Библиотека Гумер - культурология

Тарнас Р. История западного мышления

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЭТА КНИГА представляет сжатую историю западного мировоззрения от древ¬них греков до постмодернистов. Я поставил цель в пределах одного тома последовательно изложить эволюцию западной мысли и ее менявшихся пред¬ставлений о действительности. Новый свет на эту поражающую воображение эволюцию пролили последние открытия в таких областях знания, как филосо¬фия, глубинная психология, религиоведческие исследования, история науки. Эти достижения во многом повлияли на историческое изложение и обогатили его; в конце своей книги я опирался на них же, чтобы показать новые перспек¬тивы понимания интеллектуальной и духовной истории нашей культуры.
Приходится часто слышать о гибели западной традиции, о закате либерально-гуманитарного образования, об угрожающей нехватке культурного фундамен¬та для решения современных проблем. Отчасти подобные опасения отражают чувство неуверенности и ностальгию, что ощущаются перед лицом радикально меняющегося мира. Но они отражают также и подлинную потребность, и имен¬но людям, сознающим эту потребность, число которых все возрастает, адресо¬вана моя книга. Каким образом современный мир достиг нынешнего состояния? Каким образом современная мысль пришла к тем важнейшим идеям и работаю¬щим принципам, которые сегодня столь глубоко определяют мир? Это насущные вопросы нашего времени, и чтобы подойти к ним, нам следует обратиться к своим корням — не с целью выказать слепое благоговение перед взглядами и ценностями прошлых веков, но скорее с целью выявить и объединить истори¬ческие начала собственной эпохи. Я убежден, что, лишь помня о глубочайших истоках нашей действительности и нашего мировоззрения, можно надеяться достигнуть того самопонимания, которое необходимо при столкновении с совре¬менными дилеммами. Культурная и интеллектуальная история Запада может послужить, таким образом, как бы начальной ступенью общеобразовательной подготовки. Я уповаю на то, что данная книга сделает большую часть этой исто¬рии доступной для широкого читателя.
Вместе с тем, мне очень хотелось просто поведать историю, которая, как я полагаю, весьма того заслуживает. Уже давно известно, что история западной культуры обладает динамикой, объемностью и красотой, присущими разве только великой эпической драме: античная Греция, эллинистический период и импера¬торский Рим, иудаизм и взлет христианства, католическая церковь и Средневековье, Возрождение, Реформация, Научная Революция, Просвещение, романтизм и так далее — вплоть до нашего невероятного времени. Многовековые попытки западной мысли постичь природу действительности были отмечены размахом и величием, драматическими конфликтами и поразительными решениями — от Фа¬леса и Пифагора до Платона и Аристотеля, от Клемента и Боэция до Аквината и Оккама, от Евдокса и Птолемея до Коперника и Ньютона, от Бэкона и Декарта до Канта и Гегеля и от них всех — до Дарвина, Эйнштейна, Фрейда и тех, кто пришел после них. Эта долгая битва идей, получившая название «западноевро¬пейской традиции", предстает захватывающим путешествием, результаты и пос¬ледствия коего каждый из нас носит внутри себя. Эпический героизм всегда прорывался на свет — как во внутренней борьбе Сократа, Павла и Августина, Лю¬тера и Галилея, так и в том широком противоборстве культур, подхваченном уже упомянутыми и другими, менее заметными протагонистами, которое подвигло Запад на его особый путь развития. Здесь присутствует как трагедия, так и нечто, что стоит по ту сторону трагедии.
В своем изложении я стремился проследить развитие главных мировоззрений западной культуры, особо обращая внимание на имеющую важнейшее значение сферу взаимодействий между философией, религией и наукой. Возможно, высказывание Вирджинии Вульф о великих литературных произведениях можно от¬нести и к великим мировоззренческим системам: «Успех шедевров заключается, вероятно, не столько в том, что они лишены недостатков (напротив, мы закры¬ваем глаза даже на грубейшие их ошибки), сколько в безграничной убедительности мысли, в совершенстве овладевшей своими возможностями». Я старался представить на своих страницах каждую из дорог, которую удалось преодолеть за¬падному мышлению в ходе своей эволюции. Я хотел, чтобы ни одна из множества концепций не получила особого приоритета, включая и современную (каковая сама по себе является множественной и находится в постоянном движении). Вместо этого я старался подойти к каждому мировоззрению так же, как подошел бы к уникальному произведению искусства — пытаясь понять и оценить, ощутить его воздействие на человека, раскрыть его смысл.
Сегодня, как мне кажется, западное мышление претерпевает эпохальные из¬менения, значение которых сопоставимо, впрочем, с любым другим таковым в истории нашей цивилизации. Я уверен, мы сможем содействовать этим измене¬ниям — в той мере, что отпущена нам историей. Каждый век должен заново запоминать свою историю. Каждое поколение должно вновь изучать и продумывать те идеи, которые сформировали его миропонимание — но уже с высоты преимуществ своего положения. Нам предстоит сделать это, воспользовавшись чрезвычайно сложной перспективой конца XX века, И я надеюсь, что настоящая книга окажется полезной в этом процессе.
Р. Т.

Мир глубок;
и глубже, чем думает день!
Фридрих НИЦШЕ «Так говорил Заратустра»
ВВЕДЕНИЕ
ИССЛЕДОВАНИЕ эволюции западной мысли предъявляет особые требо¬вания и к читателю, и к автору, поскольку предполагает выход за рамки наших привычных представлений. Такое исследование требует определенной интеллектуальной гибкости: здесь не обойтись без сопереживаний и без вооб¬ражения, склонного к метафизике, без способности взглянуть на мир глаза¬ми людей других эпох. В каком-то смысле, мы должны стать tabula rasa («чистой доской»), чтобы вновь увидеть вещи так, как они есть, без чувства превосходства — или лишнего груза предвзятого отношения. Конечно, оста¬ется только мечтать о подобной идеальной податливости ума, однако самая важная цель предпринимаемой нами попытки и состоит в стремлении к этому идеалу. Если мы не сможем воспринять и четко — в нужных формули¬ровках и без тени снисходительности — выразить представления и верования давным-давно отвергнутые — будь то общепринятое некогда убеждение в том, что Земля является неподвижным центром космоса, или до сих пор со¬хранившаяся у западных мыслителей тенденция опираться прежде всего на «мужское» восприятие в олицетворении рода человеческого,— то нам не удастся постигнуть интеллектуальные и культурные основы своей собствен¬ной мысли. Постоянная наша задача — сохранять верность историческому материалу так, чтобы заданная нам настоящим временем перспектива обога¬щала, а не искажала то множество идей и мировоззрений, которые мы изу¬чаем. Важность этой задачи нельзя переоценить, и все же я считаю (почему именно, выяснится в последних главах книги), что именно сегодня при из¬вестной гибкости ума и воображения нам легче достичь нашей цели, чем людям любой другой прошлой эпохи.
Последующее повествование строится в хронологическом порядке — в соответствии с тремя мировоззрениями, которые характеризуют три глав¬нейшие эпохи, традиционно выделяемые в истории культуры Запада: анти¬чную (классическую), средневековую и современную. Стоит ли говорить о том, что любое членение истории на «эпохи» и «мировоззрения» не может само по себе отразить реальные сложности и все тонкости развития западной мысли на протяжении этих столетий. И все же, для того чтобы сколько-ни¬будь успешно приступить к материалу столь необозримого объема, необходи¬мо ввести предварительно несколько организующих принципов. А уже в рамках этих принятых «общих мест» нам легче будет разобраться с целым рядом трудностей и двусмысленностей, с внутренними конфликтами и не¬ожиданными решениями, которыми так насыщена история западной мысли. Начнем мы с древней Греции. Приблизительно 25 веков назад расцвел эллинский мир, и этот чудесный расцвет культуры ознаменовал зарю запад¬ной цивилизации. Древние греки, наделенные какой-то первобытной яснос¬тью и творческой силой, передали щедрые дары западной мысли: именно от¬сюда, из оказавшегося вечным источника черпает она свои прозрения, вдохновения и обновления. Современная наука, средневековая теология, классический гуманизм — все это в неоплатном долгу у древних греков. Для Коперника и Кеплера, для Августина и Аквината греческая мысль оказалась столь же основополагающей, что и для Цицерона и Петрарки. Наше мыш¬ление — благодаря пронизывающей его логике — все еще остается глубоко греческим: до такой степени, что, прежде чем приступить к изучению харак¬тера собственного мышления, мы должны внимательно всмотреться в мыш¬ление греков. Они заложили основу и других наших особенностей. Любоз¬нательность, страсть к нововведениям, критические наклонности, глубокий интерес к проблемам Жизни и Смерти, стремление к упорядоченности, скептическое отношение к общепринятым истинам — всеми этими характер¬ными качествами греки заложили те интеллектуальные ценности, которые и сегодня значат не меньше, чем в V веке до Р. X. Так обратимся теперь к этим протагонистам западной традиции.
Греческое мировоззрение
ЧТОБЫ подойти к рассмотрению того, что обнаруживается в видении гре¬ков — столь сложном и многообразном,— начнем с самой поразительной особенности этого видения: это неизменная, хотя и по-разному проявляю¬щаяся, традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических прин¬ципов. Тенденция эта явственно прослеживается на протяжении всего пути греческой культуры начиная с гомеровского эпоса, хотя явно оформилась в период между концом V и серединой IV в. до Р. X. в Афинах — этой интел¬лектуальной кузнице Греции. Будучи связана с фигурой Сократа, она в ос¬новном формулируется (и формулировка эта в определенном смысле остается решающей) в диалогах Платона. В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или транс¬цендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных «начал» — archai и архетипов. Несмотря на то, что данное воззрение не раз так или иначе видоизменялось, и на то, что вразрез с ним развивались другие, достаточно авторитетные,— совершенно очевидно, что не только у Сократа, Платона и Аристотеля (а до них — у Пифагора, после них — у Плотина), но и у Гомера и Гесиода, и у Эсхила и Софокла — можно найти отблески некоего общего видения, которое отражает типично гречес¬кую наклонность к выявлению в хаосе жизни проясняющих все универсалий. Прибегнув к весьма широко понимаемой терминологии и памятуя при этом о расплывчатости подобных «общих мест», можно сказать, что Вселен¬ной греков управляло множество вневременных сущностей, стоящих за кон¬кретной действительностью и наделяющих ее формой и смыслом. Эти архетипичные принципы включали математические построения (геометри¬ческие и арифметические); космические противоположности — такие, как свет и тьма, мужчина и женщина, любовь и ненависть, единство и множе¬ство; прообразы человека (anthropos) и других живых существ; Идеи Добра, Прекрасного, Справедливого, а также прочие абсолютные ценности нравст¬венного и эстетического характера. В греческой мысли дофилософского периода эти архетипические принципы принимали форму мифических оли¬цетворений — таких, как Эрос, Хаос, Небо и Земля (Уран и Гея), наряду с еще более персонифицированными фигурами Зевса, Прометея, Афродиты. В подобной перспективе любой аспект имеет повторение, будучи пронизан этими первоначалами. Несмотря на непрерывный поток явлений — как во внешнем мире, так и во внутреннем опыте, — можно все-таки различить специфические неизменные структуры, или сущности, обладающие такой опре¬деленной и длительной устойчивостью, что их даже наделяли собственной полноценной независимой реальностью. Именно на этой явственной неиз¬менности и независимости основывал Платон и свою метафизику, и свою те¬орию познания.
Поскольку намеченный здесь архаический взгляд на мир предоставляет нам возможность, отталкиваясь от этой отправной точки, вступить в область греческого мировоззрения и поскольку наиболее выдающимся теоретиком и апологетом данного взгляда был Платон, чьей мысли суждено было стать единственным и важнейшим фундаментом для эволюции западного мышле¬ния,— мы начнем обзор с платоновского учения о Формах, или эйдосах. В дальнейшем мы проследим развитие греческого видения в историческом плане, обратив внимание как на сложную диалектику, которая привела к платоновской философии, так и на порожденные ею последствия — не менее сложные.
Приступая к философии Платона, следует помнить, как он сам препод¬носил ее — безо всякой системы, часто в порядке эксперимента, нередко с иронией. Нельзя забывать и о неизбежных и, без сомнения, намеренных двусмысленностях, присущих избранному им жанру драматического диало¬га. И наконец, нельзя забывать, какой размах приобрела его философия, разрастаясь и преображаясь в течение приблизительно пятидесяти лет. Толь¬ко со всеми этими оговорками мы можем попытаться выделить некоторые из важных идей и принципов, содержащихся в сочинениях Платона. Молчали¬вым проводником в нашей попытке нам будет служить сама платоновская традиция, сохранявшая и развивавшая своеобразный философский взгляд, который она обрела с самого начала — у Платона.
Установив это опорное положение внутри греческого мышления, мы сможем в дальнейшем продвигаться и назад, и вперед: в ретроспективе, к ранним традициям — мифологической и досократической, а затем — к позд¬нейшим, к Аристотелю.
АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ФОРМЫ
То, что принято понимать под платонизмом, как бы вращается вокруг кардинальной доктрины — а именно утверждения о существовании архетипических Идей, или Форм. Чтобы понять суть этой теории, нам придется в значительной мере отвлечься от привычного подхода к действительности. Для этого мы должны вначале задаться вопросом: «Каким именно образом со¬относятся платоновские Формы, или Идеи, и эмпирический мир повседнев¬ной действительности?» Ответ на этот вопрос обусловил и саму концепцию целиком. (Платон употреблял греческие слова «idea» и «eidos» попеременно: «idea» так и попала в латынь и английский язык, тогда как «eidos» в переводе на латинский превратилось в «forma», а в английский вошло как «form»).
Для платоновского толкования прежде всего существенна первичность данных Форм, — тогда как зримые предметы обычного мира напрямую производны от них. Платоновские Формы — отнюдь не понятийные абстракции, создаваемые человеческим разумом в процессе обобщения единичных явле¬ний. Напротив, они наделены таким качеством бытия, такой степенью реальности, в сравнении с каким конкретный мир намного проигрывает. Пла¬тоновские архетипы образуют мир — и находятся вне его. Они проявляются во времени, но сами — вне времени. Они суть мира в его сокровенной сущ¬ности, в его безотносительном бытии.
Платон учил: то, что в нашем мире мы воспринимаем как тот или иной предмет, является конкретным выражением общей Идеи — архетипа, кото¬рый и наделяет данный предмет своими особыми свойствами и структурой. Любой предмет представляет ту информацию, которую несет наполняющая его Идея. Нечто может быть «прекрасным» ровно настолько, насколько в нем присутствует архетип Красоты. Если кто-то влюбляется, он распознает имен¬но Красоту (или Афродиту) и ей подчиняется, любимый же предмет — лишь сосуд или инструмент Красоты. Архетип — сущностная составляю¬щая явления, и именно на этом уровне пребывает глубочайший смысл.
Можно возразить, что мы переживаем подобные ситуации вовсе не так: на самом деле нас привлекает не архетип, а вполне определенная личность, или конкретное произведение искусства, или любая другая прекрасная вещь. Красота — только атрибут единичного, а не сущность его. Последова¬тель же Платона возразит, что такое мнение вызвано ограниченным воспри¬ятием ситуации, события. Правда, скажет он, не каждый человек отдает себе отчет в существовании архетипического уровня, несмотря на реальность этого существования. Однако Платон, описывая некоего философа, преда¬вавшегося созерцанию прекрасных предметов и в течение долгого времени размышлявшего о них, утверждает, что тот способен внезапно поймать от¬блеск абсолютной красоты — Красоты как таковой, высшей, чистой, веч¬ной, безусловно самостоятельной и в этом смысле не связанной ни с одним из живых существ или предметов. Так познает философ Форму, или Идею, стоящую за всеми прекрасными предметами и явлениями. Если вещь пре¬красна, то лишь благодаря тому, что ей «досталась» частица абсолютной Формы Красоты.
Учитель Платона Сократ стремился найти общую основу для всех добро¬детельных поступков — с целью вывести формулу правильного жизненного поведения. Он рассуждал так: если ты хочешь выбирать добрые поступки, ты должен знать, что такое «добро» безотносительно к любым конкретным обстоятельствам. Если можно определить, что один поступок «лучше» дру¬гого, то подразумевается существование абсолютного Добра, с которым можно сравнивать оба «добра» относительных. Иначе слово «добро» остается в действительности лишь словом, значение которого лишено устойчивого основания; а следовательно, и человеческая нравственность теряет надежные основы. Сходным образом, если не будет абсолютной основы для определе¬ния поступков как справедливых или несправедливых — любой поступок, называемый «справедливым», будет оставаться чем-то относительным, ли¬шенным точной оценки. Когда собеседники Сократа пользовались расхожи¬ми понятиями справедливости и несправедливости или добра и зла, он раз¬бирал эти понятия по косточкам, показывая, насколько они спорны, полны внутренних противоречий и лишены хоть какого-то существенного основа¬ния. Поскольку Сократ и Платон считали, что для добродетельной жизни необходимо постижение добродетели, то для подлинной этики объективные и универсальные понятия Справедливости и Добра представлялись обяза¬тельными. Без таких неизменных констант, пребывающих высоко над случайностями людских обычаев и политических установлений, род человечес¬кий лишился бы почвы для укоренения истинных ценностей и стал уязвим для всех опасностей аморального релятивизма.
