на осляти в епархиях возник недавно и при этом умаляет царское достоинство: «Но отъ иныя страны не веема видится быти прилично: ибо, еже благочестая ради Вънценосцевъ по-пустися, то яко законъ неизменяемый нача и не по достойному дер-жатися, и здь во царьствующемъ и богоспасаемомъ градь Москвь (ибо во время междупатр1аршества иши Apxiepen тожде дъйств1е совершати обыкоша) и по инымъ градомъ творити то дерзаютъ; идь же, царское лице образующе, и не велиюя чести началницы осляти предводител1е сотворяются. Его же мы честь храняще и не по уставу дьло сущее, и не во единомъ государьствь Христ1анскихъ бывшее и днесь обрьтаемое< ... >» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Достойно внимания, что если Никон протестует против того, что на осляти едет не патриарх (при участии царя), то для отцов Собора 1678 г. существенно, что коня ведет не царь. Заметим, что в период междупатриаршества, предшествовавший избранию патриарха Иоакима, хождение на осляти совершалось царем (на Вербное воскресение 12 ареля 1674 г.) с ехавшим на осляти Иоакимом, в то время новгородским митрополитом (Старина и новизна, XV, 1911, с. 177-178 второй пагинации), — действенность обряда и здесь определяется участием царя. Между тем для более раннего времени важнейшим участником обряда был патриарх. По свидетельству Мартина Вера (Устрялов, I, с. 137), когда в 1611 г. по случаю Смутного времени полководцы отменили в Москве торжественный выход патриарха в Вербное воскресение (17 марта), «чернь < ... > изъявила сильный ропот и лучше хотела погибнуть, чем стерпеть такое насилие; волю народа надлежало исполнить; узду осляти держал, вместо царя, знатнейший из московских вельмож, Андрей Гундуров». Таким образом, в свое время действенность обряда определялась прежде всего участием патриарха, тогда как царь был заменимой фигурой.
По мере усиливающейся сакрализации царской власти, в усло-

виях борьбы за полное подчинение церкви государству обряд шествия на осляти начинает восприниматься как подчеркивающий величие патриарха и вместе с тем унижающий природу царской власти. Именно так воспринимал этот обряд Петр I. Показателен эпизод, о котором сообщает протоиерей московского Архангельского собора Петр Алексеев в письме Павлу I; на именинах у капитана морской службы один офицер спросил Петра: «Надежа государь, какая была причина родителю вашему, царю Алексею Михайловичу, так много прогневаться на Никона патриарха, чтобы осудить его и послать во изгнание?» Петр отвечал, что Никон «возомнил о себе, что он выше самого государя, да и народ тщился привлещи к сему зловредному мнению, особливо в публичных церемониях»70. Петр Алексеев сопровождает этот рассказ следующим комментарием: «Не папская ли то гордость, что Богом венчаннаго Царя учинить своим конюшим, то есть в неделю Ваий в подражание непо-дражаемаго Христова входа в Иерусалим, патриарх с великою помпою по Кремлю едучи на придворном осляти, заставлял самодержца вести того подъяремника под усце при воззрении безчисленнаго народа? И по исполнении той пышной церемонии дарил всероссийскому государю сто рублев денег, яко бы для раздачи в милостыню, а в самой вещи для награждения за труды (стыдно сказать) пово-дильщику. Сему уничижению царскаго величества подвержен был в малолетстве и сам император Петр великий, держа повод осла Иоакимова [патриарха Иоакима] вместе с братом своим царем Иоанном Алексеевичем при таковой вербной церемонии. Но после сей нововведенный в церковь обряд вовсе оставлен, по указу того же великаго монарха» (Алексеев, 1863, стлб. 698-699)71. О том же отношении к хождению на осляти как к обряду, унижающему «величество сана Царскаго», говорит и анекдот «Об отмене крест-наго ходу в неделю Ваий», проводимый И.И.Голиковым со слов того же Петра Алексеева (Голиков, 1807, с. 55-58). Такое восприятие шествия на осляти имело некоторые реальные основания, поскольку данный обряд действительно выражал смирение царской власти перед духовным началом; отцы Собора 1678 г. подчеркивали, что «благочестивьйшш Сомодержци наши благоволять въ немъ, показашя ради народу православному образа смирешя своего и благопокорешя предъ Христомъ Господемъ, ибо обычай все-смиренный пр1яша, еже возсьдшу Патр1арху на жребя, въ память въьхашя Господня во 1ерусалимъ, смиряти высоту свою царьскую и скипетрокрасныма рукама си уздь того осляти прикасатися и тако ведуще то даже до храма соборнаго служителствовати Христу Господу: за cie убо дъло есть похвално, ибо мнози толикимъ смирешемъ Царя земнаго предъ Царемъ Небеснымъ умиляются и внутрь себе духъ сокрушешя стяжавше отъ Бога, ко глубинь ду-

