Библиотека Гумер - философия

Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова.

Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилии, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По мнению Лиотара, Ж. П. Сартр был последним «большим интеллектуалом», верившим в некое «справедливое дело», за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара — «Могила интеллектуала». В наши дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и эксперту.

В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает яппи, что в буквальном смысле означает «молодой горожанин-профессионал». Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный каких-либо «интеллигентских комплексов», целиком принимающий удобства современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное решение идущего от Ж. Ж. Руссо спора между городом и деревней относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.

Еще более распространенной фигурой является зомби, представляющий собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.

Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем.

306

Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое время (XVI в.) заявил: «На том стою и не могу иначе». Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: «На том я стою: на голове или на ногах — не знаю». Позиция постмодерниста является примерно такой: «Стою на том, но могу где угодно и как угодно».

Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют софт-идеологией, т. е. мягкой и нежной. Она уже не является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым.

Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в Средние века — религия, в эпоху модерна — сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.

В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая формула: «Человек, сделавший сам себя». Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.

Постмодерное общество теряет интерес к целям — не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается «гипертрофия средств и

307

атрофия целей». Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, исчезновение будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал «Критику чистого разума», то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантонского труда издает «Критику цинического разума» (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.

В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней — мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, — не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффектности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн эрой пустоты и империей эфемерного.

Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмо-

308

дерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.

Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление и в духовной культуре — религии, науке, искусстве и философии.

Философия постмодернизма противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т. д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.

Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего «последнего основания», именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их «неопровержимыми заблуждениями». Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее «утренней» или «дополуденной». Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, «исчисляющее мышление», высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором «множатся вызванные техникой пустыни».

309

Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко (постструктуралисты в постмодернизме), итальянский философ Дж. Ваттимо (герменевтический вариант постмодернизма) и американский философ Р. Рорти (прагматистская версия в постмодернизме).

3. Концепция деконструктивизма Ж. Дерриды

Жак Деррида (р. 1930) — сегодня один из самых известных и популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструктуралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих многочисленных последователей. Разработанная им концепция деконструктивизма получила широкое распространение в американских университетах — Йельском, Корнельском, Балтиморском и др., а в первом из них с 1975 г. существует школа, именуемая «йельской критикой».

Хотя Деррида широко известен и его концепция имеет большое влияние и распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На это, в частности, указывает одна из его последовательниц, С. Кофман, отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей или же логику посылок и выводов.

В его работах, говоря его же словами, «скрещиваются» самые разные тексты — философские, литературные, лингвистические, социологические, психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их «внебрачными», «незаконнорожденными».

310

Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя он решительный противник вьщеления «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «-изма». Используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль». Заметим, что деконструкция не фигурирует в названиях трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил: «Америка — это и есть деконструкция», «главная ее резиденция». Поэтому он «смирился» с американским крещением своего учения.

Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или «машинное»). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые нагрузки, и тогда деконструкция означает «разложение слов, их членение; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма». Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.

В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла.

Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не является ни тем, ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную «самоинтерпретацию»: «это расстраивается». Такое событие не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с «распространением бесчисленных очагов пожара», вспыхивающих от столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.

Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в духе «отрицательной теологии», указывая главным образом на то, чем деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: «Чем деконструкция не является? — Да всем! Что такое деконструкция? — Да ничто!»

311

Однако в его работах имеются и положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она «вписана» «в цепь возможных заместителей», «когда она замещает и позволяет определять себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение, гимен, медикамент, боковое поле, порез и т. д.». Внимание к положительной стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она рассматривается через понятие «изобретение» («инвенция»), охватывающее многие другие значения: «открывать, творить, воображать, производить, устанавливать и т. д.». Деррида подчеркивает: «Деконструкция изобретательна или ее нет совсем».

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне существующую философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т. д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.

Отдавая приоритет сознанию, г. е. смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма.

312

Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.

Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.

Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего «архиписьма», представляющего собой нечто вроде «письма вообще». Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой форме. «Архиписьмо» в таком случае приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм выражения. Будучи первичным, «письмо» некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это «грехопадение», хотя считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения «письма». В этом процессе «письмо» все больше становилось бедным родственником богатой и живой речи (которая, правда, сама выступала лишь бледной тенью мышления), чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что «письмо» обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.

В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу 3. Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых «психических мест», возможность локализации бессознательного. Деррида более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, т. е. не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.

313

Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т. д, Деррида еще больше релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного рода оппозиции. Он превращает эти понятия в «неразрешимые»: они не являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими, и т. д. Другими словами, «неразрешимое» есть одновременно ничто и в то же время все. Смысл «неразрешимых» понятий развертывается через переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. «Неразрешимое» воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это «иное» множественным и бесконечным.

В число «неразрешимых» входят практически все основные понятия и термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т. д. Деррида дает несколько примеров философствования в духе «неразрешимости». Одним из них является анализ термина «тимпан», в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развяз-

314

ки, — такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа — бесконечное блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской «хитрости разума», постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.

Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например, приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: «Не разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?» Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. Так, французские философы Л. Ферри и А. Рено не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и заявляют: «Деррида — это его стиль плюс Хайдеггер». Помимо поклонников и последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.

4. Ж. Лиотар: постмодерн как неуправляемое возрастание сложности

Жан Франсуа Лиотар (1924—1998) опирается в своем постмодернизме на Канта, Витгенштейна, Ницше, Хайдеггера. Он является автором самого термина «постмодерн», значение которого до сих пор остается достаточно неопределенным и к уточнению которого он не раз возвращался. Раскрывая смысл и значение этого понятия, Лиотар отмечает, что модерн и постмодерн тесно и неразрывно связаны между собой. Он считает, что нет модерна без включенного в него постмодерна, поскольку всякий модерн содержит в себе утопию своего конца. Лиотар также отмечает, что постмодерн выражает детство модерна. Поэтому при рассмотрении постмодерна речь идет не о том, чтобы просто отказаться от проекта модерна, но о том, чтобы его «переписать», хотя в своих рассуждениях Лиотар приходит к мысли, что переписать модерн невозможно. Если же модерн и постмодерн надо противопоставить, то тогда последний ставит акцент на переписывании, а первый — на революции.