Платон, обратившись вначале к размышлениям Сократа об этических по¬нятиях и к его поиску абсолютных определений, приходит в конце концов к всеобъемлющей теории действительности. Точно так же, как в нравственной области человек ищет Идеи справедливости и добра, дабы вести правильный образ жизни,— так, побуждаемый научным интересом, он ищет другие абсо¬лютные Идеи для постижения мира — Универсалии, которые объединяли бы и делали доступными пониманию весь хаос, поток и многообразие чувствен¬ных вещей. Цель философа включает в себя как нравственное, так и научное измерения; Идеи дают почву и тому, и другому.
Платону представлялось очевидным, что если множество предметов об¬ладает одним и тем же свойством — как все люди «человекостью» или все белые камни «белостью»,— то свойство это не ограничивается тем или иным частным явлением в мире материи, пространства и времени. Оно нематери¬ально, не поддается пространственно-временным ограничениям и трансцендентно по отношению к множеству отдельных своих проявлений. Прекра¬тить свое существование может та или иная вещь, но не то всеобщее свойство, которое эта вещь воплощает. Всеобщее — это некая целостность, существующая самостоятельно, отдельно от единичного, и — поскольку оно не подвержено изменениям и не может исчезнуть,— превосходящая единич¬ное в своей реальности.
Один из критиков Платона заметил как-то: «Я вижу лошадей, а не «лошадность». На что Платон ответил: «Это оттого, что у тебя есть глаза, но нет ума». Для Платона архетипическая Лошадь, дающая вид всем лоша¬дям,— реальность более основополагающая, нежели реальность конкретных лошадей, которые суть не более, чем частные проявления Идеи «лошадности», конкретные воплощения ее Формы. Архетип как таковой являет себя не столько перед ограниченными в своих возможностях физическими органами чувств (хотя их помощью и можно руководствоваться), сколько перед все¬проникающим духовным оком — просвещенным разумом. Архетип раскры¬вается скорее внутреннему восприятию, чем внешнему.
Таким образом, платоновская точка зрения требует от философа ухода от частного — к всеобщему, от кажимости — к сущности. Подразумевается, что такое прозрение не только возможно, но и необходимо для обретения истинного знания. Платон уводит внимание философа от внешнего и кон¬кретного, от прямолинейного взгляда на веши,— и указывает на более «глу¬бокое», «внутреннее», чтобы тот смог «пробудиться» на более глубинном уровне реальности. Он утверждает, что доступные нашим органам чувств вещи на самом деле являются кристаллизацией первичных сущностей, по¬стичь которые под силу лишь деятельному и интуитивному разуму.
Платон весьма недоверчиво относился к знаниям, полученным посредст¬вом чувственного восприятия, поскольку подобное знание, принадлежа каж¬дому индивидууму отдельно, подвержено непрерывным изменениям и всегда относительно. Одному ветер несет приятную прохладу, другому — неуютный холод. Вино кажется сладким здоровому человеку, но стоит ему заболеть — оно становится кислым на вкус. Следовательно, знание, основанное на чув¬ственном опыте, — всего лишь субъективное суждение, вечно меняющееся мнение, лишенное малейшей абсолютной основы. Подлинное же знание, напротив, можно снискать по ту сторону шаткого изменчивого несовершен¬ства физического измерения. Знание, почерпнутое из ощущений,— всего лишь мнение, ошибочное с точки зрения любого безотносительного стандар¬та. Единственно безошибочным, по праву достойным такого названия, яв¬ляется знание, почерпнутое непосредственно из самих Идей. Например, для области чувств навсегда останется недоступным воспри¬ятие истинного, или абсолютного равенства, поскольку в этом мире не су¬ществует даже двух вещей, которые были бы в точности равны во всех отно¬шениях. Они всегда будут лишь более или менее равными. И все же посредством трансцендентной Идеи равенства человеческий разум способен постичь абсолютное Равенство (не познавая его никогда в конкретных прояв¬лениях) — независимо от чувственного опыта, и может благодаря этому пользоваться понятием «равенства» и распознавать в эмпирическом мире приметы приближения к этому равенству. Сходным образом, в природе не существует совершенной фигуры круга, однако все «приблизительные» при¬родные круги заимствуют свою «круглоту» у совершенного архетипического Круга, а именно на реальность этого последнего опирается человеческий разум, познавая любой из эмпирических кругов. Так же обстоит дело с со¬вершенным добром или совершенной красотой, ибо если речь идет о чем-то «более прекрасном» или «более добром», то сравнение здесь может прово¬диться лишь по отношению к невидимому мерилу абсолютной Красоты или абсолютного Добра — к Красоте как таковой и Добру как таковому. В чувст¬венном мире все несовершенно, относительно и изменчиво, и тем не менее человеческое познание нуждается в абсолютах, существующих лишь на трансцендентном уровне чистых Идей.
В платоновских представлениях об Идеях имплицитным является разгра¬ничение ставшего и становящегося. Все явления находятся в непрерывном процёссе преобразования из одного состояния в другое, становясь тем или иным предметом, а затем погибая, по-разному представая перед разными людьми или перед одним и тем же человеком в разное время. Ничто в этом мире не есть всегда, ибо все вечно находится в состоянии становления. Под¬линное бытие (а не обычное становление) — достояние только Идеи, единст¬венной устойчивой реальности, стоящей за целым потоком явлений, движу¬щей и повелевающей ими. Любая отдельно взятая вещь этого мира на самом деле является лишь сложным образом обусловленной видимостью. Воспри¬нимаемый нами предмет представляет собой «место встречи» множества Форм, в разное время находящих выражение в различных сочетаниях и с различной степенью силы и яркости. Таким образом, мир Платона подви¬жен лишь постольку, поскольку вся феноменальная действительность нахо¬дится в состоянии непрерывного становления и гибели — в движении, под¬чиняющемся непосредственному перемещению Идей. Первоначальная же действительность — мир Идей, где господствует подлинное бытие, а не ста¬новление,— самодостаточна, неизменна и вечна, а значит, неподвижна. Для Платона бытие точно так же относится к становлению, как истина — к мнению, то есть как постигаемое просвещённым разумом может относиться воспринимаемому физическим, чувственным путем.
Поскольку Формы вечны, тогда как их конкретные выражения возникают и исчезают, можно сказать, что Формы бессмертны и, следовательно, подобны богам. Несмотря на то, что то или иное воплощение может е любой момент погибнуть,— сама Форма, на какое-то время воплотившаяся в данном обличье, продолжает проявлять себя и дальше в других конкретных вещах. Человеческая красота уходит, зато вечно живет Афродита: архетипическая Красота вечна, она неуязвима для бега времени, ее не затрагивает преходящая природа разрозненных проявлений. В естественном мире каж¬дое дерево обречено в конце концов обрушиться и сгнить, но архетипичес¬кое Дерево всегда продолжает выражать свою суть — уже в других деревьях. Добродетельный человек может оступиться и совершить дурной поступок, но Идея Добра остается неизменной. Архетипическая Идея воплощается и развоплощается — через множество конкретных форм, одновременно сохраняя в трансцендентном плане свою единую, целостную сущность.
Употребление Платоном слова «идея» (что обозначает по-гречески форму, образец, существенное качество или природу чего-либо), сильно отличается от нашего современного употребления. В привычном нам понимании идеями называются субъективные умственные построения, возникающие у того или иного индивидуума. Платон же, напротив, имел в виду нечто такое, что су¬ществует не только в человеческом сознании, но и за его пределами. Плато¬новские Идей объективны. Не завися от человеческих помыслов, они ведут полноценное самостоятельное существование. Они представляют собой некие совершенные образцы, глубоко укорененные в самой природе вещей. Платоновская Идея — не просто человеческая идея, это как бы вселенская идея, некое идеальное единство, способное находить и внешнее выраже¬ние — в конкретном осязаемом виде, и внутреннее — в качестве понятий, доступных человеческому разуму. Его Идея — это изначальный Образ, или оформленная Сущность, проявляющая себя различными способами и на различных уровнях, будучи самим основанием реальности.
Таким образом, Идеи являются основополагающими элементами как он¬тологии (теории бытия), так и эпистемологии (теории познания); они со¬ставляют не только начальную суть и глубинную действительность вещей, но и средство, открывающее путь человеческому познанию. Птица является птицей постольку, поскольку она «участвует» в архетипической Идее Птицы. И человеческий разум распознает птицу в той мере, в какой сам он улавливает ту же Идею. Красный цвет предмета является красным, потому что наделен архетипической «красностью», и человеческое восприятие отме¬чает его «красность» благодаря проникновению в ту же Идею. И человечес¬кий разум, и Вселенная подчиняются одним и тем же архетипическим струк¬турам или сущностям, благодаря которым — и только благодаря им — человеческому интеллекту доступно подлинное понимание вещей.
Наглядным примером для теории Идей Платону служила математичес¬кая парадигма. Вслед за пифагорейцами (с чьей философией, безусловно, Платон был знаком особенно близко), он представлял себе физический мир организованным в согласии с математическими Идеями чисел и геометрии. Идеи эти невидимы, чисто умозрительны, однако можно обнаружить, что именно они являются формообразующими причинами и регуляторами всех эмпирически видимых предметов и процессов. Отметим здесь, что плато¬новские и пифагорейские представления о правящих природой математи¬ческих принципах существенно отличались от привычных нам сегодняш¬них воззрений. В платоновском понимании, окружности, треугольники, числа — не просто формальные построения или количественные обозначе¬ния, которые человек навязывает природным явлениям; Платон не считал также, что они присутствуют в явлениях только механически, как грубый факт их конкретного бытия. Они предстают скорее в виде божественных трансцендентных единств, существующих независимо как от явлений, кото¬рыми они управляют, так и от человеческого разума, которым они постига¬ются. Тогда как конкретные феномены преходящи и несовершенны, управ¬ляющие этими феноменами математические Идеи совершенны, вечны и неизменны. Отсюда и основное платоновоское убеждение: за поверхностным беспорядком и случайностью временного мира стоит более глубокий, вне¬временной ряд абсолютов, которые, как считалось, в математике находят свое особенное — графическое — проявление и отражение. Потому-то Пла¬тон считал упражнение разума в математике столь существенным для фило¬софа; согласно преданию, над входом в Академию были начертаны слова: «Да не войдет сюда ни один человек, незнакомый с геометрией».
Картина, обрисованная выше, дает представление о наиболее характерных чертах платоновской теории Идей, как она изложена в его прославлен¬ных диалогах «Государство», «Пир», «Федр», «Федон» и «Тимей», а также в «Седьмом письме» (вероятно, единственном дошедшем до нас подлинном его письме). И все-таки даже в рамках сочинений Платона целый ряд проти¬воречий и расхождений так и остается неразрешенным. Временами Платон, казалось бы, возносит идеальное на такую высоту над эмпирическим, что все конкретные, частные проявления воспринимаются лишь как ряд «приме¬чаний», «сносок», поясняющих трансцендентную Идею. С другой стороны, он подчеркивает врожденное благородство, присущее сотворенным вещам, именно в силу того, что они являют воплощенное выражение божественного и вечного. Но ту степень, до которой Идеи являются скорее трансцендент¬ными, чем имманентными,— всецело ли они отделены от ощутимых вещей (причем последние выступают только как их несовершенные подражания), или они в какой-то мере присутствуют в ощутимых вещах (тогда последние отчасти наделены природой этих Идей),— невозможно установить с какой-либо точностью, даже опираясь на множества упоминаний о них в различ¬ных диалогах. Но в целом можно наблюдать, как мысль Платона, вызревая с годами, все больше склоняется в сторону трансцендентного толкования. Однако в «Пармениде», написанном, вероятно, позже большинства упомя¬нутых выше диалогов, Платон выстраивает мощный плацдарм для нападок на собственную теорию, задавая вопросы, касающиеся природы Идей: скольких разных видов они бывают, каковы их отношения друг к другу и к чувственному миру, каково точное значение их «участия» в вещах, каковы способы их познания,— любые ответы на эти вопросы порождают явно не¬разрешимые проблемы и противоречия. Некоторые из этих вопросов, кото¬рые Платон поставил, быть может, побуждаемый как диалектическим азар¬том, так и самокритикой, обернулись как бы отправной точкой для полемики позднейших философов с теорией Идей.
Сходным образом, в «Теэтете» Платон с необычайной проницательнос¬тью анализирует природу познания — избегая прямых заключений и ни разу не прибегнув к теории Идей в качестве разгадки или выхода из изображенно¬го им эпистемологического тупика. В «Софисте» Платон наделяет реальнос¬тью не только Идеи, но также и Переменчивость, Жизнь, Душу и Понимание. В другом месте он указывает на существование ряда математических объектов, стоящих между Идеями и их чувственными конкретными вопло¬щениями. Несколько раз он приводит иерархию Идей, но в разных диалогах представлены разные иерархии: Благо, Единое, Существование, Истина и Красота занимают главенствующее положение каждый раз по-иному, то ме¬няясь местами, то частично накладываясь друг на друга. Очевидно, Платон так и не выстроил последовательной, окончательно завершенной системы Идей. Но столь же очевидно, что Платон, несмотря на так и не разрешен¬ные им вопросы относительно главнейшей части своего учения, считал свою теорию верной, полагая, что без нее научные и нравственные устремления человека лишились бы всякого основания. Именно это утверждение и зало¬жило основу для платоновской традиции.
Подведем итоги: с точки зрения Платона, основу существования состав¬ляют архетипические Идеи, образующие неосязаемый субстрат всего осязае¬мого. Истинное строение мира открывается не чувствам, а интеллекту, ка¬ковой в высшем своем состоянии получает прямой доступ к верховной реальности Идей. Вовсе не являясь нереальной абстракцией или воображае¬мой метафорой конкретного мира, царство архетипов представлено у Плато¬на подлинной основой действительности, предопределяющей ее порядок и делающей ее познаваемой. Исходя из этого, Платон заявлял, что первейшая задача и конечное назначение философа — это и есть опыт непосредственно¬го постижения трансцендентных Идей.
ИДЕИ И БОГИ
Все вещи «населены богами»: так утверждает Платон в «Законах» — пос¬леднем своем сочинении. И здесь мы должны обратить внимание на своеоб¬разную двойственность в природе архетипов — двойственность, стоящую в центре всего греческого видения,— подразумевающую существование скры¬той связи между правящими принципами и мифическими существами. И хотя временами Платон придерживается более отвлеченных формулировок для архетипов (как в случае с математическими Идеями), иногда он прибе¬гает и к божественным фигурам — величественным мифологическим персо¬нажам. Очень часто в платоновских диалогах речь Сократа явно приобретает гомеровские интонации, особенно когда он толкует различные исторические и философские проблемы, прибегая к мифологическим событиям и фигурам.
Миф у Платона окрашивается то иронией, то игривой серьезностью — так что не всегда можно понять, какой уровень восприятия здесь предпола¬гается. Нередко Платон сопровождает свои мифологические экскурсы каким-нибудь противоречивым — утвердительным и одновременно отстра¬ненным — замечанием вроде того, что «все обстоит примерно так» или что «либо это, либо нечто весьма похожее является правдой». Имена Зевса, Аполлона, Геры, Ареса, Афродиты и прочих, в зависимости от контекста того или иного диалога, могут обозначать сами божества, аллегорические фигуры, характерные типы, психологические состояния, способы позна¬ния, философские принципы, трансцендентные сущности, источники поэ¬тического вдохновения или божественного откровения, объекты условного поклонения, неведомые единства, бессмертные произведения верховного создателя, небесные тела, основы вселенского порядка и даже повелителей наставников человечества. Боги Платона, не будучи лишь буквалистическими метафорами, не поддаются строгому определению, в одном диалоге выступая причудливыми героями назидательной басни, в другом — претен¬дуя на бесспорную онтологическую реальность. Нередко эти олицетворен¬ные архетипы приходят на помощь в самые серьезные моменты философствований — как если бы обезличенный язык метафизических аб¬стракций уже не годился, когда речь непосредственно заходит о божествен¬ной сути вещей.