шеспасеннаго смирешя нисходятъ и отъ сокровищъ сердечныхъ теплое ко Христу Господу испущаютъ воздыхаше, благоговейными усты воспЬвающе" "Осанна во вышнихъ, благословенъ грядый во имя Господне, Царь Исраилевъ"» (ААЭ, IV, № 223, с. 308-309; ср. ДРВ, VI, с. 359-360). Соответственно и в анонимном протестантском сочинении 1725 г., посвященном деятельности Петра (Curieuse Nachncht, 1725), отмечается, что хождение на осляти знаменовало собою честь, воздаваемую царем патриарху, и отмена этой церемонии связывается с тем, что Петр, уничтожив патриаршество, усвоил себе верховную власть в церкви72. О восприятии царем данного обряда как унизительного свидетельствует и Г.-Ф. Бассевич, который видит причину отмены этого обычая именно в том, что «Петр Алексеевич не хотел признавать главою своей церкви никого, кроме себя» (Бассевич, 1866, стлб 81-82).
Патриарху, таким образом, воздавалась та честь, которая, по воззрениям Петра и его сподвижников, принадлежала исключительно правящему монарху Обосновать то, что такая честь должна воздаваться именно царю, а не церковному иерарху, взялся Феофан Прокопович в слове «О власти и чести царской», произнесенном в Петербурге в Вербное воскресение 6 апреля 1718 г. Описав вступление Христа в Иерусалим, он говорит. «Не видимъ ли здЬ, кое почитате Цареви? не позываетъ ли насъ cie да не умолчимъ, како долженствуютъ подданный оцьняти верховную власть? и коликое долженству сему противство въ ныньшнемъ у насъ от-крыся времени'7 [Речь идет о деле царевича Алексея] Ниже да помыслитъ кто, аки бы намьрете наше есть, земнаго Царя срав-нити небесному: не буди намъ тако безумствовати, ниже бо 1удеи усрьтаюици 1исуса вьдали его быти Царя небеснаго» (Феофан Прокопович, I, с 238) Далее Феофан с помощью весьма натянутой экзегезы доказывает, что иудеи, ожидая Мессию, ожидали именно верхновного главу обычного земного царства, и отсюда делает вывод, что царям должна воздаваться та честь, прообразом которой являлись приветствия, с которыми иудеи обращались к вступившему в Иерусалим Христу Данное рассуждение Прокоповича исключительно характерно для той казуистики, при помощи которой Феофан пытался оправдать фактическую сакрализацию царской власти и унижение власти духовной, представив их как правильное осуществление заповедей Св. Писания и отцов церкви.
Итак, хождение на осляти символизировало для Петра власть патриарха, а тем самым и ограничение его собственной царской власти. И поэтому отмена этого обряда при патриархе Адриане (с 1697 г) знаменовала падение власти патриарха. За этим вскоре последовала отмена патриаршества, на которую, по свидетельству современников, Петр решился сразу же после смерти патриарха

Адриана (1700 г) Таким образом, отмена хождения на осляти была сама по себе важным символическим актом, но еще более значимой становилась она от того, что на ее место царь ввел столь же символический кощунственный обряд, долженствовавший напоминать об упраздненной церемонии и о побежденном патриаршестве. В своем дневнике 1721 г. Ф -В. Берхгольц сообщает: «В прежние времена в Москве всякий год, в Вербное воскресение, бывала особенная процессия, в которой патриарх ехал верхом, а царь вел лошадь его за поводья через весь город Вместо всего этого бывает теперь совершенно другая церемония' в тот же день князь-папа с своими кардиналами [имеется в виду шутовской патриарх Всешу-тейшего и всепьянейшего собора боярин П. И. Бутурлин и шутовские архиереи] ездит по всему городу и делает визиты верхом на волах или ослах, или в санях, в которые запрягают свиней, медведей или козлов» (Берхгольц, I, с. 118-119)73.