315

Постмодерн выступает как некий вид постоянного труда, который сопровождает модерн и составляет его настоящую ценность. «Пост» следует понимать не как «следующий период», но в смысле некоторой динамики: идти дальше модерна, имея возможность вернуться к нему, совершая при этом петлю. Модерн нацелен на будущее, что выражают связанные с ним слова с приставкой «про»: продвижение, программа, прогресс, обращенные к будущему, которое надо достигнуть, и ставящие явный акцент на активности и воле. Постмодерн находится в том же движении, но он представляет собой некий вид «чувственной пассивности», способность прислушаться и услышать то, что скрывается в происходящем сегодня. Постмодерн является глубоко рефлексивным, он выражает духовное состояние, стремление понять и осознать, что с нами происходит в настоящем.

Лиотар рассматривает постмодерн не как эпоху, а как глубокое изменение в модерне, благодаря которому современное общество предстает как сложная сетка без единого контролирующего центра, без какого-либо идеологического, политического или этического укоренения. В нем исчезают отношения «лицом к лицу» — с другими людьми или объектами, все опосредствовано всевозможными «протезами», что не делает межчеловеческие отношения более прозрачными, но ведет к их усложнению и требует от каждого больше решений и выбора. У человека сокращается возможность встреч с другими в традиционном смысле, ибо эти встречи все чаще происходят на расстоянии, являются виртуальными. Окружающее человека информационное поле становится все более насыщенным и плотным, он включается в множество потоков, которые уносят его и которым он не в силах противостоять. В то же время процесс атомизации и индивидуализации выключает человека из социального поля, делает его одиноким. Человеку больше не на кого положиться, он вынужден быть судьей самого себя, отцом и авторитетом для самого себя, поскольку он живет в «обществе без отца».

316

Свою концепцию Лиотар излагает в работах «Состояние постмодерна» (1979), «Спор» (1983) и «Постмодерн, понятный детям» (1988). Затрагиваемые проблемы он рассматривает через призму лингвистики и языка, языковых игр и дискурсов. Как и другие постмодернисты, Лиотар также говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том, что «истина — это целое», он призывает объявить «войну целому», считая эту категорию центральной для гегелевской философии и видя в ней прямой источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является критика всей прежней философии как философии истории, прогресса, освобождения и гуманизма.

Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что «модерн — незавершенный проект», Лиотар утверждает, что этот проект был не просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.

Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского «метарассказа», с помощью которого осуществлялась «легитимация», т. е. обоснование и оправдание самого смысла человеческой истории и ее конечной цели — освобождения. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви, обещая установить «царство Божие» на земле. Просвещение видело освобождение человечества от невежества и деспотизма в прогрессе разума, который должен был обеспечить построение общества, основанного на идеалах гуманизма — свободе, равенстве и братстве. Гегелевская философия излагала свой метарассказ как историю самопознания и самоосуществления абсолютной идеи через диалектику абсолютного духа, которая должна была завершиться торжеством опять же свободы. Либерализм обещал избавить человечество от бедности и привести его к богатству как необходимому материальному условию освобождения, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения трудящихся от эксплуатации и отчуждения через революцию и всеобщий труд.

История, однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой. Сегодня все эти грандиозные проекты по освобождению человека и человечества не состоялись, поэтому постмодерн означает в первую очередь «недоверие по отношению к мета рассказам».

317

Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его краха, по мнению Лиотара, стал Освенцим. Он определяет его как «тотальное событие» нашей эпохи, «преступление, которое открывает постсовременность». Освенцим — имя конца истории. После него говорить о гуманизме уже невозможно.

Не намного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает сомнение. По мнению Лиотара, для происходящих в современном мире изменений более подходящим является понятие сложности. Данному понятию он придает исключительно важное значение, считая, что весь постмодерн можно определить как «неуправляемое возрастание сложности».

Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. Поэтому проект модерна, заключает Лиотар, является не столько незавершенным, сколько незавершимым. Попытки продолжить его реализацию в существующих условиях будут карикатурой на модерн.

Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-политического развития западного общества сближает его постмодерн с антимодерном. Однако в других областях общественной жизни и культуры его подход выглядит более дифференцированным и умеренным. Он, в частности, признает, что наука, техника и технология, являющиеся продуктами модерна, будут продолжать развиваться и в постмодерне. Поскольку окружающий человека мир все больше становится языковым и знаковым, постольку ведущая роль в научной сфере должна принадлежать лингвистике и семиотике. В то же время Лиотар весьма критически оценивает происходящие изменения в области знания и науки.

Он указывает на то, что прагматика знания и смысла берет верх над семантикой смысла и значения. Критерием знания выступает не истина, а практическая польза, эффективность и успех. Знание перестает быть самоцелью, оно теряет свою самоценность. Прежние вопросы «верно ли это?», «чему это служит?» уступают место другим — «можно ли это продать?», «эффективно ли это?». Лиотар отмечает, что «ученых, техников и аппаратуру покупают не для того, чтобы познать истину, но чтобы увеличить производительность». Под угрозой оказывает-

318

ся всякая легитимация, всякое обоснование, что таит в себе опасность произвола и вседозволенности. Происходит «слияние техники и науки в огромный технонаучный аппарат». Усиливающийся плюрализм языковых игр ведет к неограниченному релятивизму, который способствует превосходству языковой игры технонауки над всеми другими. Технонаука подчиняет знание власти, науку — политике и экономике, она следует правилу, согласно которому «разум всегда является разумом более сильного». Лиотар считает, что ни наука, ни тем более технонаука не могут претендовать на роль объединяющего и определяющего начала в обществе. Наука не способна на это ни в эмпирической, ни в теоретической форме, поскольку она тогда будет еще одним «метарассказом освобождения».

Не менее критически Лиотар смотрит на многие другие явления. Он констатирует, что происходит фрагментация и атомизация социального, распыление его ткани, а также ослабление всех форм совместного бытия, которые теряют смысл. Наблюдается «утрата детства», так как дети с малого возраста оказываются во власти масс-медиа. Под влиянием последних происходит «опустение интимности» и индивидуальности, стирание половых различий. Прогрессирует феномен всеобщей анестезии, растущей бесчувственности ко всему, что связано с чувствами и ощущениями. «Современное сознание, — пишет Лиотар, — становится «чувствительным» только под влиянием шока, только к сенсационным чувствам, к количеству информации».