Особенно запоминается этот прием в «Пире», где обсуждается Эрос как движущая сила всех человеческих поступков. Несколько участников фило¬софской трапезы в блестящей цепочке диалектически изысканных речей дают описание Эросу — сложному и многомерному архетипу, который, про¬являясь на физическом уровне в виде полового инстинкта, на более высоких уровнях пробуждает философскую страсть к интеллектуальной красоте и муд¬рости, а высшее выражение обретает в мистическом созерцании вечного из¬начального источника всякой красоты. Однако на протяжении диалога дан¬ное начало -представлено в персонифицированных и мифологических образах, причем Эрос рассматривается как божество, бог любви, начало же красоты упоминается как Афродита, и вообще, присутствует множество ссылок на другие мифические фигуры — такие, как Дионис, Кронос, Орфей и Аполлон. Сходным образом, излагая в «Тимее» свои взгляды на со¬творение вселенной, Платон пользуется почти исключительно мифологичес¬кими понятиями; то же самое мы наблюдаем и во многих его рассуждениях о природе и предназначении души («Федон», «Горгий», «Федр», «Государст¬во», «Законы»), Отдельным божествам постоянно приписываются особые характерные качества: так, в «Федре» философ, взыскующий мудрости, на¬зван последователем Зевса, а воин, готовый пролить кровь за свое дело,— служителем Ареса. Часто Платон пользуется мифом как чистой аллегорией: так, например, наставнику-софисту в «Протагоре» понадобился древний миф о Прометее лишь для своих антропологических выводов. Похитив огонь с небес и принеся его людям, даровав им искусства и приобщив их таким образом к цивилизации, Прометей символизирует появление разумного че¬ловека, поднявшегося с более примитивной ступени. Однако в иных случа¬ях Платон, кажется, и сам уносится в мифологическое измерение: так, в «Филебе» Сократ описывает свой диалектический метод проникновения в мир Идей как «небесный дар, который, я полагаю, руками нового Прометея боги подбросили людям, а с ним — и вспышку света».
Философствуя таким образом, Платон словно отразил уникальное пере¬плетение зарождающегося рационализма эллинской философии с плодонос¬ным мифотворческим воображением древнегреческой души — то изначаль¬ное религиозное мировидение, вобравшее в себя как индоевропейские, так и левантинские корни, уходящие через второе тысячелетие до Р. X. в самый неолит, то мировоззрение, которое, создав Олимпийский пантеон, заложи¬ло основы культа, искусства, поэзии и драмы классической греческой куль¬туры. По сравнению с другими древними мифологиями, греческая мифоло¬гия особенно сложна, тщательно разработана и систематизирована и потому сказалась благодатной почвой для эволюции греческой философии, которая сохранила явственный отпечаток своего мифологического происхождения не только на начальных стадиях развития, но и в период своего апогея — пла¬тонизма.
И все же в диалогах Платона мы сталкиваемся не просто с языком мифа, но скорее с подразумеваемым функциональным отождествлением богов с Идеями,— что и определило стержневую роль платоновской философии в развитии греческой мысли. Филолог-классик Джон Финли сказал об этом: «Точно так же, как греческие боги, хотя их культ мог быть весьма разнооб¬разным, все вместе как бы заключают в себе анализ мира: Афина — ум, Аполлон — внезапное и непредсказуемое вдохновение, Афродита — сексу¬альность, Дионис — переменчивость и возбуждение, Артемида — целомуд¬рие, Гера — семейный уклад жизни и супружество, Зевс — господствующий надо всем порядок,— точно так же существуют и платоновские формы, само¬стоятельные, светящиеся и вечные, недоступные для преходящего участия в них человека... [Боги, как и формы] являются сущностями жизни, бла¬годаря созерцанию каковых любая отдельная жизнь обретала значение и со¬держание»1*.
Платон часто порицал поэтов за антропоморфизацию богов, что не ме¬шало ему, однако, преподносить собственную философскую систему в пора¬зительных мифологических формулировках и с имплицитной религиозной направленностью. Несмотря на высокую оценку, которую давал Платон ин¬теллектуальной прямоте, и на догматическое осуждение поэзии и искусства в его политических учениях — то здесь, то там, во многих диалогах можно встретить явное утверждение, что способность к образному мышлению как поэтическая, так и религиозная столь же необходима человеку, стремящему¬ся обрести знания о сущностной природе мира, сколь и любой чисто логи¬ческий подход, не говоря уж об эмпирическом. Особое место в нашем ис¬следовании занимает влияние, которое платоновское видение оказало на еще неустойчивое и полное нерешенных вопросов греческое мировоззрение. Ибо Платон, в столь сходных выражениях рассуждая в одном месте — об Идеях, в другом — о богах, разрешает — тонко, но вместе с тем вызывая весомые и длительные последствия — центральное для классической мысли напряже¬ние: напряжение между мифом и разумом.
* См. комментарии в конце книги (нумерация отдельная для каждой главы)
ЭВОЛЮЦИЯ ГРЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ ОТ ГОМЕРА ДО ПЛАТОНА
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ
Религиозно-мифологический фон греческой философии в основе своей был глубоко плюралистичен. Когда на исходе второго тысячелетия до Р. X. грекоговорящие индоевропейские воины-кочевники последовательными вол¬нами начали вторгаться на побережье Эгейского моря, они принесли и свою собственную мифологию — героическую и патриархальную, возглавляемую великим богом неба Зевсом. Древнейшие же — матриархальные — мифоло¬гии туземных доэллинских племенных сообществ (включая высокоразвитую Минойскую цивилизацию на Крите с ее культом верховной богини), хотя и оказались в конце концов подчинены религии завоевателей, не были цели¬ком подавлены: северные мужские божества находили себе «пару» среди древних южных богинь и «женились» на них, как Зевс на Гере. Этот сложный сплав, из которого возник потом Олимпийский пантеон, во многом способствовал подвижности и жизненности классического греческого мифа. Более того, подобный плюрализм эллинского наследия позднее находил вы¬ражение также в непрекращающейся дихотомии между общественной рели¬гией греков, с одной стороны,— с ее городскими празднествами и граждан¬скими ритуалами, посвященными главнейшим олимпийским божествам, и, с другой стороны,—распространенными народными религиями: орфически¬ми, дионисийскими, элевсинскими мистериями, эзотерические обряды ко¬торых восходили к догреческим и восточным религиозным традициям — инициациям, связанным со смертью-и-возрождением, сельскохозяйствен¬ным культам плодородия, поклонению Великой Матери Богов.
Помня о том, что посвященные в мистерии связывались клятвой нераз¬глашения таинств, сейчас трудно судить о месте, которое уделялось различ¬ным формам эллинских религиозных верований в жизни отдельного челове¬ка. Очевиден, однако, всепроникающий архетипический резонанс архаического греческого мировидения, с наибольшей полнотой выраженно¬го в главнейших эпических поэмах, порожденных греческой культурой и до¬шедших до нас в гомеровских «Илиаде» и «Одиссее».
Здесь, на заре западной литературной традиции торжествовало то светлое первобытное мифологическое ощущение, которое связывает человеческую жизнь тесным родством с вечным царством богов и богинь. Архаическое мировидение греков отражало внутреннее единство мгновенного чувственного восприятия и вневременного содержания, частного обстоятельства и вселен¬ской драмы, человеческих действий и божественного детерминизма. Исто¬рические лица претворяли в жизнь мифический героизм, тогда как олимпий¬ские божества наблюдали события в долинах близ Трои и вмешивались в них. Игра чувств в мире, будто выплеснутом наружу, сверкающем цветами и деяниями, ничуть не мешала воспринимать смысл этого мира — упорядо¬ченного и мифического одновременно. Острое восприятие физического мира — морей, гор, рассветов, пиров и сражений, луков, шлемов и колес¬ниц — было насквозь пронизано ощутимым присутствием богов — и в приро¬де, и в человеческих судьбах. Парадоксальным образом непосредственность и «свежесть» гомеровского мировидения связаны с фактически концепту¬альным пониманием мира, управляемого древней, освященной веками ми¬фологией.
Даже обожествленный образ самого Гомера указывает на своеобразный нераздельный синтез индивидуального и всеобщего. Монументальные эпи¬ческие поэмы явились порождением великой «коллективной души» — и, со¬творенные родовым эллинским воображением, они передавались, развива¬лись, становились все прекраснее — от поколения к поколению, от певца к певцу. Но даже в рамках устоявшихся клишированных образцов устной поэ¬зии, присутствовавшей при рождении эпоса, живо ощущается некое личност¬ное своеобразие, которое ни с чем другим не перепутаешь,— некий гибкий индивидуализм и непосредственность, ощутимые в стиле и в видении. Таким образом, «Гомер» воспринимался двояко: как поэт-личность и как обобщенное олицетворение памяти древних греков.
Те ценности, что нашли выражение в гомеровском эпосе, сложившись приблизительно в VIII веке до Р. X., не переставали вдохновлять и после¬дующие поколения греков в течение всего периода античности, а множество персонажей олимпийского пантеона, родословная которых была системати¬зирована несколько позже в «Теогонии» Гесиода, никогда не уходили из гре¬ческой культуры и во многом определяли ее. Различные божества с их влас¬тью и полномочиями указывали на то, что вселенная ощущалась неким упорядоченным целым — скорее космосом, нежели хаосом. В архаической вселенной греков не было четкого разграничения между миром природы и миром человека: в основе лежал единый порядок, заданный как природе, так и обществу, воплощая божественную справедливость — атрибут правите¬ля богов Зевса. И хотя вселенский порядок был, таким образом, представ¬лен обособленной фигурой Зевса,— даже Зевс в конечном итоге оказывался подвластным безличной Судьбе (Мойре), которая царила надо всем, поддер¬живая определенное равновесие сил. В самом деле, боги нередко действова¬ли, следуя своим капризам,— на другой же чаше весов находились челове¬ческие судьбы. И все же целостность сохранялась, силы порядка одерживали верх над силами хаоса: точно так же, как в первобытной борьбе за господство над миром Олимпийцы под водительством Зевса сокрушили Гигантов; точно так же, как после долгих и полных опасностей скитаний торжествующий Одиссей вернулся наконец домой 2.
В V веке до Р. X. великие греческие трагики Эсхил, Софокл и Еврипид обращались к древним мифам с тем, чтобы исследовать темы, коренящиеся в самых глубинах человеческого бытия. Характерными доблестями эпичес¬ких героев были смелость, хитрость, сила, благородство и стремление к бес¬смертной славе. И все же, как бы ни был велик тот или иной герой,— жре¬бий человека был предопределен судьбой и самим фактом его смертности. И прежде всего именно выдающийся человек навлекал на себя разрушительный гнев богов, часто из-за своей непомерной дерзости (hybris), а иногда — ка¬жется, совершенно незаслуженно. На фоне же и в контексте этого столкно¬вения человеческих дерзаний и божественной кары, противоречия между свободной волей и судьбой, грехом и искуплением — и разворачивалась нравственная борьба протагониста. Конфликты и страдания, совершенно лишенные какой-либо рефлексии, которые передавались Гомером и Гесиодом столь непосредственно,— теперь, у трагиков, были подчинены свойст¬венным более критическому темпераменту попыткам проникнуть в загадки человеческой души и жизни. То, что давным-давно являлось признанным абсолютом, теперь вновь приходилось разыскивать, ставить под вопрос,— и вновь претерпевались страдания, уже с новым сознанием нелегкой челове¬ческой участи. Ярко выраженное у греков чувство героического, сталкиваясь со столь же острым ощущением боли, восприятием смерти и судьбы, нахо¬дило разгадку на сцене — во время дионисийских религиозных празднеств в Афинах, в контексте мифологической драмы. И точно так же, как Гомер получил имя учителя Греции, трагики стали выразителями все крепнувшего духа ее культуры, словно вылепив и придав форму ее нравственному харак¬теру, ибо театральные представления имели значимость не только художест¬венного события, но и совместного религиозного таинства.
Как для поэта периода архаики, так и для трагика классической поры, мир мифологии облагораживает человеческий опыт ясностью видения, выс¬шим порядком, искупающим своенравие жизненных страстей. Универсаль¬ное помогает конкретному стать понятным. Если, согласно трагическому мироощущению, характер определяет судьбу, то все же и характер, и судьба воспринимаются с позиции мифологии. По сравнению с гомеровским эпосом, афинской трагедии свойственно более осознанное представление о ме¬тафорическом значении богов и более острое и мучительное ощущение чело¬веческого самосознания и страдания.
Главной целью греческой трагедии оставалась история человеческой жизни с ее драматическими конфликтами и мучительными противоречиями, ибо глубокое страдание приводит к глубокому пониманию. Мифы же, пред¬ставляя собой живую плоть образного языка, вносили в отражение событий жизни дополнительный смысл.
РОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Мифологический мир Гомера и Софокла с его олимпийским порядком обладал определенной структурой, однако настойчивое стремление гречес¬кого видения к системности и ясности, вместе с возрастанием гуманизма, что особенно заметно в трагедиях, начинало искать новые формы. В начале VI в. до Р. X. в Милете — крупном процветающем ионийском городе, рас¬положенном на востоке греческого мира, на побережье Малой Азии,— на¬чался великий сдвиг. Именно здесь Фалес и его последователи Анаксимандр и Анаксимен, имевшие и досуг, и любознательность, предприняли такую попытку постижения мира, которая не только внесла коренные изменения в картину мира, но и оказалась чревата великими последствиями. Возможно, сказалось влияние ионийского происхождения, ибо соседние цивилизации обладали собственными мифологиями, отличавшимися и друг от друга, и от греческой мифологии. Возможно также влияние общественной организации греческого полиса, которым управляли безличные, единообразные законы, а не самовластие деспота. Так или иначе, чем бы они ни были вдохновле¬ны,— эти первые ученые пришли к знаменательному заключению, что за те¬кучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, и отныне их задачей стало обнаружить этот основопо¬лагающий принцип, или начало — arche, которое и правит природой, и со¬ставляет ее суть. Таким образом, прежнее традиционное мифологическое понимание они дополнили более безличными и концептуальными объясне¬ниями, основанными на наблюдении за природными явлениями.
На этой решающей стадии отчетливо прослеживается смешение мифа и науки; об этом свидетельствует уже главнейшее утверждение, приписываемое Фалесу, в котором он признает как единую и объединяющую первоматерию, так и божественную вездесущность: «Все есть вода, и мир полон богов». Фалес и его последователи выдвинули предположение, что природа возникла из самоодушевленной материи, которая движется и изменяется, принимая разнообразные формы3. Эта первоматерия, будучи источником собственных упорядоченных движений и изменений и пребывая вечной, считалась не только материальной, но также живой и божественной. Эти ранние филосо¬фы, подобно Гомеру, видели природу в тесном переплетении с божеством. У них сохранилось еще кое-что от старого — гомеровского — ощущения нрав¬ственного порядка, царящего в Космосе, некой безликой Судьбы, которая удерживает мир в равновесии, невзирая на все его изменения.
Но решающий шаг был сделан. Теперь греческая мысль стремилась найти естественное объяснение Космоса с помощью наблюдений и рассуждений — и вскоре эти объяснения стали утрачивать остатки прежних, мифоло¬гических элементов. Вставали важнейшие вопросы универсального характе¬ра, и в поисках ответа философы обращались в другую сторону — к крити¬ческому анализу, которому человеческий разум подвергал материальные явления. Природу следовало объяснять, исходя из понятий самой природы, а не чего-то такого, что лежит заведомо за ее пределами, и скорее в безлич¬ных терминах, чем с помощью божественных олицетворений. Примитивная Вселенная, управляемая антропоморфными божествами, начала уступать место такому миру, источником и сущностью которого является природная первоматерия — такая, как вода, воздух или огонь. Со временем эти эле¬менты перестанут наделять божественностью и одушевлять, начнут рассмат¬ривать их как чисто материальные единства, чье механическое движение вы¬звано случаем или слепой необходимостью. Однако уже сейчас зарождались начатки эмпирически-натуралистического подхода. И по мере того, как не¬зависимое мышление набирало все большую силу, верховная власть старых богов ослабевала.
Следующий шаг в этом философском перевороте — не менее значимый по своим последствиям, нежели шаг, сделанный веком раньше Фалесом,— был совершен на западе греческого мира, в южной Италии (Великая Гре¬ция). Парменид Элейский попытался разрешить проблему подлинной реаль¬ности при помощи чисто абстрактной рациональной логики. И так же, как это было у ранних ионийцев, мысли Парменида было присуще своеобразное сочетание традиционных религиозных элементов со «светскими», секулярными новшествами. По его словам, благодаря божественному откровению, он нашел путь к дедуктивной логике; и она была беспрецедентна по своей строгости. Ионийцы, стремясь к простоте в объяснениях природы, утверж¬дали, что мир — это единое, ставшее многим. Парменид же, вступая в борьбу с языком и с логикой, показывал, что для вещи «быть» чем-либо уже означает, что она не может стать тем, чем она не является, ибо о том, что «не есть», вообще нельзя сказать, что оно существует. Сходным образом, он доказывал, что «то, что есть» («сущее»), не может ни появляться, ни ис¬чезать, ибо нечто не может появиться из ничего или в ничто обратиться, раз «ничто» вообще не может существовать. Вещи не могут быть такими, каки¬ми они являются чувствам: столь знакомый нам мир — переменчивый, по¬движный, множественный,— должно быть, просто «мнение», ибо, следуя логической необходимости, подлинное бытие неизменно и едино.