Победа над патриаршеством была, однако, не только упразднением патриаршей власти, но и усвоением этой власти монарху. И наряду с тем, что царь воспринимал административные функции патриарха, он присваивал себе элементы патриаршего поведения, и прежде всего характер живой иконы Христа74. Именно отсюда возникает традиция приветствия царя словами: «Благословен грядый во имя Господне» 75
2.4 Мы столь подробно остановились на интерпретации обращения к царю со словами. «Благословен грядый во имя Господне» — прежде всего потому, что этот пример наглядно показывает, как конкретно исторические события петровского времени способствовали сакрализации монарха. Вместе с тем следует обратить внимание на то, что по ходу времени данное обращение связывается с определенным семантическим контекстом, а именно с семантикой восшествия на престол. Возникновение таких связей известно нам и в ряде других случаев; начиная с петровского времени в целом ряде ситуаций считается уместным относить к царю литургические тексты, если их применение ситуационно оправдано
С восшествием на престол связывается и еще одна традиция употребления сакрального образа: наименование царского престола Фавором с подразумеваемым отождествлением царя с преобразившимся Христом. Так, в проповеди на день восшествия на престол Александра I, сказанной в Казанском соборе 12 марта 1821 г., архимандрит Неофит говорил: «Тогда как вседействующая Десница Божия возводила Его на Престол, яко на некий Фавор, преобразить смирение Его в славу Царственнаго величия, кажется, глас Отца Небеснаго тайно, но ощутительно оглашал сынов России: Сего избрах Мне в сына быти, и Аз буду ему во Отца; и укреплю Царство Его до века [I Пар. XXVIII, 6-7]» (Неофит, 1821, с 2-3).

Весьма сходно высказывается в своем слове и знаменитый проповедник херсонский архиепископ Иннокентий (Борисов): «Для чего восходят благочестивейшие государи на престол? — Дабы с высоты его быть ближе к небу, постояннее и беспрепятственнее сообщаться духом с Тем, в деснице Коего судьбы народов и царей. И язычники знают, что благоденствие царств зависит не от одного произвола и усилий человеческих, христианин тем паче верует, что Вышний владеет царством человеческим [Дан IV, 22], и что наро-доправители, при всем величии их, суть юлько слуги [Рим XIII, 4] Самодержца Небеснаго Посему между Царем земным и Небесным должно происходить непрестанное, живое сношение для блага народа Где же должно быть сему? Ужели среди толпы людей? Среди шума предразсудков и страстей9 Среди праха и вихрей забот житейских7 Пред глазами всех и каждого'7 — Моисей восходил на Синай для собеседования с Богом и принятия от Него закона [Исх XIX, 20], Илия возводится на Хорив для созерцания славы Божией [3 Цар XIX, II], Сам Сын Божий на безмолвной вершине Фавора слышит глас, нарицающий Его Сыном возлюбленным [Матф XVII, 5] Должен быть и для народов постоянный Синай, на коем слышна была бы воля небеснаго Законодателя; — постоянный Фавор, где бы свет славы Божией отражался на лице венчанных представителей народа Этот Синай, сей Фавор, есть — престол царский» (цит по кн : Скворцов, 1912, с б4) 76
Подобным же образом ситуация наследования престола приравнивается к ситуации приществия Христа в Царство Небесное, и к тому, кого ожидают видеть на престоле, обращаются с прошением: «Помяни мя, Господи, егда приидещи во царствии си», с которым Благоразумный разбойник обращался к распятому Христу (Лк. XXIII, 42) За полгода до восшествия Елизаветы на престол у нее с прощальным визитом был новый тобольский митрополит Арсений Мацеевич, поставленный при Анне Леопольдовне, прощаясь с царевной, он сказал ей: «Помяни мя, владчица, егда прииде-ши во царствии твоем» (Попов, 1912, с. 57) С теми же словами обратился к Елизавете прадед Пушкина Абрам (Петр) Петрович Ганибал, который до переворота 1741 г. должен был скрываться в деревне, опасаясь ареста Пушкин рассказывает в «Начале автобиографии»: «Миних спас Ганибала, отправя его тайно в ре-вельскую деревню, где и жил он около десяти лет в поминутном беспокойстве < ... > Когда императрица Елисавета взошла на престол, тогда Ганибал написал ей евангельские слова: "Помяни мя, егда приидеши во царствие твое". Елисавета тотчас призвала его ко двору <...>» (Пушкин, XII, с 312-313). Сходное обращение зафиксировано и по отношению к Павлу в бытность его наследником престола. «Раз Павел проезжал верхом с своим адъютантом

