Юдин А. Русская народная культура. Кульминационные и критические точки народной духовности

ОГЛАВЛЕНИЕ

Истоки и содержание понятия "святость"

Под кульминационными и критическими точками мы подразумеваем здесь некоторые экстремальные моменты жизни народного духа, его высочайшие прозрения и противостоящую им массовую стихию в ее предельном выражении. Для средневековой культуры это, с одной стороны, мир святости, бывшей высшей сферой реализации человеческой личности, мир серьезной духовной работы, строгой и молчаливой, плоды которой далеки от поверхности жизни и доступны немногим. С другой стороны, это мир толпы, "мира" того, что в XX в. назвали бы масс-культурой, мир ленивый и говорливый, поверхностный и думающий о своей выгоде, мир стихий, наиболее доступных аморфной человеческой массе, - слепой ярости и смеха. По отношению к высочайшей христианской культуре святости это своего рода антикультура, антимир. Важно при этом понять, что в душе простого человека в той или иной степени присутствовали оба мира: последний пьяница, пропивший даже крест, не был все же чужд высшим христианским ценностям; святость всегда стояла перед ним подобно вершине горы - недостижимой, но и непоколебимой. О полюсах народной культуры - святости и шутовстве, серьезности и смехе - и идет речь в этой главе.

Вл. Ив. Даль в своем Словаре определяет понятие "святой" как "духовно и нравственно непорочный, чистый, совершенный; все, что относится к Божеству, к истинам веры, предмет высшего почитания, поклонения нашего, духовный, божественный, небесный... Святым зовут вообще все заветное, дорогое, связанное с истиною и с благом" .

К такому толкованию близки и современные определения, в которых подчеркивается обладание божественной благодатью, заветность, истинность, величие и важность. Нынешнее понимание святости ориентировано прежде всего на идеальные ценности, на сферу духовного. Но не следует забывать, что человеческие понятия, как и все на свете, имеют свою историю и судьбу, их содержание претерпевает эволюцию и в разные эпохи может существенно отличаться от бывшего и будущего. Не составляет исключения и понятие святости, в своем современном виде являющееся результатом синтеза двух разнородных традиций, столкнувшихся при христианизации Руси.

Одна из них - славянская языческая. В.Н. Топоров обращает внимание на то, что славяне последовательно отказывались от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости (лат. sacer, sanctus), что "предполагает высокую ступень языковой и культурно-религиозной сознательности". Действительно, славянские языки охотно заимствовали термины для неизвестных им прежде церковных понятий. Сохранение исконного слова "святой" во всех славянских языках говорит о большой важности и глубокой укорененности традиционного понятия святости и связанных с ним представлений. Прежде всего это представления о празднике, праздничном времени, противопоставленном будням (ср. само название праздника в украинском языке - свято, а также святки) и связанном с порывом к "святому", высшему, к иному миру, со смертью и воскресением. Понятие святости оказывается приложенным к критическим точкам круга времен (святой вечер, святой день, святая неделя), сакрально отмеченным периодам. Но мы помним, что праздничное время отнюдь не считалось "лучшим", оно было благоприятно разве что для смерти, а ритуальное безделье, гостевание, трапезы и возлияния как раз имитировали "будущую жизнь" после кончины. Во время праздника усиливается хаотическая сторона мира, поэтому сущность его двойственна. "Благодать" здесь заключается для традиционного сознания в преодолении смерти новым рождением (кажущееся смерти зерна - побегами нового урожая, "воскресающими" и восстающими из-под поверхности земли; ср. иконографию египетского умершего и воскресшего бога Осириса - он изображался лежащим, а сквозь его тело прорастали стебли злаков). "Благо" всех и каждого зависит не столько собственно от "верха", верхнего мира, сколько от движения снизу вверх - роста святого жита из святой земли, оплодотворенной святой водой, как и от рвущихся к небу языков пламени, святого огня. Святость здесь - энергия, заставляющая двигаться, расти, умножаться, энергия перехода от мертвого хаоса к живому космосу.

О том же говорят и данные истории языка. Общеславянский корень свят- (свет-, свент-), имеющий родственные связи со сходными по звучанию словами балтийских и древнеиранского языков, восходит к индоевропейскому корню со значениями возрастания (набухания) некоторой физической массы, материи (ср. рост растения) и сверх того - "некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней формы - световой и цветовой". (Здесь, видимо, разгадка древней близости корней свят-, свет-, цвет-.) "Речь шла о том благодатном возрастании-процветании некоей животворящей субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку". Уже здесь мы видим развитие первоначального значения "увеличиваться", "набухать" в сторону большей отвлеченности, "идеальности". А на основе этого понимания святости как "образа предельного изобилия", по-видимому, и "сформировалось понятие "духовной святости, некоего "сверхчеловеческого" благодатного состояния, когда происходит творчество "в духе". (Творчество ведь тоже своего рода возрастание и умножение.) Причем новые понимания слова не отменяли прежних, а накладывались на них, добавляя дополнительные смыслы к исходной идее роста. Потому в понятиях "святой огонь", "святое дерево", "святая земля", "святое место", "святая гора", "святая вода" и т.п. можно усмотреть целую иерархию представлений, касающихся и материальной, и духовной сферы.