Особое беспокойство у Лиотара вызывает проблема справедливости, исследованию которой посвящена его книга «Спор». Он рассматривает характерную для постмодерна ситуацию, когда в условиях множества несоизмеримых языковых игр приходится решать спор или конфликт двух сторон по правилам, выраженным на языке одной из сторон, а вторая сторона фактически лишена возможности использовать свои аргументы. «В отличие от тяжбы, — пишет Лиотар, — спор является случаем конфликта двух сторон, который не может быть справедливо решен, так как нет законов, применимых к аргументам обеих сторон. Законность одних не исключает законности других».

Хотя в таких случаях, как отмечает Лиотар, общих и объективных критериев для решения подобного рода споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные.

319

Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма, в сопротивлении всякой несправедливости.

Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области эстетики и искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к модернизму, чем к постмодернизму. Лиотар отвергает тот постмодернизм, который получил широкое распространение в западных странах, и определяет его как «повторение». Такой постмодернизм тесно связан с массовой культурой и культом потребления. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения и наслаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвинений в эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его примеры демонстрирует искусство, где он выступает как простое повторение стилей и форм прошлого.

Лиотар отвергает попытки возродить в искусстве фигуративность. По его мнению, это неизбежно ведет к реализму, который всегда находится между академизмом и китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, который исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и др. и который для Лиотара предстает воплощением «цинического эклектизма». В равной мере он не приемлет постмодернизм Ч. Дженкса в теории и практике архитектуры, где также царит эклектизм, считая, что эклектизм является «нулевой степенью современной культуры».

Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории Т. Адорно, проводившего линию радикального модернизма. Лиотар отрицает эстетику прекрасного, отвергает индустриальную «красоту рассудка», которую производит Голливуд, где празднует свой триумф эстетика Гегеля. Лиотар исповедует эстетику возвышенного, опираясь на учение И. Канта.

Искусство должно отказаться от терапевтического и всякого иного изображения действительности. Оно является шифром непредставимого, или, по Канту, абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда заменила фотография. Отсюда задача современного художника исчерпывается единственным оставшимся для него вопросом: «что такое живопись?». Художник должен не отражать или выражать, но «представлять

320

непредставимое». Поэтому он может потратить целый год на то, чтобы «нарисовать», подобно К. Малевичу, белый квадрат, т. е. ничего не изобразить, но показать или «сделать намек» на нечто такое, что можно лишь смутно постигать, но нельзя ни видеть, ни изображать. Всякие отступления от подобной установки ведут к китчу, к «коррупции чести художника». Лиотара привлекает то, как одна и та же нота звучит на скрипке, рояле или флейте. Его волнует поэтика тембра и нюансов.

Отвергая постмодерн как «повторение», Лиотар ратует за «постмодерн, достойный уважения». Возможной его формой может выступать «анамнез», смысл которого близок к тому, что М. Хайдеггер вкладывает в понятия «воспоминание», «превозмогание», «продумывание», «осмысление» и т. п. Анамнез отчасти напоминает сеанс психоаналитической терапии, когда пациент в ходе самоанализа свободно ассоциирует внешне незначительные факты из настоящего с событиями прошлого, открывая скрытый смысл своей жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направленного на модерн, будет вывод о том, что основное его содержание — освобождение, прогресс, гуманизм, революция и т. д. — оказалось утопическим. И тогда постмодерн — это модерн, но без всего того величественного, грандиозного и большого, ради чего он затевался.

Как и другие представители постмодернизма, Лиотар критически оценивает прежнюю и существующую философию. Его упреки при этом во многом имеют эстетический характер. Он считает, что философия является идеальным прототипом теоретического дискурса, который имеет своей целью истину и радикально противостоит дискурсу красоты и искусства. Философия всегда утверждала превосходство концептуального взгляда на мир по отношению к другим способам восприятия реальности, связанным с чувствами и интуицией. Она глубоко включена в процесс «пауперизации» чувств и чувствительности, которая характеризует общество потребления. В равной мере философия включена в процесс всеобщей рационализации, которая нацелена на преобразование, подавление и манипулирование.

Касаясь назначения философии в условиях постмодерна, Лиотар рассуждает примерно так же, как по отношению к живописи и художнику. Он склоняется к тому, что философия не должна заниматься какими-либо проблемами: познанием, отражением или выражением реальности. Философия не следует никакой цели и никакому предустановленному правилу. Глав-

321

ное для нее правило — быть целью для самой себя. Это правило выступает для нее как категорический императив: «будь самой собой». Все другие правила она устанавливает сама в процессе свободной игры рефлексии. У философии нет какой-либо предварительной идентичности, которая определяла бы характер или жанр ее дискурсивной деятельности. Эта идентичность должна каждый раз определяться заново. Философия — это «жанр дискурса, лишенный жанра». Она является неповторимой практикой дискурса, понимаемой как опыт языка, который находится в постоянном поиске самого себя, в поиске трансцендентных условий возможности смысла.

В отличие от того, что предлагает Деррида, Лиотар против сближения и тем более смешения философии с другими формами мышления и деятельности. Как бы развивая известное положение Хайдеггера о том, что приход науки вызывает «уход мысли», Лиотар возлагает на философию главную ее обязанность — сохранить мысль и мышление. Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления, она выступает как чистая саморефлексия. В равной мере она не нуждается в адресате своей рефлексии. Подобно искусству модернизма и авангарда, ее не должен беспокоить разрыв с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее стороны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль. Он несет ответственность перед одним только мышлением, как таковым. Единственной проблемой для него должна выступать чистая мысль. «Что значит мыслить?» — главный вопрос постмодернистской философии, выход за рамки которого означает ее профанацию.

5. Теория «знания-власти» М. Фуко

Мишель Фуко (1926—1984) сначала был ближе всего к структурализму, но затем, со второй половины 60-х гг., перешел на позиции постструктутурализма и постмодернизма. В своих исследованиях он опирается главным образом на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные его работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и институтов — медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности. М. Фуко является одним из немногих современных философов, чей успех и влияние сравнимы с успехом и влиянием экзистенциализма Ж. П. Сартра в послевоенные годы.