Кутлубицким по Мещанской улице, в Петербурге. Вели арестантов, и Павел велел раздать им милостыню. "Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии Твоем", — сказал один из арестантов, Прохор Матвеев. Павел велел записать фамилию этого арестанта, и эта записка затем изо дня в день перекладывалась в карман платья, которое носил Павел По вступлении Павла на престол, Прохор Матвеев был освобожден» (Андреев, 1871, с. 265-266).
Аналогично ситуация приезда или прихода царя приравнивается к Христову пришествию, и на царя переносится образ Жениха, грядущего во полунощи Мы уже цитировали рассказ о том, как Феофан Прокопович встречает Петра, пришедшего во время ночного застолья, словами тропаря «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с 422-423, Нартов, 1891, с. 73) Много позднее московский митрополит Филарет (Дроздов) использует ту же образность, предупреждая наместника Троице-Сергиевой лавры архимандрита Антония об ожидающемся приезде императора В письме от 22 июля 1832 г Филарет пишет Антонию, что вскоре может «случиться шествие Государя Императора по пути лавры», и выражает надежду, что «не все найдется дремлющим, если приидет Жених во полунощи» (Филарет, I, с. 38). Этот образ — с той же семантической мотивировкой — возникает у Филарета не однажды, см еще его письмо к Антонию от 26 октября 1831 г и от 17 августа 1836 г (Филарет, I, с 21, 214)
2 5 Итак, те или иные события жизни царя воспринимаются по образу земной жизни Христа, поэтому события царской жизни могут отмечаться в литургической практике православной церкви (подобно тому как земная жизнь Христа есть основная тема христианского богослужения) Именно этим и объясняется та ситуационная обусловленность применения евангельских текстов к монарху, которая была проиллюстрирована выше (подобно тому, как в тропарях Господским праздникам закрепляются те или иные евангельские слова) События царской жизни начинают праздноваться в церкви, отмечаясь торжественным молебном и обычно проповедью (проповедь, очевидно, и служила источником ситуационно обусловленных евангельских цитат) Таким образом появляется понятие «высокоторжественных дней», т е. церковных празднований дня рождения, тезоименитства, вступления на престол и коронации императора Эти дни становятся официальными церковными праздниками, которые отмечаются в месяцесловах; несоблюдение этих празднеств священнослужителями расценивается как серьезный проступок и влечет за собой обязательное церковное взыскание77. Интересно отметить, что были и попытки создать по-следование специальных церковных служб на высокоторжественные дни Проект такого последования был в 1830-е годы предложен

священником Разумовским. О характере предложенных им служб можно судить по следующей стихире (на шестой глас): «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в российском царстве благоволение; якоже бо от корене богоизбраннаго пророка царя Давида, и от плоти пречистая Девы Марии, возсиял нам Христос Избавитель мира: сице от корене равноапостольнаго князя Владимира и от плоти благородныя фамилии и христианнейшия, и от священныя крови царския возсиял нам Император наш Николай Павлович, истинный образ Иисуса Христа, венценосный и миропомазанный, монарх церкви и царства росийскаго, наследник царствия Божия, насместник престола Христова и временный Спаситель отечества. Слава в вышних Богу и в воинствующей церкви мир, в российском царстве благоволение» (см. Котович, 1909, с 209).