Подобные зачатки логики впервые подтолкнули философию к рассмотре¬нию таких проблем, как различия между действительным и кажущимся, между рациональной истиной и чувственным восприятием, между бытием и становлением. Равное значение имело и то, что логика Парменида привела в конце концов к разграничению между статичной материальной субстан¬цией — и динамичной, властной жизненной силой (ионийцы не видя этого различия, считали их идентичными), высвечивая, тем самым, основной во¬прос: что движет Вселенной. Однако наиболее важным оказалось утвержде¬ние Парменида о том, что роль независимого и верховного судьи относи¬тельно действительности принадлежит человеческому разуму. Ибо все, что реально,— интеллигибельно, то есть является предметом умственного вос¬приятия, а не физического ощущения.
Обе эти тенденции — натуралистическая и рационалистическая — способствовали развитию ряда теории, со все возрастающей изощренностью объясняющих естественный мир. Эмпедокл, Анаксагор, а затем атомисты, сознавая необходимость примирить противоречивые требования, выдвигае¬мые чувственным наблюдением и новой логической строгостью,— попыта¬лись объяснить кажущуюся изменчивость и множественность мира, перетол¬ковывая и видоизменяя абсолютный монизм Парменида — взгляд на бытие как на единое, неподвижное и неизменное — в сторону создания более плюралистичных систем. Каждая из этих систем придерживалась позиций Парменида, согласно которой действительное ни в коем случае не может ни воз¬никнуть, ни исчезнуть, однако кажущееся зарождение и разрушение естественных вещей они толковали как следствие множественности тех неиз¬менных и основополагающих элементов, каковые суть единственно и под¬линно реальны и каковые, соединяясь в различные сочетания, порождают предметы видимого мира. Сами элементы не возникают и не исчезают: лишь их вечно подвижные сочетания подвержены переменам. Земля, вода, воз¬дух, огонь — четыре коренных первоэлемента, которые выдвинул Эмпедокл,— являются вечными; они смешиваются друг с другом и вновь расхо¬дятся под действием двух изначальных сил — Любви и Раздора. Анаксагор предполагал, что Вселенную составляет бесконечное число микроскопичес¬ких семян, различных по своим качествам. Однако, вместо того чтобы объ¬яснять движение материи существованием слепых полумифических сил (таких, как Любовь и Раздор), он принимает за очевидное некий первона¬чальный, трансцендентный Ум (Nous), приводящий материальную Вселен¬ную в движение и придающий ей форму и порядок.
Наиболее же всеобъемлющей из всех систем, развивавшихся в этом на¬правлении, был атомизм. Пытаясь завершить начатое ионийцами, то есть довести до конца поиски элементарной субстанции, составляющей матери¬альный мир, и в то же время побороть аргументы Парменида, Левкипп и Демокрит стремились дать объяснение всех феноменов посредством чисто мате¬риалистических понятий: мир состоит исключительно из несотворенных и неизменяемых материальных атомов — единообразной субстанции, как счи¬тал и Парменид, однако число их бесконечно.
Эти недоступные зрению микроскопические неделимые частицы по¬стоянно движутся в безграничной пустоте, а их хаотические столкнове¬ния и случайные сочетания порождают все явления видимого мира. Атомы наделены однородными свойствами, различаясь лишь по форме и величи¬не, иными словами, обладают количественными характеристиками и из¬меримы.
Далее Демокрит возражал Пармениду, утверждая, что то, «чего нет», на самом деле может существовать, например вакуум — пустое, однако реальное пространство, в котором движутся и собираются в различные сочетания атомы. Движение атомов протекает механически: не под воздействием кос¬мического разума (такого, как Nous), а по причине слепой случайности ес¬тественной необходимости (ananke). Источник всякого человеческого знания — всего лишь импульс, толчок, который чувственно воспринимается от столкновения с материальными атомами. Тем не менее, многие ощуще¬ния, испытываемые человеком, такие, например, как холод и тепло, горь¬кое и сладкое, проистекают отнюдь не из присущих атомам качеств, а из субъективности человеческого восприятия. «Качество» принадлежит области субъективных ощущений, ибо атомы различаются лишь количественными ха¬рактеристиками. Все реальное является материей в пространстве, атомами, хаотически движущимися в вакууме. Когда человек умирает, гибнет его душа: материя же сохраняется и не исчезает. Изменяется лишь сочетание ато¬мов, но те же самые атомы, постоянно сталкиваясь, проходя разные стадии возрастания и убывания, образует уже другие тела, скапливаются в группы, которые вновь разбиваются, давая начало бесконечному числу миров в этой пустоте, а со временем приводя их к распаду.
Атомизм окончательно отверг те мифологические реликты, которые еще сохранялись у ранних философов в их самоодушевленной субстанции: един¬ственная причина хаотического движения атомов — пустота, атомы же цели¬ком материальны и лишены какого-либо божественного порядка или цели. Одних такое объяснение устраивало как самая ясная рациональная возмож¬ность избежать искажений, порождаемых субъективностью человека и его страстями, и без прикрас постичь механизм Вселенной. Для других же многое так и осталось неразрешенным: происхождение форм и длительность их существования, предназначение мира, к тому же необходимо было найти удовлетворительный ответ на вопрос о, первопричине движения. Казалось, что на пути к постижению мира произошло значительное продвижение, но, вместе с тем, утрачивало ясность то, что примитивному, дофилософскому мышлению представлялось столь определенным. Пробные «вылазки» ранних философов привели к тому, что под сомнение попало не только существова¬ние богов, но и мгновенное свидетельство собственных чувств: даже оно могло оказаться всего лишь иллюзией, так что в рациональных поисках объ¬яснения действительности оставалось полагаться единственно на человечес¬кий разум.
Среди греков, вставших на путь интеллектуального продвижения от ми¬фического к натуралистическому, единственным исключением был Пифа¬гор. По-видимому, дихотомия религии и разума не столько подталкивала Пифагора к тому, чтобы отмежеваться от одной ради другого, сколько по¬буждала его к их синтезу. Действительно, у древних он пользовался репута¬цией человека, обладающего гением как научным, так и религиозным. Од¬нако мало что можно сказать о Пифагоре со всей определенностью. Его школа соблюдала правило, предписывавшее строжайшую тайну, и с самого начала ее окружал ореол легенды. Пифагор, происходивший с ионийского острова Самоса, вероятно, много путешествовал, он учился в Египте и Ме¬сопотамии, прежде чем отправиться на запад, в Кротон — греческую коло¬нию на юге Италии. Там он основал философскую школу и религиозное братство, которое поддерживало культ Аполлона и Муз и стремилось к нрав¬ственному очищению, духовному спасению и интеллектуальному проникно¬вению в природу: подразумевалось, что все это было теснейшим образом вза¬имосвязано.
Тогда как ионийцев интересовала в явлениях материальная субстанция, пифагорейцы сосредоточились на формах — в особенности математических,— которые управляли этими явлениями и упорядочивали их. И в ту пору, когда основное течение греческой мысли отрывалось от мифологической и религи¬озной почвы архаической греческой культуры, Пифагор и его последователи создавали единую сферу философии и науки, пронизанную верованиями ре¬лигиозных мистерий, особенно орфизма.
Пифагоровой via regia*, ведущей к духовному прозрению, стало научное постижение того порядка, что правит естественной Вселенной. Математичес¬кие фигуры, музыкальная гармония, движение планет, мистериальные боже¬ства— все это для пифагорейцев находилось в тесной связи. Смысл же этой взаимосвязи мог приоткрыться человеку, воспитание которого уподобляло его душу — мировой душе и божественному созидающему разуму Вселенной, Из-за приверженности пифагорейцев тайному культу этот смысл и особая практика приводящая к его раскрытию, остались неизвестными. С опреде¬ленностью можно утверждать только то, что пифагорейская школа разрабо¬тала свое независимое учение, основанное на системе верований, явно со¬хранявшей древние мифологические структуры, и таинствах мистерий, одновременно делая научные открытия, имевшие неизмеримую ценность для позднейшей западной мысли.
Однако общее направление греческой интеллектуальной эволюции было иным: натуралистическая наука, от Фалеса и Анаксимандра до Левкиппа и Демокрита, набирала силу вместе с растущим скептическим рационализ¬мом. Хотя ни один из этих философов не оказал явного влияния на развитие культуры как таковой, хотя большинство греков никогда не сомневались в существовании олимпийских богов, постепенный рост и расцвет таких от¬ветвлений ранней философии, как ионийская физика, элейский рациона¬лизм, Демокритов атомизм,— ознаменовал собой плодотворный авангард греческой мысли, шагнувшей в своем развитии из эры традиционных веро¬ваний в эру разума. Досократово мышление греков (за исключением пифаго¬рейцев, стоявших несколько особняком) следовало в определенном, пусть не всегда явном, направлении — от сверхъестественного — к естественному, от божественного — к мирскому, от мифического — к понятийному, от поэ¬зии и описания — к прозе и анализу. Боги повествований древних поэтов представлялись более критическим умам этой позднейшей эпохи слишком похожими на людей, созданными по образу самого человека, и все более со¬мнительным казалась их божественность. В начале V в. до Р.Х. поэт и фи¬лософ Ксенофан уже с явным пренебрежением отзывался о бытующей в народе гомеровской мифологии с ее антропоморфными богами, совершаю¬щими безнравственные поступки. «Если бы у быков, львов или лошадей были руки,— говорил он,— они бы, несомненно, сотворили себе богов, по¬хожих на них самих, изваяв изображения быков, львов и лошадей». Поко¬ление спустя Анаксагор заявил, что Солнце — не бог Гелиос, а раскаленный камень, размерами превосходящий Пелопоннес, и что Луна состоит из зем¬ной субстанции и получает свет от Солнца. Демокрит считал, что людская вера в богов — не более чем попытка объяснить необычные явления — такие, как гроза или землетрясение, с помощью воображаемых сверхъестественных сил. Двусмысленное, скептическое отношение к древним мы находим даже у Еврипида — последнего из великих трагиков; комедиограф же Аристофан открыто парадировал их. Столкнувшись со столь критическим отношением, космология, окруженная священным ореолом древности, перестала быть само собой разумеющейся.
* Царской дорогой.
И все же, чем далее развивалось у греков индивидуальное критическое суждение, что способствовало отходу от коллективного первобытного миро¬воззрения прежних поколений, тем более понимание ими мира принимало спорный характер, тем уже становился круг, вмешавший безошибочные зна¬ния. «Что касается точной истины,— утверждал Ксенофан,— ни один чело¬век ее не ведает и никогда ее не познает». Часто такие «новые приобретения» философии, как не имеющие разгадки логические парадоксы Зенона Элейского или учение Гераклита о мире как о непрерывном потоке, не разреша¬ли, а лишь усугубляли общую неопределенность. Теперь, с наступлением Эры разума, появилась возможность все подвергать сомнению, и каждый последующий философ предлагал ответы, отличавшиеся от решений пред¬шественника. Если миром правили исключительно механические природные силы, то уже не было такого очевидного основания, на которое могли бы твердо опираться нравственные суждения. И если подлинная реальность це¬ликом отчуждалась от обыденного опыта, то саму основу человеческого по¬знания можно было поставить под вопрос. Казалось, чем более свободным и сознательным становился человек в понятии самоопределения, тем менее уверенно он ступал. И все же, если человек мог освободиться от суеверных страхов и верований, требуемых благочестивыми условностями, если он мог постигнуть, пусть и не до конца, подлинный порядок вещей, то игра стоила свеч. Несмотря на то, что постоянно вставали все новые проблемы и дела¬лись все новые попытки их разрешить, бодрящее ощущение интеллектуаль¬ного прогресса, казалось, одерживало верх надо всей той путаницей и нераз¬берихой, которые ему сопутствовали. Поэтому Ксенофан мог утверждать: «С самого начала боги не обнаружили перед нами всех вещей; однако со време¬нем люди, пускаясь в поиски, находят то, что лучше...4»
ГРЕЧЕСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
В Афинах, где разнообразные течения греческой мысли и. искусства вза¬имодействовали и переплетались между собой на протяжении всего V века до Р.Х., интеллектуальное развитие достигло своей вершины. Век Перикла и возведения Парфенона был для Афин пиком культурного и творческого рас¬цвета и политического влияния в Греции: афинянин самоутверждался в мире с новым сознанием собственной власти и собственного интеллекта. Одержав победу над персами-захватчиками и заняв ведущее положение среди гречес¬ких городов-государств, Афины очень скоро превратились в крупный торго¬вый приморский город с имперскими амбициями. Бурная деловая жизнь по¬зволяла афинянам вступать в самые тесные контакты с другими культурами, что способствовало расширению кругозора и совершенствованию полисной культуры. Афины стали первой греческой метрополией. Развитие демокра¬тического самоуправления, технические достижения в сельском хозяйстве и навигации выражали и поощряли новый «гуманистический» дух. Философы более ранней поры находились в относительной изоляции, их теории обычно подхватывались несколькими последователями или, может быть, нескольки¬ми школами. Теперь философские поиски в Афинах становились как бы «визитной карточкой» всей интеллектуальной жизни города, которая про¬должала двигаться в направлении концептуального мышления, критического анализа, размышления и диалектики.
На протяжении V века до Р.Х. эллинская культура все больше приближалась к изящному и плодотворному равновесию между мифологической тра¬дицией древности и светским рационализмом современности. Храмы богам возводились с неслыханным рвением в стремлении обрести нетленное олим¬пийское величие. При этом в монументальных зданиях, скульптурах, живо¬писи Парфенона, в художественных творениях Фидия и Поликлета это вели¬чие выражалось в конкретных формах, достигнутых как в результате скурпулезного анализа и точной теории, так и в результате дополнения чело¬веческой рациональности мифологической гармонией. Храмы Зевса, Афины и Аполлона, казалось, в той же мере знаменовали собой торжество рацио¬нальной ясности и математического изящества, что и дань, воздаваемую че¬ловеком божествам. Аналогично, греческие художники изображали богов и богинь так же, как и греческих мужчин и женщин: идеальными, одухотво¬ренными и, вместе с тем, человечными и неповторимыми. Боги, однако, по-прежнему были главнейшим объектом художнических устремлений, со¬хранялось и осознание человеком собственной органичности во вселенских пределах. Новое, творческое отношение к мифу, появившееся у Эсхила и Софокла, или лирика великого Пиндара — поэта, слагавшего торжествен¬ные хоровые песнопения и видевшего в атлетических соревнованиях на Олимпийских играх отблеск божественного присутствия,— наводили на мысль, что творческие способности человека могли усиливать божественное могущество и помогать ему ярче проявиться. Однако и трагедии, и предна¬значавшиеся для хорового исполнения гимны едва лишь раздвигали границы честолюбивых притязаний: за ними по прежнему таились препятствия и опасности.
С приближением конца V века до Р.Х. былое равновесие продолжало сме¬шаться в сторону человека. Перспективные медицинские труды Гиппократа, полные наблюдений исторические книги и описания путешествий Геродота, новая календарная система Метона, глубокий исторический анализ Фукиди¬да, смелые научные теории Анаксагора и Демокрита — все это расширяло кругозор эллинского мышления, побуждая его к поиску рациональных при¬чин всего сущего для постижения Природы. Перикл тесно общался с фило¬софом-рационалистом и физиком Анаксагором; широкое распростронение получило строгое интеллектуальное направление, скептически относившееся к старым, сверхъестественным объяснениям мира. Ныне человек восприни¬мал самого себя скорее как достижение цивилизованного продвижения впе¬ред из состояния дикости, чем результат вырождения мифического золотого века5. Торговый и политический подъем, в котором активно участвовал "средний класс», привел к неприязненному отношению к аристократической иерархии древних богов и героев. Воспетое Пиндаром старомодное общество его покровителей — аристократов — начало уступать место новому порядку, в котором царила атмосфера постоянного ожесточенного соперничества за место под солнцем. Подобные перемены оттеснили и почитаемые Пиндаром старые религиозные ценности и санкции, направленные против проявлений Человеческой дерзости. В Афинском полисе традиционная вера в богов была подорвана: силу набирал иной дух — более критический и «светский». Решающего этапа эта эволюция достигла во второй половине V века, с появлением софистов. Софисты, ведущие действующие лица новой интел¬лектуальной среды, были странствующими учителями-профессионалами, светскими гуманистами-вольнодумцами, предлагавшими свои наставления тем, кто искал интеллектуальных познаний и успеха в практических делах. В демократическом полисе с его расширившимися возможностями участия в политической жизни услуги софистов находили широкий спрос. Общую на¬правленность их философии отличали те же рационализм и натурализм, ко¬торые и до них характеризовали развитие философии и все больше отражали дух времени. Однако софисты привнесли в греческую мысль новые элементы скептического прагматизма, как бы отвлекая философию от ее прежних про¬блем — более теоретических и космологических. Согласно софистам — в частности, Протагору,— человек есть мера всех вещей, и именно его собст¬венные суждения о повседневной человеческой жизни, а не наивное следо¬вание религиозным традициям или бесконечные отвлеченные размышления должны формировать основу личных верований и поведения. Истина не аб¬солютна, а относительна, она различна для каждой культуры, для каждого человека, для каждой ситуации. Все возражения против этого — религиоз¬ные или философские — не выдерживают испытания критикой. О высшей ценности любого верования или мнения можно судить, лишь руководствуясь той практической пользой, какую оно может принести в жизнь человека.