322

В свой структуралистский период Фуко разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет археология знания, а ее ядром выступает проблематика знания-языка. Все известные теории науки и культуры Фуко относит к доксологии, которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т. д.

В концепции Фуко, изложенной в книге «Слова и вещи» (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены какого-либо единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность».

Вместо доксологии Фуко предлагает археологию, предметом которой должен стать тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Фуко обозначает словом «эпистема», используя также термины «историческое априори», «пространство знания», «эпистемологическая диспозиция» и др. Эпистемы никак не связаны и не зависят от субъекта. Они находятся в сфере бессознательного и остаются не доступными для тех, мышление которых они определяют.

Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Фуко приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Фуко, покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (XVII— XVIII вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится «великой автономной системой знаков». Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех других наук и культуры в целом.

323

Современная эпоха (XIX—XX вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки (биология, лингвистика, политэкономия), не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания — наряду с жизнью, производством, стоимостью и т. д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значение языка для культуры, напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа.

В последующий период взгляды М. Фуко существенно меняются.

В книге «Археология знания» (1969) и последующих работах Фуко исследует понятия «дискурс», «дискурсивная практика» и «дискурсивное событие», которые означают доконцептуальный уровень знания. С помощью этих и других понятий он разрабатывает новую методологию для изучения культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и любого другого явления культуры или вида творчества является «популяция событий в пространстве дискурса». Суть дискурсивных событий составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил, образующих «архив». Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые управляют появлением высказываний как единичных событий.

Фуко уточняет, что дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство. К ним он добавляет так называемые недискурсивные практики, хотя их характер и своеобразие остаются не вполне раскрытыми. Он также проводит анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, различия между которыми оказываются несущественными. В целом отношение Фуко к науке существенно меняется, оно становится все более скептическим и критическим. Он смотрит на науку через призму постструктурализма и постмодернизма.

324

Фуко последовательно усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «полиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки». Такое отношение к науке, знанию и дискурсу вообще все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971). Фуко рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами».

В 70-е гг. тема «знания-насилия» и «знания-власти» выходит в исследованиях Фуко на первый план, а в книге «Надзирать и наказывать» (1975) становится центральной. Свою оригинальную теорию «знания-власти» он противопоставляет всем существующим — и марксистской, и либерально-буржуазным.

Власть в концепции Фуко перестает быть «собственностью» того или иного класса, которую можно «захватить» или «передать». Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему «социальному полю», пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: «власть производит, она производит реальность». До того, как что-то подавлять, она сначала это производит. Чтобы бороться с преступностью, полиция сначала ее создает.

Переставая быть институционально локализованной, власть становится анонимной, неопределенной и неуловимой: «Власть повсюду, но не потому, что она охватывает все, а потому, что проистекает отовсюду». Она рассеивается на бесчисленное множество «очагов» и «колесиков», система которых образует «диаграмму механизма власти», напоминающую некую весьма тонкую и гибкую сетку. Власть представляет собой некую «абстрактную машину», похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины — «микрофизики власти».

Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию», Фуко усиливает ее и доводит до крайности, рассматривает в духе своеобразного «панкратизма» (всевластия). Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма вла-

325

сти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. «Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти». Нет науки, с одной стороны, и государства—с другой, но есть фундаментальные формы «знания-власти», которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти». Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: «Другая власть — другое знание».

В свете своей «микрофизики власти» Фуко весьма критически воспринимает западную цивилизацию, называя ее «инквизиторской», а общество — «дисциплинарным»: «Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков... практикует получение, передачу и накопление знания». Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти — надзирать, наблюдать, контролировать и т. д., которые находят наиболее полное воплощение в институте тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь «чистой формой» «карцерной системы», которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество.

Адекватную модель дисциплинарного общества Фуко усматривает в паноптикуме И. Бентама, устроенном таким образом, что в центре его находится круглая смотровая башня, вокруг нее расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и невидимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных институтов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего «удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они — на тюрьму».

В системе «знание-власть» нет места для человека и гуманизма, критика которого составляет одну из главных тем в работах Фуко.

326

В последних работах — «Использование удовольствий» (1984) и «Забота о себе» (1984) — в круг интересов Фуко входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней — вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм отчасти ослабевает, и он несколько реабилитирует человека — если не как субъекта, то как индивида. Главные свои надежды Фуко возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании индивидуальности, в достижении этого через «эстетизацию жизни», через «создание из своей жизни произведения искусства». В этом деле, полагает Фуко, многое можно позаимствовать из опыта античной культуры.

6. «Общество всеобщей коммуникации» Дж. Ваттимо

Джанни Ваттимо (р. 1936), итальянский философ, представляет герменевтический вариант постмодернистской философии. В своих исследованиях он опирается на Ф. Ницше, М. Хайдеггера и X. Г. Гадамера.

В отличие от других постмодернистов, слову «постмодерн» он предпочитает термин «поздняя современность», считая его более ясным и понятным. Вместе с другими представителями постмодернизма Ваттимо признает крушение основных просветительских идеалов и ценностей — свободы, равенства, братства, справедливости, разума, прогресса и т. д. Все они — особенно идеалы гуманизма — в той или иной мере не состоялись и в наши дни уступили место скептицизму, нигилизму и цинизму. Вместе с тем, осуществляя вслед за Ницше радикальную переоценку ценностей, Ваттимо не склонен излишне драматизировать складывающуюся ситуацию. В существующем нигилизме он стремится обнаружить «положительные моменты», что допускал и Ницше.

Итальянский философ видит в средствах массовой информации один из главных источников глубоких изменений в современном обществе. Именно они сыграли важную роль в преобразовании современности в постсовременность. Они составляют существенные черты постсовременного общества, которое Ваттимо определяет как «общество всеобщей коммуникации», «общество средств массовой информации». Это общество не следует понимать как более «прозрачное», более сознающее себя или более «просвещенное», но скорее как более сложное, неопределенное и хаотическое. Ваттимо считает, что роль средств массовой информации нельзя сводить к усилению стандартизации жизни, всеобщему нивелированию, установлению диктатуры посредственности и манипулированию общественным мнением.