Перед нами, таким образом, разработанная и утонченная тысячелетняя традиция понимания святости, вынужденно столкнувшаяся с христианской. В последней святость - это прежде всего связь с Божественным, запредельным, высшим миром. "В учении о святости, - по словам В.М. Живова, - содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного (т.е. сотворенного Богом. - А.Ю.) и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Святые, оказываясь "друзьями Божиими" и заступниками за людей перед

Богом, соединяются в этом действовании с ангелами, т.е. бесплотными, невещественными силами; тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного, и вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, т.е. нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человеческое с нетварным Божеством". Мотив причастности Богу, иному миру роднит христианское понимание святости с традиционным славянским, но оно, во-первых, более "духовно", не несет присущих славянскому следов "природного" понимания, а во-вторых, основное ударение делает не на движении, стремлении вверх, а на уже состоявшемся единстве, связи, причастности высшему миру, посредничестве, где не меньшую важность приобретает мотив движения сверху вниз ("избрание", "посвящение" как наделение энергией святости), т.е. в каком-то смысле шаг Бога навстречу человеку, выраженный в выборе, наделении чудотворной силой, прославлении посмертными знамениями. Можно говорить о диалогичности христианства, его установке на диалог с высшей силой, противопоставляемой "монологу", т.е. однонаправленному воздействию на иной мир традиционной языческой магии. Следует также добавить, что славянской (и балтийской) традиции было неизвестно свойственное многим другим культурам различение двух аспектов святости (выше мы привели по два греческих и латинских слова, обозначающих это понятие), которые В.Н. Топоров истолковывает как святое положительное, связанное с присутствием в нем божественного начала, и святое отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт. Такого разделения в славянской традиции и не появилось, что еще раз свидетельствует о ее оригинальности, устойчивости перед инокультурными влияниями. Но изменения все-таки произошли.

В течение века-полутора после Крещения идея святости существенным образом преобразовалась. "Суть изменения, - пишет В.Н. Топоров, - состоит в троякой переориентации локуса святости - с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как "чистота", "непорочность", "праведность" и т.п., а образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а "энергетическое" возрастание, своего рода "светолуче-ние", харизматический ореол" . Это светолучение передавалось образами сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета. Повторим: это было не буквальным заимствованием христианско-византийского представления о святости, но синтезом двух традиций. Причем важнейшая роль, отводившаяся святости в исконной славянской традиции, с христианизацией, кажется, еще больше возросла.

Собственно говоря, в XI - XII вв. сформировались, по В.Н. Топорову, три ключевые идеи-концепции, легшие в основу всей русской жизни, определив ее пути на тысячу лет вперед: идея единства в пространстве и в сфере власти (именно это единство является основным пафосом "Повести временных лет" и "Слова о полку Игореве"; единство, основанное на строгом соблюдении принципа княжеского старшинства, противопоставлено раздорам князей из-за власти, возможным в силу нарушения этого старшинства), через века отозвавшаяся жесткой централизованной властью над огромными русскими просторами; идея единства во времени и в духе, т.е. духовного преемства, выраженная в "Слове о Законе и Благодати" Илариона Киевского и отразившаяся как в сохранении Москвой идеи православного царства, павшего в Византии ("Москва - третий Рим", единственная православная империя), так и в "поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства" и пренебрежении к своему; наконец, идея святости. Последняя мыслилась "как высший нравственный идеал поведения, как особая жизненная позиция, точнее, особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего". Это приводило к некоторому духовному максимализму, свойственному русским исканиям, к пренебрежению ценностями этого мира, общественным служением (была, впрочем, в истории русской духовности и прямо противоположная линия), но и открывало особый, специфически русский путь к вершинам духа. Не будет, наверное, преувеличением усмотреть здесь некоторый след всеобщности святости языческого праздника, сопряженной с полной переменой на время всех знаков и ценностей, с переориентацией на мир иной. Фундаментальная переработка в народном духе этих понятий в связи с христианскими представлениями привела к установке на максимальную святость всей жизни, к ожиданиям скорого наступления всеобщего святого царства в результате освобождения мира из-под власти зла при помощи освящения, что сделало бы возможным возвращение к изначальному райскому состоянию. Чаемое святое царство стало сверхцелью духовной жизни. Одним из результатов повышенного внимания к святости явилось некоторое невнимание, даже пренебрежение ко всему, что не свято. Эти черты определили особый, специфический облик русской духовной культуры первых веков христианства. "То, как представляли себе на Руси святость или, если говорить конкретнее... кого считали на Руси святым, - дает возможность понять ту заданную себе и душевно искомую, вожделеемую и вскармливаемую ("взращиваемую") вопреки всему нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено (в прямом и переносном смысле слова) сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно, пожалуй, утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности. Показательно, что даже в Византии, духовной наставнице русской церкви в первые века ее истории, существенным образом не понимали те основания, которые выдвигались русской стороной при попытках канонизации святых. То же в значительной степени относится и к оценке русского понимания святости в религиозном сознании Запада". Специфика этого "русского" понимания святости будет рассмотрена ниже, здесь же важно понять, что святость на протяжении многих веков была духовной доминантой русской народной (а до петровских времен - и элитарной) культуры, и всенародное почитание святых невозможно свести к практической магии двоеверия, интересовавшейся прежде всего приобретением утилитарного эффекта, пользы, ради чего прибегали к помощи и заступничеству святых. Нельзя преуменьшать роль и значение фактора нравственного, влияния образцовой жизни святых (преподнесенной житиями) на поведение простых людей. Как писал о. Иоанн Кологривов, "русское благочестие веками питалось их (святых. - А.Ю.) идеалом: от их пламени зажигала свой светоч вся "Святая Русь" - святая не в смысле моральной святости (такая точка зрения опровергается всей русской историей), но святая потому, что идеал святости составляет для нее самую высшую из всех вообразимых ценностей".