Этот решающий поворот в развитии греческой мысли, которому благо¬приятствовала и общественно-политическая ситуация времени, в равной мере обязан как проблематичному положению тогдашней натурфилософии, так и упадку традиционных религиозных верований. Не только древняя ми¬фология теряла власть над греческим мышлением; состояние, в котором ока¬зались научные поиски, тоже достигло критической точки. Крайности Парменидовой логики с ее темными парадоксами и атомистической физики с ее предполагаемыми атомами (и та, и другая полностью переворачивали привы¬чную картину мира) уже заставляли думать, будто целостная практика теоре¬тической философии не особенно важна. С точки зрения софистов, любая спекулятивная космология не отвечает ни практическим нуждам человека, ни даже обычному здравому смыслу. Начиная с Фалеса, каждый философ выдвигал свою собственную теорию истинной природы мира, причем каж¬дая теория противоречила остальным, а между тем возрастала тенденция от¬рицать реальность предстающих чувственному восприятию предметов фено¬менологического мира (их число все возрастало). В хаосе враждующих между собой идей не было основы, на которую можно было бы опереться, дабы установить господство какой-либо одной идеи над другими. Более того, натурфилософы возводили свои теории относительно внешнего мира, совершенно не принимая во внимание субъективную составляющую: наблю¬дателя, то есть познающего человека. Софисты же, напротив, признавали, что каждая личность обладает собственным опытом, а следовательно, и соб¬ственной реальностью. «В конце концов,— утверждали они,— всякое пони¬мание есть субъективное мнение. Подлинная объективность невозможна. Всякое постижение, на которое можно претендовать,— лишь вероятность, а не абсолютная истина».
Кроме того, согласно софистам, не имеет значения, есть ли у человека какое-то определенное понимание окружающего его мира. Ему достаточно знать содержание собственного разума, которое являясь больше видимос¬тью, чем сущностью, составляет, тем не менее, единственную реальность, представляющую для него хоть какую-то ценность. Кроме видимости, ника¬кую другую — более глубокую, устойчивую реальность — познать нельзя, и не только из-за ограниченных возможностей человека, но скорее потому — и это гораздо важнее! — что невозможно утверждать существование какой-либо реальности, выходящей за пределы человеческих догадок.
Подлинная задача человеческой мысли — служить человеческим нуждам, а основой для достижения данной цели может стать только личный опыт. Чтобы жить в этом мире, каждый должен полагаться на собственное разуме¬ние. Признание интеллектуальной ограниченности может стать освобожде¬нием, ибо таким способом человек способен утвердить самобытность и неза¬висимость своего мышления, которое служит ему самому, а не иллюзорным абсолютам, произвольно определенным внешними по отношению к его суж¬дению ненадежными источниками.
Софисты считали, что критический рационализм, ранее двигавшийся в направлении физического мира, теперь может найти более плодотворное применение в человеческой деятельности, а именно: в этике и политике. Сведения полученные из отчетов путешественников, заставляли предпола¬гать, что общественные установления и религиозные верования представля¬ют собой отнюдь не абсолюты, а принятые людьми те или иные обычаи и формы благочестия, которые зависят от привычек того или иного народа и никак не связаны ни с природой, ни с божественными заповедями. Чтобы подтвердить те же выводы, софисты использовали и известные физические теории: если опыт, связанный с нашим ощущением холода и тепла, объек¬тивно не зафиксирован в природе, а является всего лишь субъективным впе¬чатлением отдельного человека, которое названо временным расположением взаимодействующих атомов, то и критерии правоты и неправоты могут ока¬заться столь же несущественными, условными и зависимыми от субъекта.
Сходным образом, представлялось недоказуемым и существование богов. Протагор говорил: «Что касается богов, то я никоим образом не могу узнать, существуют они или нет, или какой они формы; ибо на пути к тако¬му знанию стоит много препятствий, в том числе — темнота самого предмета и краткость человеческой жизни». Другой софист, Критий, полагал, что богов выдумали, чтобы вселять страх в тех, кто иначе стал бы совершать дурные поступки. Софисты, как и физики в своем механистическом натура¬лизме, рассматривали природу как безличный феномен, случайным законо¬мерностям которого не было дела до человеческой жизни. О том, что мир представляет собой видимую материю, а не невидимых богов, говорил бес¬пристрастный здравый смысл. Следовательно, лучше всего смотреть на мир, оставив религиозные предрассудки.
Отсюда следовали и выводы софистов: в метафизике — в пользу гибкого атеизма или агностицизма, а в этике — в пользу обуславливаемой обстоя¬тельствами нравственности. Поскольку религиозные верования, политичес¬кие структуры и правила нравственного поведения рассматривались софиста¬ми как изобретенные и принятые человеком условные установления, то все это оказалось возможным ставить под вопрос и изменять. После стольких веков слепого повиновения традиционным сдерживающим предписаниям че¬ловек наконец-то мог получить свободу, чтобы выйти на путь просвещенно¬го самопознания. Раскрывать с помощью разума то, что приносит наиболь¬шую пользу человеку, показалось гораздо «умнее», чем основывать свои Поступки на вере в мифологические божества или на недоказуемых положе¬ниях метафизики, претендующей на абсолютное знание. Поскольку поиски абсолютной истины казались бесплодными, софисты предлагали молодым людям обучаться у них практическим искусствам — ораторскому убеждению и логической ловкости, а также целому ряду других полезных предметов — от общественной истории и этики до математики и музыки. Считалось, что эти дисциплины наилучшим образом могут подготовить гражданина к тому, чтобы играть важную роль в полисной демократии и обеспечить ему жизнен¬ный успех. Человек волен увеличить свои возможности с помощью образо¬вания, поскольку навыкам для достижения жизненного благополучия можно научить и научиться. Его не должны сдерживать традиционные предрассуд¬ки — такие, как привычка верить, что способности каждого раз и навсегда установлены, будучи случайным даром свыше или предопределяясь проис¬хождением. Следуя программе, предлагавшейся софистами, и отдельный человек, и все общество могли встать на путь усовершенствования.
Так софисты способствовали переходу от эпохи мифов к эпохе практичес¬кого разума. Человека и общество следует изучать методично и эмпиричес¬ки — без теологической предвзятости. Мифы следует понимать как аллего¬рические басни, а не как откровения божественной реальности. Первыми добродетелями нового совершенного человека становятся острота разума, грамматическая точность и ораторское мастерство. Для успешного участия в жизни полиса характер человека должен подвергнуться соответствующей за¬калке, он должен так же упражняться в искусствах и науках. Так возникла «paideia» — классическая греческая система образования и воспитания. Эта система включала гимнастику, грамматику, риторику, поэзию, музыку, математику, географию, естественную историю, астрономию и физические науки, историю общества, этику и философию — таков был полный курс знаний, необходимых для формирования полноценного, хорошо образован¬ного гражданина.
Постоянные сомнения, которым софисты подвергали различные челове¬ческие верования — будь то традиционная вера в богов или более поздняя, но, с их точки зрения, не менее наивная вера в способность человеческого разума действительно познать природу чего-то столь неизмеримого и неопре¬делимого, как Космос,— побуждали философию искать иные, еще не из¬вестные направления. В результате человек обрел такой значительный ста¬тус, какого у него прежде не было. Он становился все более свободным, определял себя сам. Он прекрасно знал, что существует весьма обширный мир, где существуют другие культуры и верования, помимо его собствен¬ных. Он осознавал относительность и пластичность человеческих ценностей и обычаев, осознавал и свою роль в творении своей действительности. Од¬нако в пределах космического порядка он терял прежнее значение, ибо по¬рядок этот, если он вообще существовал, подчинялся собственной логике, нисколько не касаясь человека и ценностей греческой культуры.
Как видим, миропонимание софистов породило новые проблемы. Не¬смотря на положительное воздействие на часть общества их интеллектуаль¬ной подготовки и учреждения либерального образования как основы для эф¬фективного формирования характера, их радикальный скептицизм по отношению ко всем ценностям приводил некоторых их последователей к явно выраженному пренебрежению нравственностью в пользу выгоды. Так, иные ученики софистов брались за сочинение мнимо правдоподобных аргу¬ментов, годившихся для поддержки практически любого судебного иска.
Тем временем серьезное беспокойство вызывало ослабление политичес¬кого и этического положения в Афинах, дошедшего до критической точки: демократия расшаталась и развратилась, вследствие чего одержала верх бес¬пощадная олигархия — афинское господство над Грецией превратилось в ти¬ранию, а порождавшиеся высокомерием войны приводили к катастрофам. В повседневной жизни Афин почти не осталось гуманных этических крите¬риев, которые не были бы основательно попраны; в гражданских отношени¬ях (гражданами в Афинах являлись исключительно мужчины) стал явно про¬являться застой; нередко встречалась жестокая эксплуатация женщин, рабов и чужеземцев. У всех этих тенденций имелись свои истоки и мотивы: едва ли. возможно возлагать всю вину на софистов. И все же, думается, отрицание софистами абсолютных ценностей и их призывы к выгодам и удобствам как цели жизни не только отражали, но усугубляли неспокойный дух времени.
Релятивистский гуманизм софистов, невзирая на все его прогрессивные и либеральные черты, в целом оказался не таким уж плодотворным. Мир, расширившейся благодаря прежним завоеваниям Афин, но уже потерявший равновесие, вновь стал смутным и хаотичным, тогда как теперь он, каза¬лось, требовал еще большего порядка — универсального и одновременно концептуального, в рамках которого возможно было постижение событий. Учение софистов такого порядка не предлагало — оно обещало, пожалуй, лишь путь к успеху. При этом спорным оставалось и определение самого ус¬пеха. Смелое утверждение софистов о независимости человеческого интел¬лекта, якобы способного благодаря собственной мощи достигнуть мудрости, достаточной для того, чтобы хорошо прожить жизнь, их убежденность в том, что человеческий ум способен самостоятельно прийти к прочному рав¬новесию,— сейчас, очевидно, требовали переоценки. Что же касается наи¬более консервативных представлений, то основы традиционной системы ве¬рований и считавшиеся вечными ценности опасно пошатнулись, а власть разума и словесное мастерство приобрели далеко не безупречную репутацию. Теперь казалось, что развитие рассудка полностью подсекло собственное ос¬нование: человеческий разум сам отказывал себе в способности по-настоя¬щему познать мир.
СОКРАТ
Именно в этой чрезвычайно напряженной культурной атмосфере начал свои философские поиски Сократ, настроенный скептически и индивидуа¬листично, как любой софист. Сократ был младшим современником Перикла, Еврипида, Геродота и Протагора. Пора его детства пришлась на то время, когда в Акрополе возводился Парфенон (он мог наблюдать строитель¬ство от начала до конца). Сократ появился на философской арене в тот мо¬мент, когда напряжение между древней олимпийской традицией и новым напористым интеллектуализмом достигло апогея. Своей необыкновенной жизнью и не менее необыкновенной смертью ему суждено было в корне перевернуть греческое мировоззрение, не только указать новый путь для по¬исков истины, но и личным примером явить образец терпения, стать идеа¬лом и источником вдохновения для всей последующей философии.
Несмотря на громадное воздействие, оказанное Сократом, о его жизни известно мало. Сам Сократ ничего не писал. Его наиболее полный портрет содержат «Диалоги» Платона, однако остается неясным, до какой степени слова и идеи, приписываемые в них Сократу, отражают эволюцию филосо¬фии самого Платона (к этой проблеме мы вернемся в конце главы). Дошед¬шие до нас свидетельства современников и последователей Сократа — Ксенофонта, Эсхила, Аристофана, Аристотеля, поздних платоников — конечно, полезны, но они в основном фрагментарны или получены из вто¬рых рук, нередко путаны, а иногда и противоречивы. И все же вполне воз¬можно «по кусочкам» собрать достаточно достоверную картину, прибегнув к ранним платоновским диалогам, а также к указанным источникам.
Совершенно очевидно, что Сократ был человеком необычайного ума и необычайного характера, человеком невероятной интеллектуальной честнос¬ти и нравственной чистоты, редким для его — да и для любой другой! — эпохи. Он беспрестанно искал ответы на вопросы, которые ранее никогда не задавались, стремился перевернуть привычные представления и верова¬ния, чтобы пробудить страстный интерес к этическим проблемам, и неус¬танно побуждал как самого себя, так и своих собеседников к глубокому зна¬нию того, что же есть «добродетельная жизнь». Его слова и поступки постоянно и убедительно доказывали, что разумная самокритика способна освобождать человеческое мышление от рабства, в котором держит его лож¬ное мнение. Сократ пренебрегал суетными делами, полностью посвятив себя обнаружению мудрости, черпая ее в том числе и у других, проводя все свое время в серьезных спорах с согражданами. В отличие от софистов, он не взимал платы за обучение. Будучи близок к афинской элите, он тем не менее оставался равнодушным к материальным благам и привычным атрибу¬там успеха. Представляется, что Сократ был редкостно цельной личностью, хотя известно множество парадоксальных противоречий, характеризующих его индивидуальность. Обезоруживающе скромный и одновременно уверен¬ный в себе, насмешливый и последовательно нравственный, обаятельный и общительный — и в то же время любящий одиночество и созерцание, Сократ был прежде всего человеком, страстно устремленным к истине.
Вероятно, в юности Сократ изучал с определенным энтузиазмом естест¬венную науку, исследовал различные философские течения той поры, затра¬гивавшие теоретический анализ физического мира. Однако в конце концов он нашел их неудовлетворительными. Из сумбура враждующих теорий рож¬далась скорее путаница, нежели ясность, а объяснения Вселенной исключи¬тельно в понятиях материальной причинности, минуя свидетельства служа¬щего опорой цели рассудка, казались ему неадекватными. Подобные теории были лишены связной понятийной системы и не приносили нравственной пользы. Поэтому, оставив физику и космологию, Сократ обратился к этике и логике. Его целиком захватили заботы о том, как следует жить и как ясно представлять себе, как следует жить. Как скажет три столетия спустя Цице¬рон, Сократ «призвал философию с небес на землю и стал насаждать ее в го¬родах и домах людей».
На самом деле подобный сдвиг уже находил отражение в идеях софистов, которых сближала с Сократом озабоченность вопросами образования, языка, риторики и аргументации. Однако нравственные и интеллектуальные устремления Сократа имели совершенно иной характер. Софисты пытались научить людей добиваться жизненного успеха в мире, где все нравственные нормы считались условностями, а любое человеческое знание оказывалось
относительным. Сократ был убежден, что подобное философское «образова¬ние», основанное на неверных представлениях, могло принести лишь мо¬ральный ущерб. Противостоя взглядам софистов, Сократ видел свою задачу в том, чтобы проложить дорогу к такому знанию, которое превосходило бы простое суждение, с целью выявления такой нравственности, которая пре¬восходила бы простое установление.
Еще в пору юности Сократа оракул Аполлона в Дельфах объявил его самым мудрым из людей. Стремясь опровергнуть оракула, Сократ (как он позже говорил со свойственной ему иронией) стал усердно изучать мысли и убеждения всех, кто считал себя мудрецами, и пришел к заключению, что он действительно мудрее их всех, ибо только он один признавал собственное невежество. Софисты считали подлинное знание недостижимым, однако Сократ полагал, что, возможно, подлинное знание еще не достигнуто. Он неоднократно демонстрировал невежество как свое собственное, так и про¬чих людей, однако делая это с целью привести человеческий рассудок не к отчаянию, а к должному смирению. Для Сократа осознание невежества оз¬начало в большей мере начало, чем конец философского поиска, ибо только благодаря этому осознанию открывается возможность преодолеть те общеп¬ринятые представления, которые лишь затемняют истинную природу челове¬ка. Свою личную миссию Сократ видел в том, чтобы открывать другим их невежество, побуждая их таким образом по-настоящему допытываться, как должно наилучшим образом прожить жизнь.
С точки зрения Сократа, при любой попытке добиться успеха и высокого жизненного положения человек должен учитывать сокровеннейшую сущ¬ность своего существа, свою душу, psyche. Вероятно, благодаря собствен¬ному, в высшей степени развитому чувству личного «я» и самоконтролю, Сократ внес в греческое мышление новое осознание того центрального места, которое принадлежит душе: впервые прозвучала мысль о том, что именно она служит обиталищем пробуждающегося личного сознания, на ней лежит печать нравственности и ума. Сократ подтвердил дельфийский девиз «Познай самого себя», ибо верил, что лишь путем самопознания, путем по¬стижения собственной души и присущих ей качеств можно найти подлинное счастье. Все люди стремятся к счастью в силу самой своей природы, а счас¬тья, как учил Сократ, можно достичь, ведя такой образ жизни, который наиболее отвечает природе души. Счастье не появляется в результате каких-либо физических или внешних обстоятельств: богатства, власти, репута¬ции,— оно является следствием жизни, прожитой с пользой для души.