327

Эта роль в не меньшей степени заключается во взрыве и плюрализации мировоззрений, взглядов и мнений, в растущем количестве новых субкультур и групп людей, могущих «брать слово» и выражать свои взгляды. Средства массовой информации ощутимо изменили саму сущность техники и технологии. Раньше назначение техники состояло в том, чтобы обеспечивать обществу «господство» над природой. Теперь новейшие технологии в значительной степени обусловлены системами сбора и передачи информации. Именно информационные технологии занимают центральное положение в общей системе техники и технологий, что делает эту систему более экологичной.

Ваттимо полагает, что к поздней современности не применимо понятие единой, универсальной и однолинейной истории, хотя она является эпохой, когда совершенствование способов хранения и передачи информации вроде бы позволяет наконец осуществить «универсальную историю», о которой мечтали философы-просветители. Однако именно теперь сама идея такой истории становится невозможной. В этом состоит один из парадоксов постсовременности.

Дело в том, что хотя мир средств массовой информации стал глобальным и планетарным, он в то же время является миром, где центры, способные собирать и передавать информацию на базе унитарного видения, становятся все более многочисленными. Этот плюрализм неизбежно дополняется релятивизмом: ни один из центров не может претендовать на то, чтобы быть главным, объединяющим и координирующим. Поэтому прежняя история стала «не-историей» или «постисторией». Она как бы распалась на множество локальных историй и событий, плохо связанных между собой, из которых нельзя вывести единой результирующей. Средства массовой информации делают такую историю не единой и универсальной, а симультанной, т. е. одновременной, ибо они позволяют расположить все события в плоскости одновременного сосуществования, составить из них некую синхронную мозаику, где нет последовательного хода или потока событий, направления, стадий, этапов, эпох.

328

В этом плане Ваттимо отмечает, что постсовременность не является другой стадией — неважно какой: более прогрессивной или регрессивной, — наступившей после современной и находящейся в русле той же истории. Постсовременность — это состояние, в которое вошла или «впала» современность, оказавшись без истории, вне времени и хронологических рамок.

Прежняя история предполагала развитие и прогресс, преодоление старого и возникновение нового, которое лучше старого. В постистории нет развития и тем более прогресса, не возникает ничего действительно нового, а если новое все-таки случается, в нем нет ничего революционного и потрясающего. Революция вообще стала невозможной — ни в политике, ни в искусстве. Современность была устремлена в будущее, она всячески стремилась порвать с прошлым и преодолеть настоящее, чтобы поскорее попасть в светлое будущее. История выступала в качестве способа достижения будущего. Стремление быть современным всячески поощрялось, оно означало одну из высших ценностей. У постсовременности нет истории и потому нет будущего. Она живет настоящим. Постсовременность не стремится порвать с прошлым, напротив, она обращена к нему, хотя прошлое не восстанавливается в прежнем своем виде, оно воспринимается через призму иронии, игры и деконструкции.

Постсовременность тесно связана с кризисом гуманизма, который возник уже в эпоху современности и по наследству перешел к ней. При рассмотрении данной темы Ваттимо опирается на идеи Ницше и Хайдеггера. Первый из них усматривал причину кризиса гуманизма в смерти Бога, в том, что человек отрекся от Бога, но сам не смог в полной мере взять на себя ответственность за сохранение своей сущности, заключающейся в бессмертии своей души. Второй видел эту причину в «забвении» человеком бытия, в сведении последнего к обычному объекту познания и присвоения. Оба они связывали кризис гуманизма с техникой, с торжеством технической цивилизации.

Итальянский философ также считает, что современная научно-техническая цивилизация формирует человека, для которого основными ценностями выступают наука и производственно-экономические виды деятельности. При этом все формы занятий приобретают крайнюю степень рационализации и рациональной организации. Наука и техника стремятся исключить из жизни все случайное и непредвиденное, подчинить все строгому контролю и объяснению. В таких условиях человек теряет свое центральное место в мире. Его свобода, право на

329

выбор, на неповторимое и непредсказуемое поведение все более ограничиваются. Происходит ослабление и угасание других ценностей гуманизма. Идеал освобождения оказался для человека его «бездомностью» и «безродностью», неприкаянностью и незащищенностью от превратностей жизни. Этому способствует утрата человеком многих традиционных корней, что обусловлено преобладанием городского образа жизни, распадом семьи, ослаблением непосредственных межчеловеческих контактов.

Выход из ситуации, по мнению Ваттимо, следует искать в русле размышлений Хайдеггера. Он полагает, что человек должен «переболеть» гуманизмом, смириться с частичной его утратой, отказаться от попыток восстановить свое центральное место в мире, от антропоцентризма. В то же время человек не должен покорно мириться с триумфом техники, без остатка отдаваться на милость ее законов, растворяться в головокружительной игре ее механизмов. Он должен научиться «слушать» технику, понимать ее сущность, которая заключена не в ней самой. Хотя в поздней современности, как полагает Ваттимо, далеко не все способствует возвышению человека, она не является «ужасным нечеловеческим адом», в ней есть положительные возможности для человека.

В области философии и науки постсовременность, согласно Ваттимо, вызвала «эрозию» всех основополагающих принципов, и прежде всего «принципа реальности», понятий бытия, субъекта, истины и т. д. В наибольшей степени это касается бытия, которое все больше становится «ослабленным», растворяется в языке, выступающем единственным бытием, которое еще может быть познано. Что касается истины, то она сохраняется, но должна пониматься не по позитивистской модели познания, а исходя из опыта искусства. Ее следует воспринимать не как предмет, который можно присвоить или передать другому, но как горизонт или фон, на котором происходит опыт познания. Ваттимо считает, что «постсовременный опыт истины относится к порядку эстетики и риторики». Он полагает, что организация постсовременного мира является технологической, а его сущность — эстетической.