Как в церкви наряду с господскими праздниками отмечаются праздники богородичные и отдельных святых, так и в возникшем в XVIII в. императорском культе отмечаются основные события не только жизни императора, но и императрицы, и наследника, и вообще членов царствующего дома: к высокоторжественным дням относятся дни рождения и тезоименитства всех великих князей, княгинь и княжен78. Точно так же всех их поминают на ектеньях и печатают на титулах богослужебных книг. Знаменательно, что в высокоторжественные дни было запрещено отпевать покойников и служить панихиды (ср. Филарет, 1885-1888, том дополн., с. 174, 517-518) — подобно тому как это запрещено делать в воскресные праздники, на Святой неделе, на Страстной неделе и т.п. (Никольский, 1874, с. 736). Характерно, что приравнивание подобных «царских» дней к церковным праздникам вызывало протест уже у патриарха Никона. Осуждая статью Уложения 1649 г., в которой дни рождения царя и членов его семьи объявлялись выходными днями наряду с церковными праздниками, Никон писал: «А яже о царь, да въ который день приспьетъ праздникъ, день рождешя государя царя и прочее, такожде и о цариць и о ихъ чадьхъ. Ко-торыя праздники? Которое таинство, развье что любострастно и человъческо? и во всемъ приподобилъ еси человьковъ Богу, но и предпочтеннье Бога» (ЗОРСА, II, с. 431; ср. РГБ, ф. 178, № 9427, л. 348 об.).
Итак, сакрализация распространяется на всю царскую семью, высокоторжественные дни с их пышностью и награждениями складываются в особую систему религиозного почитания царя и царского дома. Это бросалось в глаза иностранцам — К. Массон пишет, например, в своих «Записках»: «Сверх пятидесяти двух воскресений русские справляют шестьдесят три праздника, из которых двадцать пять посвящены особому культу богини Екатерины и ее семейства» (Массон, II, с.91)79.

Распространение скаральности монарха на царствующий дом отражается как в духовном красноречии, так и в одической поэзии. Так, митрополит Платон в цитировавшейся речи на прибытие Александра I в Москву (1801 г.) говорит, имея в виду царствующий дом, о «всей священной крови» императора (Снегирев, II, с. 115). Николев, обращаясь к Павлу I, возвещал: «Небесно все Твое семейство» (Николев, 1797, с. 9), а Петров в оде «На торжество мира» 1793 г. писал о внуках Екатерины: Все недр Божественных порода, И добродетелей собор.
(Петров, II, с 126)
Державин в стихах «На отбытие великих князей Николая Павловича и Михаила Павловича из Петербурга к Армии» 1814 г. называет великих князей «породой богов» (Державин, III, с. 190), а в стихах «Шествие по Волхову Российской Амфитриты» (1810 г.), посвященных путешествию вел. кн. Екатерины Павловны из Твери в Петербург, ожидающее ее царское семейство описано следующими словами: Вижу дом весь благодатный, Братьев, сестр — божеств собор.
(Державин, III, с. 41)
Таким образом, сакрализация монарха становится фактом церковной жизни и религиозного быта русского народа. Сакрализация захватывает самые разнообразные сферы — государственное управление, национальное историческое самосознание, богослужение, церковное учительство (проповедь, преподавание Закона Божиего и т. п.) и, наконец, самую духовность. Более того, царское самодержавие начинает приобретать статус вероисповедного догмата. Почитание царя становится рядом с почитанием святых, и, таким образом, культ царя делается как бы необходимым условием религиозности. Красноречивое свидетельство этого находим в монархической брошюре «Власть самодержавная < ... >», где подчеркивается именно догматический статус царского культа: «Истина самодержавия царей православных, то есть поставление и утверждение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных, она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от церкви» (Власть самодержавная..., 1906, с. 19). В чине анафематствования, совершаемом в Неделю Православия, среди перечисления главных догматических ересей в императорский период было вставлено (под № II): «Помышляющим, яко православные государи возводятся

на престол не по особливому о них Божиему благоволению и при помазании дарования Св Духа к прохождению сего великаго звания в них не изливаются и тако дерзающим против них на бунт и измену — анафема» 80