Однако для того, чтобы прожить подлинно добродетельную жизнь, необ¬ходимо иметь представление о природе и сущности добра. Иначе человек станет действовать вслепую, руководствуясь лишь обычаями и целесообраз¬ностью, считая нечто хорошим либо добродетельным всякий раз, когда это отвечает общепринятому мнению или служит сиюминутному удовольствию. Сократ рассуждал так: если человек будет знать, что есть истинное благо, что для него выгодно в самом глубоком смысле,— тогда, естественно, он будет совершать добрые поступки. Знание того, что есть добро, будет по¬буждать его действовать соответственно, ибо никто не стал бы намеренно выбирать поступки, которые заведомо сулят вред. На ошибочный путь чело¬век ступает лишь тогда, когда иллюзорное благо принимает за настоящее. Никто не творит злых дел умышленно, ибо такова сама природа добра: оно желанно, если известно. В этом смысле, полагал Сократ, добродетель есть знание. Истинно счастливая жизнь — это жизнь, наполненная праведными поступками, совершаемыми под воздействием разума. Следовательно, клю¬чом к человеческому счастью служит разумное нравственное поведение.
Но для того, чтобы человек смог открыть для себя подлинную доброде¬тель, следует решить ряд непростых вопросов. Для того, чтобы познать добродетель, необходимо найти общую для всех добродетельных поступков составляющую, или, иными словами, суть добродетели. Чтобы познать подлинную природу добродетели, надо проанализировать и проверить цен¬ность каждого утверждения о ней в отдельности. Совсем недостаточно при¬вести примеры различных видов добродетельных поступков и сказать, что это и есть сама добродетель, ибо подобный ответ не раскрывает единого сущностного качества, которое делает все эти поступки подлинными прояв¬лениями добродетели. Так же обстоит дело и с благом, справедливостью, отвагой, благочестием, красотой. Сократ подвергал критике софистов, ут¬верждавших, что подобные понятия — только слова, простые названия для привычных представлений. В действительности слова способны искажать истину и вводить в заблуждение, создавая впечатление истины, будучи в действительности лишены твердой основы. Но слова способны также и ука¬зывать, словно на драгоценную незримую тайну, на нечто подлинное и веч¬ное. В том, чтобы найти путь к этой подлинной реальности, и состоит за¬дача философа.
Сократ двигался именно в этом направлении, развивая свою знаменитую диалектическую форму аргументации, которой суждено было заложить осно¬вы характера западного мышления и его эволюции: рассуждение в форме строгого диалога как метод интеллектуального исследования было нацелено на разоблачение ложных убеждений и выявление истины. Обычной страте¬гией Сократа было задавать собеседнику целую цепочку вопросов, подвергая беспощадному анализу полученные ответы — таким образом, что выявлялись все несоответствия, скрытые в том или ином суждении. Попытки опреде¬лить сущность чего-либо отвергались одна за другой. Эти определения ока¬зывались либо слишком широкими, либо слишком узкими, или вовсе бью¬щими мимо цели. Часто случалось, что подобный анализ окончательно заводил в тупик, и собеседники Сократа оставались словно пораженными немотой. Зато такие ситуации показывали, что в философствовании для Со¬крата были важны не столько правильные ответы, сколько напряженные по¬пытки их отыскать. Философия представала процессом или дисциплиной, испытанием длинною в целую жизнь. Заниматься философией на сократовский лад означало постоянно подвергать собственные мысли критике разу¬ма, вступая в серьезный диалог с другими. Подлинное знание нельзя просто приобрести из вторых рук, как товар (это выходило у софистов): оно явля¬лось личным достижением, добиться которого можно лишь ценой постоян¬ной работы самокритического мышления. «Жизнь, не проверенная крити¬кой, не стоит того, чтобы ее прожить»,— заявлял Сократ.
Однако далеко не всегда непрестанные расспросы Сократа встречали по¬нимание, а активное поощрение им критического скептицизма у своих уче¬ников воспринималось иными как опасное влияние, подрывавшее авторитет и расшатывавшее основы, традиции и устои самого государства. Мучитель¬но отыскивая истинное знание, Сократ долгое время опровергал и «обыгрывал» софистов, ведя их же игру, но по иронии судьбы именно к софистам он был причислен, когда в пору политической нестабильности Афин, последо¬вавшей за разрушительной Пелопоннесской войной, двое граждан возвели на него обвинение в неблагочестии и развращении молодежи. Оказавшись в ловушке, подстроенной несколькими политическими лицами (некоторые из них некогда принадлежали его кругу), Сократ был приговорен к смерти. В подобных случаях обычай предусматривал замену казни на ссылку. Вероят¬но к этому и стремились его обвинители. Однако в своих выступлениях в суде Сократ не отказался от своих принципов и отринул все попытки избе¬жать вердикта или смягчить его. Он заявил, что прожил жизнь правильно, если даже возложенная им на себя миссия — пробуждать других — ныне при¬несла ему гибель. Смерти он не страшился, а, напротив, видел в ней дверь, ведущую в вечность. С радостью выпив цикуту, Сократ стал добровольным мученником за идеал философии, в которой долго ему не было равных.
ПЛАТОНОВСКИЙ ГЕРОЙ
Друзья и ученики, окружавшие Сократа в последние дни его жизни, были потрясены видом этого человека, которому в полной мере удалось стать воплощением собственного идеала. Представляется, что философия Сократа с ее уникальным синтезом Эроса и Логоса — страсти и мышления, дружбы и спора, желания и истины — явилась прямым выражением его лич¬ности. Очевидно, что любая сократовская идея и формы, в которые она об¬лачена, носят отпечаток его личности и передают саму ее суть. В самом деле, если судить по его портрету, представленному на протяжении всех платоновских диалогов, Сократ был наделен способностью выражать исти¬ну — в каком-то смысле универсальную, проистекающую из самой Божест¬венной истины,— именно потому, что он думал и говорил с уверенностью (как интеллектуальной, так и моральной), основанной на внутреннем само¬познании, укорененной словно в глубинах его души.
Однако в портрете своего учителя Платон заострил внимание не только на этом харизматическом качестве его ума и души. Платон также увековечил тот факт, что Сократ разработал и обосновал определенные положения и эпистемологии, которые в конце концов привели его диалектическую стра¬тегию к метафизическому завершению. Здесь нам придется несколько рас¬ширить рамки обсуждения нашей «стержневой фигуры», прибегнув к ее наиболее разработанной (и в значительной мере «платоновской») интерпре¬тации, содержащейся в важнейших диалогах Платона, приходящихся на се¬редину его творчества. Начиная с «Федона», а затем — со все возрастающей силой — в таких диалогах, как «Пир» и «Государство», образ Сократа обре¬тает такие черты, которые гораздо полнее характеризуют его, нежели припи¬сываемые ему в ранних диалогах, а также другими источниками — у Ксенофонта и Аристотеля. Хотя свидетельства можно толковать по-разному, все же представляется, что Платон, размышляя о вкладе учителя в свое собст¬венное интеллектуальное продвижение, с помощью этих ярко выраженных черт выделил то, что — возможно не столь явно — было заложено и в жизни Сократа, и в его аргументации.
По мере продвижения диалогов (точный порядок их следования так до конца и не ясен) более ранний «образ» Сократа, настойчиво требующего логических соответствий и осмысленных определений, критикующего всячес¬кую предвзятость человеческих воззрений, начинал углубляться в соответст¬вии с новым уровнем философских аргументов. Изучив все существующие системы мышления от естественно-научных философий до искусной аргу¬ментации софистов, Сократ пришел к выводу, что им всем недостает здра¬вого критического метода. Дабы уяснить собственный подход, он решил об¬ратиться не к фактам, а к утверждениям о фактах. Он намеревался анализировать их, рассматривая каждое в порядке гипотезы, выводя воз¬можное следствие и таким образом составляя суждение о его ценности. Та гипотеза, следствия которой признаны верными и прочно обоснованными, будет предварительно утверждена, не будучи еще доказанной, ибо утвердить ее можно, обратившись в свою очередь к другой — более окончательной, уже принятой гипотезе.
Итак (согласно дальнейшим диалогам), после исчерпывающих споров и размышлений, Сократ выдвинул основополагающий постулат, который способен стать надежным фундаментом познания и нравственности. Посту¬лат этот звучит так: «Если вещь является доброй и прекрасной, то это проис¬ходит оттого, что она содержит архетипическую сущность Добра или Красо¬ты — абсолютных и совершенных, пребывающих на вневременном уровне, трансцендентных по отношению к отдельным преходящим проявлениям и в конечном счете доступных лишь разуму, но не чувствам. Подобные универ¬салии обладают истинной природой и находятся за пределами обычных чело¬веческих представлений или мнений, существуя независимо от пронизанных ими явлений. Благодаря высшему учению, то есть философии, человечес¬кий разум способен обнаружить и познать эти вечные универсалии».
Подписанию Платона гипотеза о «Формах» или «Идеях», хотя и не дока¬занная, вероятно, предлагала нечто большее, нежели достоверный результат логического спора, предстающее скорее как некая аподиктическая (то есть в высшей степени достоверная и непреложно необходимая) действительность, возвышающаяся надо всеми домыслами, неясностями и заблуждениями чело¬веческого опыта. Ее философское оправдание в конечном итоге самоочевид¬но для того любителя истины, кто достиг отдаленной цели просветления. Очевидно, Платон подразумевал, что, чутко вслушиваясь в собственный разум и душу, в нравственную добродетель — в той же мере, что и в интел¬лектуальную истину,— Сократ соприкоснулся с самим мировым порядком, и тот открылся ему. У платоновского Сократа человеческая мысль уже не предоставлена сама себе: она нашла надежную опору в чем-то более основа¬тельном. Так, в драматической картине, нарисованной Платоном, парадок¬сальной развязкой, последовавшей за скептическими поисками Сократом истины, стало его приближение к концепции вечных Идей и прямому их восприятию — к идеям абсолютного Добра, Истины, Красоты и т.д., созер¬цанием каковых он закончил свои долгие философские искания, придя таким образом к цели.
Век мифических героев и богов представлялся его современникам афиня¬нам далеким прошлым, однако созданный Платоном образ Сократа возрож¬дает гомеровского героя теперь уже как героя интеллектуального и духовного поиска абсолютов в царстве, где затаились Сцилла софистики и Харибда тра¬диционализма. Перед лицом смерти Сократ открыл дотоле не ведомый путь к бессмертной славе, и в этом подвиге философского героизма гомеровский идеал обрел для Платона и его последователей новый смысл. Ибо из интел¬лектуальных усилий Сократа родилась духовная реальность — очевидно, на¬столько фундаментальная и всеобъемлющая, что даже смерть не может зат¬мить ее бытия: больше того, смерть оказывается ее преддверием. Трансцендентный мир, приоткрывающийся в диалогах Платона — столь же великих литературных произведениях, как уже украсившие эллинскую куль¬туру эпические поэмы и драмы,— предстал в виде нового олимпийского цар¬ства: царства, отразившего новое ощущение разумного порядка, в то же время вызывавшего в памяти возвышенность и величие древних мифологи¬ческих божеств. По свидетельству Платона, Сократ сохранил верность тому пути, по которому прошли свое развитие греческий рационализм и индиви¬дуалистический гуманизм. Однако в течение своей интеллектуальной одис¬сеи, критически исследуя догадки предшественников и синтезируя их, Со¬крат смог перекинуть мостик к некой вневременной действительности, наделяемой отныне как философской, так и мифологической божественной значимостью. Без сомнения, в Сократе мысль являла собой жизненную силу и необходимый инструмент духа. Разум не является ни полезным для жизни приспособлением — как для софистов и политиков,— ни своеобразным «за¬пасником» для физических теорий и темных парадоксов. Он представляет собой ту божественную способность, благодаря которой человеческая душа может обнаруживать и собственную сущность, и смысл мироздания. Эта способность лишь нуждается в пробуждении. Как ни тяжек путь к пробужде¬нию — божественная интеллектуальная мощь потенциально заложена и в ве¬ликих, и в простых душах.
Таким предстает в изображении Платона Сократ: как высшее выражение и воплощение человеческих поисков Истины, как восстановитель божест¬венных оснований мира, как учитель, пробуждающий человеческий разум. Нераздельная для Гомера и архаического мышления связь эмпирического и архетипического — связь, которую с возраставшим недоверием восприни¬мал натурализм физиков-ионийцев и рационализм элеатов, а затем и вовсе отрицал материализм атомистов и скептицизм софистов,— ныне у Сократа и Платона обрела новое истолкование и была ими утверждена уже на новом уровне. В противоположность недифференцированному архаическому виде¬нию, анализируемая связь между архетипическим и эмпирическим стала более усложненной, дихотомичной и дуалистичной. Это был решающий шаг. Не менее важным шагом стало признание заново обнаруженной об¬щности с изначальным мифологическим видением. В платоновском виде¬нии мир вновь оказался пронизанным светом универсальных принципов и фигур. Правящие им принципы опять оказались доступными познанию че¬ловеческого разума. Снова Космосом управляли божественные абсолюты, давая основы нравственного поведения. Существование вновь обретало трансцендентный смысл. Интеллектуальная строгость не враждовала более с олимпийским вдохновением. Человеческие ценности вновь укоренились в естественном порядке: и эти ценности, и природу одинаково пронизывал ра¬зумный божественный свет.
С Сократом и Платоном поиски порядка, ясности и смысла в много¬образном человеческом опыте описали наконец полный круг, и та божест¬венная реальность, что была ведома далекому «гомеровскому» детству эл¬линской культуры, была осознанно восстановлена. Так Платон, сплавив воедино свою философию с архетипическим мировидением греческой архаи¬ки, наполнил его новой жизненной силой и новым смыслом.
* * *
Учение Сократа стало парадигмой греческой философии (впрочем, и всей западной философии), однако нет ни единой строки, написанной им самим и непосредственно излагающей его мысли. Его жизнь и идеи извест¬ны последующим поколениям именно через мощную призму платоновских толкований. Импульс, полученный Платоном от Сократа еще в молодости, оказался настолько силен, что, кажется, платоновские диалоги несут «со¬кратический» отпечаток чуть ли не на каждой странице, даже своей формой передавая дух сократовской диалектики — так что решительно разграничить мысли этих философов практически невозможно. Огромную роль в боль¬шинстве диалогов играет личность Сократа: он выражает главные идеи, при¬чем делает это чаще всего на уровне, так сказать, личной идиосинкразии, чутко уловленной Платоном. К сожалению, остается только догадываться, где кончается Сократ исторический и начинается Сократ платоновский. Его самоуничижительное признание собственного невежества явно противоречит платоновскому убеждению в познании учителем Абсолютов, однако возмож¬но, что последнее напрямую связано с первым — как если бы интеллектуаль¬ное смирение оказалось тем игольным ушком, сквозь которое проходит до¬рога к вселенской мудрости. Погоня Сократа — длиною в жизнь — за истиной подразумевала веру в существование этой истины6. Помимо того, характер и направленность его аргументов, представленных не только в диа¬логах Платона, но и в воспоминаниях других современников, дают право го¬ворить, что Сократ логически обосновал учение, которое позже назовут тео¬рией универсалий.
Суд над Сократом и казнь, к которой его приговорила афинская демо¬кратия, оставили глубокий след в сознании Платона, убедив его в ненадеж¬ности как лишенной руля демократии, так и лишенной норм философии: от¬сюда и возникла необходимость абсолютного основания для нравственных ценностей — если хоть одна политическая или философская система может претендовать на мудрость и успех. Судя по дошедшим до нас историческим и литературным свидетельствам, личные сократовские искания абсолютных определений и нравственных опор, а возможно, и его попытки изложить теорию Идей в виде целостной системы были развиты и расширены Плато¬ном — благодаря его повышенной чуткости и склонности к широким обоб¬щениям. Кроме того, Платон включил в свою философию также воззрения некоторых досократиков, в частности, Парменида (неизменяемость и еди¬ная природа умопостигаемой действительности), Гераклита (постоянные из¬менения чувственного мира), и особенно пифагорейцев (умопостигаемость действительности с помощью математических форм). Таким образом, та стратегия и те вопросы, которым особо уделял внимание Сократ, стали платформой с которой Платон возвестил основные направления и проблемы будущей западной философии в таких разнообразнейших областях, как логи¬ка, этика, политика, эпистемология, онтология, эстетика, психология, космология.
В образе Сократа Платон стремился показать движение мысли вглубь и вширь, дабы выразить ту философию, благородство которой отразила сама жизнь Сократа. Ибо в глазах Платона Сократ был живым воплощением добра и мудрости — тех качеств, которые Платон считал основой мира и высочайшей целью человеческих устремлений. Таким образом, Сократ не только вдохновил, но и олицетворил платоновскую философию. Мастерст¬во Платона создало архетипического Сократа — своеобразного аватара Пла¬тонизма.