330

Философское мышление сегодня, по мнению Ваттимо, характеризуется тремя основными свойствами. Оно является «мышлением наслаждения». Философия должна отказаться от претензий на критическое преодоление традиционной метафизики. Ее цели и возможности являются более скромными. Она обречена вновь и вновь проходить путь метафизических заблуждений. Выход за пределы метафизики, ее «превозмогание» означает для философии отказ от функционалисте кой и инструменталистской концепции мысли. В равной мере философия не может служить средством практического преобразования действительности. Ее назначение вытекает из смысла герменевтики — воспоминание и переживание духовных форм прошлого, сопровождаемое эстетическим наслаждением. Основу философии составляет «этика благ, а не этика императивов», и эта этика становится, по сути, эстетикой.

Второе свойство философского мышления характеризует его как «мышление контаминации», что означает смешение различных опытов. Предметом философской герменевтики является язык, охватывающий как все формы языкового опыта, включая тексты прошлого, так и все виды современного знания — от науки до знания, циркулирующего в средствах массовой информации и на уровне здравого смысла. Такая многомерность и разнородность не позволяет философии считать себя неким фундаментом знания с претензией на метафизическую истину. Однако она может претендовать на обобщающие заключения, содержащие «слабую» истину.

Наконец, философское мышление, как полагает Ваттимо, выступает как «мышление техники». Наряду с языком в компетенцию философии входит осмысление технологии, поскольку она является поистине судьбоносной для постсовременной цивилизации. Философская мысль при этом должна отказаться от стремления добраться до «последних основ современной жизни».

Вопрос о постсовременной науке Ваттимо рассматривает через сопоставление естественных и гуманитарных наук и через соотношение науки с мифом и религией. Он выступает против идущего от неокантианства противопоставления естественных и гуманитарных наук, считая, что оно было спорным с самого начала. В наши дни уже нет сомнения в том, что естествознание все больше опирается на «интерпретативные модели историко-культурного типа», которые для гуманитарных наук были характерны всегда. Современные естественные и технические науки чаще создают свои объекты, чем исследуют уже существующие «реальные» объекты. Ницше в свое время заявлял, что «истинный мир становится мифом». Хайдеггер называл совре-

331

менность «эпохой изображений мира». Сегодняшний мир является не столько местом «реальных» и «измеренных объектов», сколько «местом символических систем», созданных современной культурой. Модели мира естественных и гуманитарных наук все более сближаются. Ваттимо полагает, что в поздней современности на первый план выходят гуманитарные науки, поскольку они в большей мере определяют «орган органов» или «кибернетический мотор» технологических систем, каковым выступает человек. Поэтому постсовременное общество является не только «обществом всеобщей коммуникации», но и «обществом гуманитарных наук».

Исследуя соотношение науки и мифа, итальянский философ отмечает, что до последнего времени они противопоставлялись. Относительно мифа обычно утверждалось, что, в отличие от науки, он является не доказательным и аналитическим мышлением, а повествовательным и фантастическим, основанным на чувствах и эмоциях, что он почти или вообще не помышляет об объективности и примыкает к ритуалу и магии, религии и искусству. Примером такого подхода является концепция Э. Кассирера. Ваттимо отвергает подобные концепции, указывая на их метафизический и эволюционистский характер: «Концепция мифа как примитивного мышления представляется несостоятельной».

Ваттимо не устраивают и новейшие трактовки мифа, которые он объединяет в три типа. Первый из них, именуемый архаизмом, отвергает западную цивилизацию, рассматривая ее как образ жизни, который насилует и разрушает подлинное отношение человека к себе и природе. При таком подходе миф вовсе не является примитивной и превзойденной фазой эволюции культуры, напротив, он предстает более подлинной формой знания, не ослепленной чисто количественным фанатизмом и объективирующей ментальностью, присущими современной науке и технологии. К этому типу Ваттимо относит движения экологистов, «новой правой» и неоконсерватизма, а также участников левых движений и сторонников структурализма. Для Ваттимо он неприемлем.

Второй тип он помещает в русло культурного релятивизма. Этот тип не устанавливает превосходство мифологического мышления над научным, ограничиваясь отрицанием оппозиции между ними и считая, что «первичные принципы» рационального, научного знания имеют мифологическую природу.

332

Примером такого подхода является точка зрения немецкого философа-постмодерниста О. Маркварда, полагающего, что в основе всех культур находятся мифы. Однако Ваттимо согласен с ним не до конца.

Третий тип Ваттимо определяет как «ограниченную рациональность» или «умеренный иррационализм». Он также не отдает предпочтения ни мифу, ни науке, но признает имеющиеся между ними различия и разводит сферы их компетенции. Миф, будучи повествовательной формой знания, более эффективен в одних областях опыта, тогда как наука — в других. Такой подход означает возврат к неокантианскому делению наук на науки о духе и науки о природе и потому не удовлетворяет Ваттимо.

Объективно его точка зрения ближе всего к второму типу, к позиции культурного релятивизма, хотя он смотрит на нее критически. Он не согласен с ней в том, что она, как и другие, предполагает реальное отделение науки от мифа и религии, признает их обособленное существование. Такой взгляд означает признание модернистских принципов историзма и прогресса, согласно которым сначала было одно, а затем оно было вытеснено другим, более совершенным. Ваттимо считает, что миф и наука неразделимы и что действительного преодоления мифа и религии наукой не было. Он пишет: «Секуляризованная культура не является культурой, которая просто повернулась спиной к религиозному содержанию традиций. Она продолжает переживать их как следы, скрытые и «искривленные», но непременно присутствующие модели». Ваттимо полагает, что современная европейская культура поддерживает со своим религиозным прошлым не только отношение преодоления и освобождения, но и в равной степени отношение сохранения, переживания и применения. По тем же мотивам он выступает против существующего противопоставления рационализма и иррационализма.