В этом смысле, Платон не оставил нам документальных сведений об учении Сократа. Но с другой стороны, он не использовал образ Сократа в качестве рупора собственных — совершенно независимых — идей. Скорее всего, отношение Платона к Сократу носило сложный характер — более та¬инственный, более углубленный и более творческий: он разрабатывал и, возможно, видоизменял идеи учителя, чтобы привести их к тем системати¬чески обоснованным и метафизически ясным выводам, которые, в его по¬нимании, были в этих идеях изначально заложены. Сократ называл себя по¬витухой разума: ведь его диалектический метод заставлял рождаться истину, таившуюся в уме другого человека. Быть может, сама платоновская филосо¬фия явилась последним и самым зрелым плодом деятельности Сократа.
ФИЛОСОФСКИЙ ПОИСК И ВСЕЛЕНСКИЙ РАЗУМ
При всем пристрастии к диалектической точности и интеллектуальной строгости, философия Платона пронизана чем-то вроде религиозного ро¬мантизма, который сказывался и на ее онтологических категориях, и на ее эпистемологической стратегии. Платон описывал Идеи (например, в споре об Эросе в «Пире») не столько как нейтральный предмет бесстрастного ра¬ционального созерцания, сколько как трансцендентные сущности, кото¬рые, будучи непосредственно познаны просветленным философом, пробуж¬дают ответное эмоциональное напряжение и даже мистический восторг. «Философ» означает буквально «любитель мудрости», потому он подходит к своей интеллектуальной задаче как к романтическому поиску вселенского смысла. Природа представлялась Платону не только эпической и рациональ¬ной, но также и эстетической реальностью. Добро, Истина и Красота объ¬единялись в Верховный творческий принцип одновременно утверждающий нравственность, надежность разума и эстетическую чуткость. Будучи наибо¬лее доступной из форм, воспринимаемой даже посредством физического зрения, Красота открывает человеку существование других форм, побуждая философа к блаженному созерцанию и познанию Истины и Добра. Потому Платон и утверждал, что философом может стать только человек с темпера¬ментом любовника. Философ должен быть внутренне готов отдаться высочайшей форме Эроса — вселенской страсти, ищущей восстановления былого единства с божественным началом и слиянием с ним.
Платон считал, что знание божественного имплицитно заложено в каж¬дой душе: оно лишь забыто. Бессмертная душа находится в прямом и тесном общении с божественной действительностью еще до рождения: однако узи¬лище человеческой телесности заставляет ее забыть свое истинное состоя¬ние. Цель философии — освободить- душу из плена заблуждений, где под¬линно вечное застилается пеленой далеких от совершенства копий. Задачафилософа — «вспомнить» трансцендентные идеи, вновь обрести непосредст¬венное знание истинных причин и истоков всех вещей.
В «Государстве» Платон проиллюстрировал разницу между подлинным знанием и иллюзорной видимостью с помощью поразительного образа: люди подобны узникам, прикованным к стене темной подземной пещеры, откуда им никогда не увидеть свет пламени, горящего снаружи, наверху. Когда что-либо появляется между входом в пещеру и огнем, на стене мелькает тень, которую узники принимают за реальность, не понимая, что на самом деле это лишь тень. Только тот, кто освободится от оков и выйдет из подзе¬мелья, сможет узреть свет подлинной реальности, хотя вначале, оказавшись перед огнем, он может оказаться настолько ослепленным его нестерпимым блеском, что сразу не распознает его настоящей природы. Однако, привы¬кнув к свету и привыкнув распознавать истинные причины вещей он станет обладателем драгоценной ясности истинного понимания. Вспоминая свою былую участь пленника, беспрестанно стремившегося постичь пустую иллю¬зию, он предпочтет, подобно Гомеру, любые тяготы в мире действительном вынужденному прозябанию в подземном мире теней*. Действительно, если бы ему вдруг пришлось возвратиться в пещеру, и он, отвыкнувший от тем¬ноты, принялся спорить с остальными узниками о «понимании» теней,— скорее всего, он вызвал бы с их стороны только насмешки, не будучи в силах убедить их, что видимое здесь является лишь тусклым отражением дей¬ствительности.
Итак, Платон считал великой задачей философа вырваться из пещеры эфемерных теней и обратить свой помрачненный разум к архетипическому свету — истинному источнику бытия. Говоря об этой высшей реальности, Платон неоднократно подчеркивал связь между светом, истиной и добром. В «Государстве» он уподоблял в умопостигаемом царстве роль Добра роли Солнца в мире видимом: подобно тому, как Солнце дает рост всем вещам видимого мира и делает их видимыми, так Добро дарит существование всем объектам разума и делает их умопостигаемыми Достижение философом добродетели состоит в открытии им того сияющего знания, что приводит к гармонии между человеческой душой и космическим порядком архетипов — порядком, управляемым и освящаемым верховной идеей Добра.
И все же для освобождения от непросветленного состояния требуется чрезвычайное напряжение интеллектуальных и моральных сил, с тем чтобы ум (Платон рассматривал его как высочайшее проявление души) смог под¬няться над областью просто чувственного и физического и обрести утрачен¬ное знание об Идеях. В некоторых диалогах (например, в «Государстве») Платон подчеркивал могущественную роль диалектики, или до суровости самокритичной логики в достижении данной цели, тогда как в иных (в «Пире» и «Седьмом письме») он больше говорит о непроизвольном познании с помощью интуитивного ума, о даруемом свыше после продолжительных упражнений озарении. Однако в любом случае «вспоминание» Идей — одно¬временно и средство, и цель истинного познания.
* Имеются в виду слова, произнесенные тенью Ахилла в подземном царстве:
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый.
«Одиссея», XI, 489-491, пер. В.А.Жуковского.— Примеч. пер.
Таким образом, первейшее платоновское предписание философии было направлено на усердное развитие интеллекта и воли с целью восстановить ут¬раченное единство с вечным. Посредством напряженного философского «вспоминания» человеческий разум может возродить божественную муд¬рость, которой он некогда обладал. Следовательно, образование служит душе и божественному, а не только мирскому и человеческому, как это счи¬тали софисты. Более того, образование — это процесс, благодаря которому истина не добывается откуда-то извне, а «извлекается» из самого разума. Тогда сам разум обнаруживает, что в нем сокрыто знание как собственной природы, так и природы Вселенной — знание, в противном случае остаю¬щееся закрытым мраком земного существования. Более глубокое метафизи¬ческое и духовное измерение классическая paideia обрела в основанной Пла¬тоном Академии — учреждении, напоминавшем в равной степени и университет, и монастырь: идеал внутреннего совершенствования, который достигался путем упорядоченного образования.
Просветление философа, таким образом, предстает как бы вторичным пробуждением и воспоминанием о забытом знании, восстановлением ра¬достной близости души с трансцендентными Идеями, которыми пронизано все. Здесь Платон подчеркивает «искупительный» аспект философии, ибо именно благодаря непосредственному контакту с вечными Идеями душе от¬крывается собственная вечность. Из рассказа Платона о последних часах жизни Сократа можно заключить, что Сократ настолько высоко ценил это состояние, в котором физическое бытие было пронизано трансцендентными архетипами, что он спокойно и даже нетерпеливо ожидал своей смерти. Со¬крат поясняет, что вся его жизнь была приготовлением к моменту желанной смерти. Столь страстная вера в реальность вечного, наряду с частыми в диа¬логах упоминаниями мифов и священных таинств, заставляет предполо¬жить, что Сократ и Платон были близко знакомы с греческими религиозны¬ми мистериями. Согласно Платону, Божественное начало не просто существует (это же утверждала и общественная религия греков), но, следуя путем философии, человеческая душа способна познать собственное божест¬венное бессмертие. Подобная вера уводила Платона от гомеровской тради¬ции, проводившей весьма строгие границы между смертными людьми и веч¬ными богами, и скорее сближала его с приверженцами мистериальных культов, в которых посвященный получал откровение бессмертия, и с пифагорейцами, для которых сама философия являлась вернейшим путем к мистическому просветлению и божественному уподоблению. Близость Пла¬тона к этим направлениям отразилась и в убеждении, что высочайшую исти¬ну не следует профанировать, чтобы ею не злоупотребили недостойные. Вот почему он предпочитал прямолинейному трактату двусмысленный диалог: он мог скрывать,— а для прошедших соответствующую подготовку и раскры¬вать,— глубочайшие философские истины.
Можно сказать, что дуализм типичных платоновских ценностей (более высокое положение, занимаемое философом по отношению к обыкновенно¬му человеку; разум и душа — по отношению к материи; существующие изна¬чально идеальные формы — по отношению к феноменальному миру, абсолютное — по отношению к относительному, посмертная духовная жизнь — по отношению к настоящей, физической жизни) отражал реакцию Платона на тот политический, нравственный и интеллектуальный кризис в Афинах, который совпал с временем его жизни. Тогда как V век, в расцвете своем прозванный «веком Перикла», признавал и восхвалял дерзновенный путь, пройденный человечеством от первобытного невежества к цивилизованной умудренности,— Платон нередко склонялся к более ранним греческим пред¬ставлениям, изложенным еще Гесиодом, согласно которым, начиная с дав¬него Золотого века, род человеческий постепенно выродился. Платон видел не только технические достижения современного ему мира, но и нравствен¬ный упадок по сравнению с простотой и невинностью людей древних вре¬мен, «которые были лучше нас и жили рядом с богами». Человеческий про¬гресс per se* относителен и ненадежен. Избавить человечество от несущего разрушение невежества может только общество, основанное на божествен¬ных началах и управляемое философами, которые обладают божественным знанием; самая же лучшая жизнь — та, что отошла от суетной повседневнос¬ти и устремилась к миру вечных Идей. Не подвластное переменам царство духа существует изначально и всегда будет существовать возвышаясь надо всем, что бы ни пытались люди свершить во временном мире. Подлинная истина и ценность лежат лишь в духовной области. И все же взгляды Плато¬на, при всем кажущемся пессимизме по отношению к материальному миру, отмечены определенным космическим оптимизмом: ибо по ту сторону тем¬ного потолка явлений он помещал мудрое Провидение божественного замыс¬ла. Невзирая на порывы некоего рапсодического мистицизма, философия Платона в основе своей имела рационалистический характер — хотя его ра¬ционализм покоился не на обычной человеческой логике, а на том, что он считал универсальным и божественным основанием. Ибо сердцевину плато¬новских представлений о мире составляло понятие Трансцендентного Разу¬ма, управляющего и повелевающего всеми вещами: божественный Разум есть «владыка неба и земли». В конечном счете Вселенной управляет не случай¬ная механика материалистов и не слепая необходимость, а «чудесный на¬правляющий Разум».
Платон признавал также, что в мироустройстве присутствует такая не¬преодолимая стихия, как упорное и неразумное заблуждение, которое он называет ananke, или Нужда. В понимании Платона все неразумное, ирра¬циональное, было связано с материей, с чувственным миром и инстинктив¬ным желанием, тогда как все разумное, рациональное связывалось с мыш¬лением, со сферой трансцендентного, с духовным желанием7. Ananke — это упрямое, бесцельное и стихийное иррациональное начало во Вселенной — всеми силами сопротивляется созидающему Разуму. Оно бросает тень на ар¬хетипическое совершенство, пятная чистоту ее выражения в мире конкрет¬ном. Чаще всего Разум в мире побеждает Нужду, и она подчиняется добрым намерениям, но в некоторых случаях Разум не в силах одолеть это блуждаю¬щее начало. Так в мире возникают зло и беспорядок. Будучи ограниченным творением, мир неизбежно является несовершенным. И все же, именно благодаря своей сомнительной природе, ananke служит для философа неким импульсом, побуждающим его обратиться от видимого к трансцендентному.
* Сам по себе.— Лат.
И хотя своенравная случайность и иррациональная нужда вполне реальны и занимают свое место в мире,— они существуют внутри большей структуры, которой ведает и правит вселенский Разум, движущий всем в согласии с высшей мудростью — Идеей Добра.
Здесь Платоном был наконец четко высказан тот принцип, обсуждение которого началось еще на заре греческой философии и которому суждено было в дальнейшем развитии играть центральную роль. В Афинах эпохи Пе¬рикла Анаксагор высказывал предположение, что трансцендентным источ¬ником космического порядка является Nous, или Ум. Идея Анаксагора об этом первопринципе заинтересовала и Сократа, и Платона, поскольку она подразумевала лежащую в самом основании вселенского бытия рациональ¬ную телеологию. Однако их, как впоследствии и Аристотеля, разочаровало то, что Анаксагор оставил этот принцип без дальнейшего развития в своей философии (каковая была преимущественно материалистической, как и у атомистов), а в частности то, что он оставил без уточнений благость вселен¬ского разума. А за полвека до Анаксагора Ксенофан, поэт и философ, под¬вергнув критике наивность антропоморфных богов народных преданий, вы¬двинул взамен идею единого верховного Бога — Вселенского божества, чье воздействие на мир осуществляется посредством чисто умственных усилий и который, по сути, отождествлялся с миром. Вскоре после этого еще один философ-досократик, стоящий особняком загадочный Гераклит выдвинул столь же имманентное понятие божественного интеллекта, воспользовав¬шись для обозначения правящего Космосом разумного начала термином «Logos» (что означает «слово», «речь» или «мысль»). Все непрерывно течет, но в то же время порядок вещей зависит от вселенского Логоса, который проявляется и в способности человека разумно мыслить. Гераклит связывал Логос со стихией огня, весь мир целиком у Гераклита — это «вечно живой огонь, мерно загорающийся и мерно затухающий», находящийся в постоян¬ном движении. Все определяется законом вселенского Логоса, все стремит¬ся к своей противоположности, создавая в итоге равновесие,— так что все противоположности в конце концов образуют единство. Прекраснейшая гар¬мония создается из элементов, сопряженных между собой. Гераклит утверж¬дал, что большинство людей, не будучи в силах воспринять Логос, живут, словно во сне, с ложным представлением о мире, и, следовательно, в со¬стоянии вечного разлада. Людям следовало бы постичь присутствие Логоса в мире и в себе и таким образом пробудиться для такой жизни, в которой воз¬можно соотносить свои действия с великим порядком Вселенной, И все же именно пифагорейцы — более, чем прочие философские школы,— делали упор на умопостигаемость мира и в особенности провозглашали духовную ценность научного проникновения в его тайны. Правда, целью этих занятий было установление экстатического союза между человеческой душой и боже¬ственным Космосом. Для пифагорейцев (как позже — и для платоников) математические модели, которые можно обнаружить в природном мире, таили глубокий смысл, уводящий философа за материальный уровень дейст¬вительности. Раскрыть регулирующие математические формы означало при¬поднять завесу с самого Божественного разума, правящего своим творением в трансцендентном совершенстве и порядке. Пифагорейское открытие того, что музыкальная гармония имеет математический характер, что гармонич¬ные тона рождают те струны, чьи измерения выражаются в числовых пропорциях,— рассматривалось пифагорейцами как религиозное откровение. Математической гармонии приписывалось вневременное существование в качестве духовного образца, откуда берут начало все доступные слуху музы¬кальные тона. Пифагорейцы считали, что Вселенная целиком, а в особен¬ности небеса, управляются согласно эзотерическим принципам гармонии — математическим конфигурациям, выражающим музыку небесных сфер. По¬стичь математику — значит найти ключ к божественной созидательной мудрости.
Пифагорейцы учили также, что в начале эти формы появляются в чело¬веческом сознании, а затем уже в Космосе. Математические законы чисел и фигур распознаются во внешнем мире лишь после того, как их осознает и ут¬вердит человеческий разум. С их помощью человеческой душе открывается, что ее собственная сущность и разум — те же самые, что и сокрытые в при¬роде. Так начинает пробуждаться в душе понимание космического смысла. Путем интеллектуальной и нравственной дисциплины человеческий ум спо¬собен приблизиться к существованию и свойствам математических форм, а затем взяться за разгадывание тайн природы и человеческой души. Если ве¬рить преданию, само слово «космос», в котором слились в типично гречес¬кое единство представления о порядке, соразмерном совершенстве и красо¬те, впервые по отношению к миру было применено пифагорейцами, после чего его толковали именно в этом смысле. Как повторно было заявлено Пла¬тоном, открыть «Космос» в мире — значит обнаружить «Космос» в собствен¬ной душе. В жизни человеческих мыслей обнаруживает себя Мировой дух. Сократово изречение «Познай самого себя» рассматривается здесь не как кредо углубленного в себя субъективиста, а как побуждение и указание пути к постижению Вселенной.
Одним из наиболее характерных и повторяющихся на разных этапах принципов в главнейшей традиции эллинской мысли было представление о том, что во Вселенной присутствует и управляет ей некий всеобъемлющий регулирующий разум, и в то же время этот разум находит отражение в чело¬веческом мышлении, наделяя его способностью познавать космический по¬рядок. После Платона понятия «Logos» и «Nous» неизменно связывались с представлениями о человеческом познании и о вселенском порядке; содержа¬ние же этих слов заметно обогатилось благодаря Аристотелю, стоикам и позднейшим платоникам. По мере развития древней философии понятия «Logos» и «Nous» применялись для обозначения мышления, разума, рассуд¬ка, организующего начала, мысли, слова, речи, мудрости и смысла — вся¬кий раз по отношению и к человеческому, и ко вселенскому Разуму. В конце концов оба понятия стали обозначать трансцендентный источник всех архетипов, а также провиденциальное начало в космическом порядке, кото¬рое посредством архетипов пронизывает весь сотворенный мир. Будучи тем средством, благодаря которому человеческий разум способен прийти к по¬стижению Вселенной, Логос является несущим откровение божественным началом, действующим одновременно и внутри человеческого сознания, и в природном мире. Вершиной философского поиска является внутреннее по¬знание этого архетипического мирового Разума и полное слияние с этим вер¬ховным рационально-духовным началом — повелевающим и раскрывающим самое себя.
ЗАГАДКА ПЛАНЕТ
Среди многих важных тем и понятий, которые обсуждаются в платонов¬ских диалогах, особенно одна привлекает сейчас наше внимание. Дело в том, что философии Платона суждено было оказать уникальное воздействие на всю эволюцию западного мировоззрения, причем не просто заложить ос¬новы космологии позднейшего классического мира, но и вновь появиться уже в качестве решающей силы при рождении современной науки. Возмож¬но, именно эта философия и оказалась наиболее значительным фактором, придававшим одновременно и динамизм, и непрерывность попыткам запад¬ного мышления постичь физический космос.
Платон неоднократно рекомендовал изучать астрономию как область зна¬ния, чрезвычайно важную для приобретения философской мудрости, а в этой области он выделял проблему, в особенности требовавшую разреше¬ния. Данная проблема, заключавшаяся в том, чтобы найти математическое объяснение блуждающим движениям планет, имела для Платона такое зна¬чение, что разрешение ее он рассматривал как первоочередную религиозную задачу. Природа этой проблемы, да и само ее наличие проливает свет на ха¬рактер платоновского мировоззрения, выявляя не только ее собственную внутреннюю напряженность, но также то центральное место, которое она занимает между древним мифологическим космосом и Вселенной современ¬ной науки. Ибо сформулированная Платоном загадка планет и последовав¬шая за этим долгая и нелегкая борьба за ее разгадку достигли через две тыся¬чи лет кульминации в трудах Коперника и Кеплера и положили начало Научной Революции.
Но чтобы проследить за этой знаменательной нитью мысли от Платона до Кеплера, вначале попытаемся вкратце воссоздать представления о небесах, существовавшие до Платона: в особенности же — воззрения, идущие от ран¬них астрономов-астрологов Вавилонского царства в древней Месопотамии. Ибо именно таковы отдаленные истоки зародившейся за два тысячелетия до Р.Х. западной космологии.
***
Создается впечатление, что прежде всего древние наблюдатели заметили принципиальную разницу между мирами небесным и земным. Земной жизни всюду были присущи изменчивость, непредсказуемость, зарождение и упадок, тогда как небеса, казалось, обладали вечной размеренностью и сияющей красотой, делавшими их царством совершенно особого — высше¬го порядка. Тогда как наблюдения за небом постоянно — ночь за ночью, век за веком — обнаруживали эту неизменную регулярность и непогреши¬мость, наблюдения за земным существованием, напротив, приносили от¬крытия непрестанных перемен — касалось ли это растений и животных, морской стихии или бесконечной изменчивости погоды, смертей и рожде¬ний людей, возникновения и исчезновения целых цивилизаций. Небеса, казалось, обладали совершенно иным временном порядком, трансцендент¬ным по отношению к человеческому времени, приближающимся к самой вечности. Было очевидно, что движение небесных тел весьма сказывается на земном существовании: принося, например, с непогрешимым постоян¬ством вслед за ночью — рассвет, следом за зимой — весну. Некоторые важ¬нейшие сезонные колебания климатических условий, засухи, наводнения, приливы и отливы, по всей видимости совпадали со специфическими не¬бесными явлениями. И если небеса представлялись обширным отдаленным пространством за пределами человеческой досягаемости, заполненным не¬материальными блестками яркого света, подобными драгоценным кам¬ням,— земля мыслилась преходящей осязаемой материей, состоящей из явно грубых элементов — таких как камни или грязь. Небесная сфера должна была выражать — и казалось, что так оно и есть на самом деле — самый образ трансцендентности. Вероятно, из-за того что небеса отличали эти необычайные качества — сияющее великолепие, временной порядок, трансцендентное местоположение, влияние на земные процессы и всеобъ¬емлющее величие,— древние воспринимали небеса как царство богов. Звездное небо царило над землей, и торжественное движение светил словно являло зримое воплощение жизни мифологических божеств. Для древних небо было не только метафорой Божественного, но и самим воплощением Божественного.
Божественная природа небес заставляла человека внимательно всматри¬ваться в очертания и движения звезд, причем считалось, будто важные со¬бытия, происходящие в небесном царстве, указывают на параллельные явле¬ния земной жизни. В великолепных городах древней Вавилонии столетиями велись постоянные тщательные наблюдения — как для того, чтобы произво¬дить календарные исчисления, так и с целью увидеть знамения и расшифро¬вать предсказания. Это вылилось в целый свод систематических астрономи¬ческих записей. Однако в ту пору, когда эти наблюдения, вместе со своими мифологическими параллелями, просочились в мир ранних греческих фило¬софов, кстати, натолкнувшись там на эллинские требования связных раци¬ональных и естественных объяснений,— в области космологических теорий появилось совершенно новое измерение. При том, что для прочих культур того времени небеса, как и весь мир целиком, оставались в первую очередь мифологическим — для греков небеса в равной степени связывались с гео¬метрическими построениями и физическими объяснениями, которые по очереди становились основными составляющими их развивающейся космо¬логии.
Таким образом, греки одарили Запад традицией, требовавшей от космо¬логии не только удовлетворять человеческую потребность жить в осмыслен¬ной Вселенной (эту потребность уже учитывали архаические мифологические системы),— но также обозначать некий связный физический и математичес¬кий план Вселенной, следуя подробнейшим систематическим наблюдениям за небесами8. В соответствии со своими новыми натуралистическими воз¬зрениями ранние греческие философы, такие, как ионийцы и атомисты, стали считать, что небеса состоят из различных материальных субстанций, движения которых механически обусловлены. Очевидность же того, что не¬бесные передвижения происходят согласно строгому порядку и в полном со¬ответствии с математическими моделями,— для многих являлась фактом, исполненным значения. Для Платона, в частности, этот математический порядок обнаруживал, что небеса являются видимым выражением божественного Разума и воплощением anima mundi* — живой души Вселенной. В «Тимее», диалоге, посвященном космологии, Платон описывает звезды и планеты как зримые образы бессмертных божеств, чьи упорядоченно-совершенные движения являют собой парадигму всего трансцендентного порядка. Бог (Демиург), этот первейший из художников и ремесленников, создавший мир из хаоса первоматерии, сотворил небеса как движущийся образ вечнос¬ти, вращающийся в точном согласии с совершенными математическими Идеями, которые в свой черед создавали и задавали временные образцы. Платон считал, что именно столкнувшись с небесным движением, человек впервые начал размышлять о природе вещей, проводить разделение дня и года, заниматься числами и математикой и даже самой философией, этим даром богов, приносящим людям наибольшее освобождение. Вселенная — живое проявление божественного Разума, и нигде более этот Разум не про¬является столь зримо, как в небесах. Если ранние философы думали, что небо содержит лишь материальные объекты в пространстве, то для Платона очевидный математический порядок небес доказывал совсем иное. Никоим образом не являясь неодушевленным скоплением движущихся камней и грязи, небеса заключали в себе самые истоки миропорядка.
* Мировая душа.— Лат.
Таким образом, Платон подчеркивал необходимость изучать движение небес, ибо в гармоничной симметрии небесных вращений кроется духовное совершенство, к которому человеческое понимание имеет прямой доступ. Посвящая себя божественным предметам, философ способен пробудить бо¬жество в себе самом и привести собственную жизнь в разумную гармонию с небесным порядком. Подобно своим предшественникам пифагорейцам, Платон поднимал астрономию на высшую ступень среди прочих наук, необ¬ходимых для идеального образования философа-правителя, ибо астрономия обнаруживает вечные Формы и управляющие Космосом божества. Лишь тот, кто целиком погрузится в подобные занятия и путем усердных и продолжи¬тельных трудов придет к постижению божественного устроения вещей как на небесах, так и на земле, сможет стать справедливым стражем политического устройства. Идущая от преданий нерассуждающая вера в существование богов вполне приемлема для масс — но мудрый правитель должен овладеть всеми возможными доказательствами божественности мироздания. Он дол¬жен уметь видеть за многим — единое, за кажущимся разнообразием — боже¬ственное и разумное единство замысла. Парадигмой для этого философского требования является астрономия, ибо над всеми преходящими явлениями мира стоит вечное совершенство небес, чья явленная разумность способна наполнить жизнь философа смыслом и пробудить в его душе мудрость.
***
Начиная с Фалеса (знаменитого тем, что он предсказал затмение) и Пи¬фагора (который, как принято считать, первым пришел к выводу, что Земля представляет собой шар, а не плоский круглый диск, как считали Гомер и Гесиод), каждый крупный философ разрабатывал новые представления о ви¬димом устройстве и характере Космоса. Ко времени Платона, в результате непрерывных наблюдений за небом, самые вдумчивые наблюдатели пришли к открытию, что Космос образован двумя концентрическими сферами: звезд¬ная сфера — внешняя и более обширная — ежедневно вращается (в западном направлении) вокруг гораздо меньшей земной сферы, а неподвижная Земля является центром Вселенной. Солнце, Луна, планеты вращаются приблизи¬тельно одновременно с внешней звездной сферой, располагаясь в простран¬стве где-то между Землей и звездами. Концептуальная ясность этой схемы с двумя сферами, давшей убедительное объяснение всем каждодневным небес¬ным передвижениям, со временем позволила греческим астрономам разли¬чать то, что еще раньше заметили вавилоняне, но именно для греков с их страстью к геометрической прозрачности явилось настораживающим феноме¬ном. В самом деле, этот феномен — отныне полностью обнаруженный — оказался настолько загадочным, что бросал вызов всей астрономической науке и ставил под вопрос всю божественную картину небес. Ибо стало оче¬видным: несколько небесных тел не перемещаются с той же неизменной ре¬гулярностью, что и остальные, а вместо того «блуждают» (греческий корень, от которого произошло слово «планета», planetes, означает «блуждать», «ски¬таться», само же слово относилось не только к пяти видимым планетам — Меркурию, Венере, Марсу, Юпитеру и Сатурну,— но также к Солнцу и Луне). Так солнце в течение года, а Луна в течение месяца на фоне звездной сферы постепенно передвигались на восток — в направлении, противополож¬ном относительно ежедневного движения на запад всего неба целиком. Еще больше озадачивало то, что у других пяти планет явно нарушалась последо¬вательность циклов, в которых они совершали свое орбитальное движение на восток: казалось, эти циклы время от времени то ускорялись, то замедлялись относительно неподвижных звезд, иногда же движение вовсе прекращалось, а затем меняло направление. Изменялась при этом и яркость испускаемых лучей. Необъяснимым образом планеты не подчинялись совершенной сим¬метрии и круговому однообразию небесных движений.
Из-за того что Платон отождествлял божественность с порядком, а разум и душу — с совершенной математической регулярностью, парадокс, связан¬ный с планетарным движением, должно быть, ощущался им особенно остро: во всяком случае он первым сформулировал эту проблему и начал ис¬кать способ ее разрешения. Для Платона величайшую важность имело дока¬зательство божественного присутствия во Вселенной, ибо только в полной уверенности в нем могла обрести твердое основание этическая и политичес¬кая деятельность человека. В «Законах» он приводит два довода, склоняю¬щих к вере в божественность: это его теория о душе (положение о том, что всякое бытие и движение вызвано воздействием души — бессмертной, воз¬вышающейся над всеми одушевляемыми ею физическими вещами) и его представление о небесах, как сочетании божественных тел, которыми управ¬ляет Верховный разум и Мировая душа. Множество отклонений и блуждание планет противоречило этому совершенному божественному порядку, тем самым подвергая опасным сомнениям человеческую веру в божественность Вселенной. В этом-то и заключалась важность данной проблемы. Религиоз¬ные бастионы платоновской философии отчасти оказались под угрозой. Дей¬ствительно, Платон полагал, что называть некоторые из небесных тел «ски¬тальцами» — кощунство.
Но Платон не остановился только на том, что особо выделил данную проблему и подчеркнул ее важность. Он выдвинул также (с поразительной уверенностью) своеобразную гипотезу, которой суждено было стать чрезвы¬чайно плодотворной, а именно, что планеты, хотя это наглядно противоре¬чит эмпирической очевидности, как раз и движутся по единственно упоря¬доченным орбитам с совершенной регулярностью. Хотя поддержать подобное утверждение могла, пожалуй, лишь вера Платона в математику и божественную природу Вселенной,— он завещал философам будущего спра¬виться с обманчивыми планетарными данными и выяснить, «каковы те еди¬нообразные и упорядоченные движения, благодаря которым можно объяс¬нить видимое движение планет»,— иными словами, обнаружить те идеальные математические формы, которые помогут разрешить эмпиричес¬кие несоответствия и выявить подлинное движение9. Для того чтобы разга¬дать загадку небес и постигнуть их божественный Разум, следует овладеть астрономией и математикой. Наивный эмпиризм, принимающий за чистую монету кажимость разнообразных хаотических планетарных перемещений, необходимо преодолевать с помощью критического математического подхо¬да, выявляющего неразложимую, единообразную и трансцендентную сущ¬ность небесных движений. Задача философа в том, чтобы «спасти феноме¬ны», то есть исправить представление о кажущемся беспорядке небес путем теоретического познания и властью математики.
Конечно, в определенном смысле, «исправление феноменов» — основная цель всей платоновской философии: обнаружить вечное за временным, по¬знать истину, скрытую за кажимостью, улавливать проблеск абсолютных Идей, которым принадлежит верховное владычество, за потоком эмпиричес¬кого мира и внутри его. Однако именно здесь платоновская философия от¬крыто столкнулась с проблемой эмпирического знания, причем к противо¬стоянию теоретического и эмпирического знания будет приковано внимание целых поколений будущих философов. Сама проблема оказалась столь значи¬тельной лишь из-за греческих, в частности платоновских, представлений о геометрии и божественности, вернее, об их неразрывной связи друг с другом и с небесами. Однако эти представления оказались чреваты такими последст¬виями, порожденными вековой «борьбой» с планетарными отклонениями, которые окажутся в корне противоположными платоновскому основанию.
Далее мы встретим многие типичные черты платоновской философии: поиск абсолютного и единого — в противовес относительному и многообраз¬ному, обожествление порядка и отрицание беспорядка, противоречие между эмпирическими наблюдениями и идеальными Формами, противопоставле¬ние множества богов единому Богу (Творцу и верховному Разуму), религиоз¬ный смысл научного познания и, наконец, самые различные последствия платоновской мысли для развития западной культуры.
***
Прежде чем продвигаться от Платона далее, коснемся вкратце еще раз различных методов обретения знаний, предложенных в ходе платоновских диалогов. Познание трансцендентных Идей, правящих начал божественного Разума — составляет основу платоновской философии; доступ же к этому архетипическому знанию лежит через несколько различных, как правило, час¬тично совпадающих путей познания, которые включают различные виды опыта — от косвенных до прямого. Самый прямой способ познать Идеи — интуитивный скачок к мгновенному постижению: считалось, что этот путь означает «вспоминание» изначального знания бессмертной души. Логически наличие Идей доказывалось с помощью тщательного интеллектуального ана¬лиза эмпирического мира — с помощью диалектики и математики. Кроме того, можно открыть трансцендентную действительность, занимаясь астро¬номией и предаваясь созерцанию небес: здесь в движении обнаруживается геометрия зримых богов. Приблизиться к трансцендентному позволяют также миф и поэтическое воображение или же подключение к некоему эстетическому резонансу, возникающему в душе при соприкосновении с архети¬пами, которые присутствуют в скрытом виде в феноменальном мире. Итак, интуиции, памяти, эстетике, воображению, логике, математике, эмпири¬ческому наблюдению — всему этому, наравне с духовным стремлением и нравственной добродетелью, отводилось свое место в платоновской эпистемологии. Характерно, однако, что в этом ряду эмпирическое наделялось наименьшей ценностью и даже рассматривалось скорее как помеха, чем подспорье в философских поисках. Таково наследство, оставленное Платоном Аристотелю — самому блестящему из его учеников, который провел двадцать лет в платоновской Академии, прежде чем начать обоснование собственной — самостоятельной — философии.