7. Неопрагматистская версия постмодернизма Р. Рорти

Ричард Рорти (р. 1931) в своих размышлениях опирается на Джеймса, Дьюи, Ницше, Хайдеггера, Гадамера, Витгенштейна, Фуко, Дерриду. В его работах по-особому рельефно видны многие существенные черты и особенности постмодернизма. Его концепция имеет ярко выраженный гибридный и эклектический характер: она сочетает в себе идеи постницшеанской

333

традиции, прагматизма, неопозитивизма, аналитической философии, герменевтики, постструктурализма. Рорти последовательно противопоставляет себя западному рационализму, осуществляет решительный поворот «от теории к повествованию» и «разговору», придает особое значение стилю изложения, литературному и эстетическому аспекту философского дискурса. В исследованиях Рорти постмодернистская деконструкция в наибольшей степени предстает как разрушение прежней традиционной философии и основных ее составляющих — онтологии, эпистемологии, концепции сознания, идеи разума и рассудка, понятия истины, сущности, объективности и т. д. Вместе с тем в отличие от пессимизма европейского постмодернизма Рорти выражает вполне определенный оптимизм американского постмодернизма. Опять же в отличие от французских постмодернистов, он достаточно высоко оценивает Гегеля. На сегодня Рорти является одним из самых известных и популярных философов США, хотя его популярность большей частью связана с тем, что он со всех сторон подвергается критике и нападкам.

Американский философ ставит перед собой благородную задачу, состоящую в том, чтобы преодолеть существующий раскол культуры на естествен но-научную и гуманитарную, не без основания считая, что между «строгими» науками — естествознанием и математикой и «нестрогими» — философией и гуманитарными науками нет принципиального различия. Однако, в отличие от других постмодернистов, которые хотят лишить естествознание и математику монополии на подлинное знание, мысль Рорти движется в ином направлении. Он стремится доказать, что ни гуманитарные, ни естественные науки не могут претендовать на истинное знание о действительности. По его мнению, не только философия, но и естествознание должны быть лишены права на «привилегированный доступ к реальности».

В своей книге «Философия и зеркало природы» (1979) и других работах Рорти подвергает западную культуру суровой критике за то, что она отдает безусловный приоритет знанию и науке. Он полагает, что на данной установке покоится сам способ самоопределения западной цивилизации, каковой она существует в течение двух тысячелетий. Определяющую роль в этом сыграла философия, в которой сложился целый комплекс мифов и верований, способствующих утверждению исключительной привилегии знания и познания.

334

Один из таких мифов связан с тем, что именно наука и знание отождествляются с адекватным, т. е. истинным, объективным и универсальным представлением о реальности. Другой миф заключается в понимании философии как науки наук или теории познания, определяющей нормы и критерии научности и истины. Важное значение имеет также привилегия, приписываемая человеческой способности познавать, которая принимает форму сознания, духа, разума или рассудка и выступает как некий вид зеркала, адекватно отражающего окружающий мир и природу. Не меньшее значение имеет определение человека как существа, высшее назначение которого заключается прежде всего в познании, о чем свидетельствует тот факт, что уже в античности утвердился идеал теоретической жизни.

Эта мифология, как отмечает Рорти, господствует в философии начиная с Платона, но она переживает невиданный подъем в эпоху модерна — под влиянием Декарта и Локка, которые положили начало философии сознания и наделили философию способностью априори обосновывать эмпирические науки.

Рорти выступает против выделения познанию исключительного места в системе культуры и против того значения, которое оно имеет при определении человека. Он считает, что наука не является привилегированной частью культуры, поскольку никакая человеческая практика не обладает какими-либо экстраординарными свойствами, которые позволяли бы ей возвышаться над другими. Наука должна рассматриваться как социальная и культурная практика, существующая наряду с другими. Она является одной из множества языковых игр.

В равной мере научная истина не должна иметь какие-либо преимущества и навязываться лишь потому, что она является научной, а значит, нейтральной, объективной и независимой от субъективных интересов людей. Она является результатом согласия, аргументации, дискуссии и солидарности — в том же смысле, что и в случае с другими видами деятельности. Научные дискуссии не должны решаться в зависимости от какой-либо внеязыковой реальности — объективного факта, очевидного и бесспорного наблюдения или же благодаря особому методу, проявлению исключительной способности — интуиции, озарению, — результаты которых не подлежали бы обсуждению. По мнению Рорти, познание не имеет превосходства над разговором. Поэтому основанием для завершения научной дискуссии не может служить ни авторитет объективного факта, ни какое-либо трансцендентное откровение. Таким основанием может быть только согласие собеседников.

335

Не менее своеобразным представляется взгляд Рорти на человека. Он отвергает наличие какой-либо человеческой «сущности» или «антропологического отличия», которое остается вечным и неизменным. По его мнению, способ, посредством которого люди описывают и идентифицируют самих себя, утверждая свое отличие внутри царства живого или космоса, зависит только от них самих, а не от какой-либо сущности, раз и навсегда определенной естественным или божественным порядком. Высшее назначение человека заключается не в отражении или познании какого-то скрытого и по сути иллюзорного порядка — с помощью своей особой познавательной способности. Назначение человека заключается в непрерывном творчестве, а не в созерцании вечных сущностей. Именно творческая деятельность, подчеркивает Рорти, является по-настоящему «человеческой». Она выступает опытом единственно реальной человеческой свободы, которая состоит в том, чтобы всегда иметь возможность заново описывать, по-другому рассказывать о мире, обществе и самом себе. Эта деятельность, отмечает Рорти, является глубоко символической, и человек должен жить своей человеческой жизнью прежде всего как художник и поэт. По этому поводу он пишет: «Создание новых описаний, новых словарей, новых жанров — такова в высшей степени человеческая деятельность: она указывает скорее на поэта, чем на ученого как человека, который реализует человеческую природу».

Выступая против эссенциализма в понимании человека, Рорти в то же время отвергает существующие технократические проекты, которые предполагают вторжение в человеческий генотип и радикальное его изменение, что якобы позволит человеку выйти за пределы своего существования и даже преодолеть свою конечность и смертность. Рорти называет такие проекты опасными, утопическими и бесполезными. Он намерен спасти старое определение человека как «говорящего животного», существование которого является главным образом языковым и описательным. «Мы входим в мир, — отмечает он, — таким же образом, что и рептилии... Однако, в отличие от рептилий, мы имеем возможность пересоздавать себя, рождаться второй раз,

336

отказываясь от самоописаний, которым нас учили, и изобретая новые». Рорти при этом подчеркивает, что пересоздание человеком самого себя должно всегда оставаться символическим, что человек должен отказаться от модернистского стремления выйти за пределы языка и человеческого существования.

При рассмотрении соотношения между различными сферами культуры Рорти исходит из установок крайнего релятивизма. Он считает, что между всеми видами человеческой деятельности не должно быть ни иерархии, ни существенного различия. По его мнению, философию, эссе, роман, поэзию, литературную критику, социологию, историю, мифологию, а также все науки вообще, включая математику и естествознание, надо представлять себе в виде раскрытого веера, между пластинами которого нет различия и разрыва. Все виды человеческой деятельности являются языковыми играми или социальными практиками, которые тесно связаны между собой. Рорти призывает «мыслить всю совокупность культуры — от физики до поэзии — как единую, непрерывную и не имеющую пробелов деятельность, в которой существующие деления являются лишь институциональными и педагогическими». Поэтому, как полагает он, наука является литературным жанром, а литература — исследовательским. Между суждением факта и ценностным высказыванием, как между истиной и фикцией, нет никакого существенного и тем более абсолютного различия.

В духе крайнего релятивизма американский философ также рассматривает и другие вопросы. Он полагает, что надо перестать пользоваться такими различениями, как абсолютное и относительное, объективное и субъективное, условное и безусловное, реальное и воображаемое. В равной мере он предлагает отказаться от идеи о том, что существуют некие безусловные, транскультурные моральные нормы и ценности, которые сохраняли бы свою силу и в наше время. Рорти выступает против всяких противопоставлений, поскольку все относительно и нет ничего абсолютного: вместо «полезное» и «бесполезное» он предлагает «более полезное» и «менее полезное», а вместо «добро» и «зло» — «большее благо» и «меньшее благо».

В рассуждениях Рорти наиболее противоречивым и уязвимым оказывается его отношение к науке, знанию и истине. Даже в современных условиях, когда наука все больше становится инструментальной и все больше служит выгоде, пользе и эффективности, она может быть таковой лишь при условии, что

337

добываемое ей знание является истинным и адекватным. Хотя знание и истина перестают выступать самоцелью науки, без них она не может обеспечить достижение других целей. Поэтому стремление Рорти отождествлять науку с другими видами деятельности выглядит необоснованным и неубедительным. Он заявляет: «Естественные науки — это не попытка составить верное представление о реальности, а просто попытка совладать с реальностью». Однако совершенно ясно, что без верного представления о реальности всякая попытка совладать с ней окажется безуспешной.

Как отмечает Д. Деннет, главный оппонент Рорти, не только человек, но и все живые существа нуждаются в адекватной информации об окружающем мире, хотя их возможности в этом плане весьма ограниченны, поскольку у них нет способности к рефлексии. В несравнимо большей степени это характерно для людей: «Нацеленность на истину безоговорочно присутствует в любой человеческой культуре». Именно наука стала в человеческом обществе наиболее эффективной «технологией истины», которая позволяет продвигаться ко все большей точности и объективности. Хотя методы науки не застрахованы от ошибок и заблуждений, именно наука имеет «привилегированный статус в департаменте поиска истины».

При исследовании многих проблем американский философ опирается на понятия «случайность», «ирония» и «солидарность», анализу которых он посвящает отдельную работу («Случайность, ирония и солидарность», 1989). Случайность при этом имеет множество значений: «неожиданность, невероятность, историчность, относительность, непредсказуемость, неопределенность, изменчивость, локальность» и т. д. Фактически все, что входит в культуру, Рорти рассматривает как «явление времени и случая». В первую очередь это касается человека. Рорти полагает, что человек является совершенно случайным и локальным продуктом космических сил. Случайность и непредзаданность характеризуют всю историю его существования. Рорти считает, что лишь «признание конечности, смертности, случайности земного бытия позволяет придать смысл человеческой жизни». В то же время он отвергает фатализм, настаивая на том, что именно случайность, а не рок и судьба делает жизнь человеческой.

338

Весь мир, по мнению Рорти, хаотичен, лишен какого либо центра, пронизан множеством разнонаправленных силовых линий, которые не образуют единой результирующей и исключают возможность предвидения. То же самое можно сказать о человечестве. Оно лишено какого-либо единства и целостности и распадается на множество локальных культур. Поэтому понятие «человечество» лишено смысла и содержания. В основе межчеловеческих отношений лежат языки и словари, за пределы которых выйти невозможно. Поэтому говорить о существовании внеязыковой, объективной реальности бессмысленно. Все межчеловеческие связи можно свести к одной — языковой, однако создание единого метаязыка или метасловаря невозможно. Язык и культура в целом, полагает Рорти, — такая же случайность, как и возникновение орхидеи.

Ирония является характеристикой отдельного индивида. Она воплощает творческие способности человека. Рорти определяет ее как способность человека к «переописыванию» своего положения или всей своей жизни в целом. Ирония позволяет индивиду обновлять исповедуемые ценности и свою идентичность, как бы заново воссоздавать себя. Благодаря иронии человек символически становится причиной самого себя. Хотя все индивиды потенциально обладают способностью к иронии, далеко не все выражают эту способность с равной силой и оригинальностью. Поэтому подлинная ирония — удел немногих — творческого меньшинства, которое составляет авангард человеческой расы. Именно представители этого меньшинства создают новые «переописывания», новые слова и новые словари.

В отличие от иронии, которая выражает индивидуальную способность, солидарность является важной характеристикой культуры и общества в целом. Ее формирование в гораздо большей степени зависит от воспитания и развития чувств, чем от состояния разума или рассудка. Она покоится на всеобщем уважении прав человека, на торжестве таких ценностей, как равенство, достоинство и братство, которые зависят от доброй воли людей. Рорти выступает за то, чтобы солидарность охватывала все более многочисленные и различные группы людей. Для этого она должна быть множественной, гибкой и открытой. Рорти также считает, что философская объективность должна уступить место солидарности, поскольку истинность знания не определяется его соответствием внеязыковой реальности, она является выражением интерсубъективного согласия, солидарности исследователей.

339

Хотя ирония и солидарность существенно различаются, между ними есть точки соприкосновения. Будучи индивидуальной, ирония не ограничивается одной только частной сферой, ибо она часто выражается в письменных публикациях, имеющих общественный характер. Являясь свободным творчеством, она не только не зависит от солидарности, но может становиться разрушительной для нее, когда солидарность выступает как принуждение. В то же время, если солидарность стремится полностью оградить себя от критической и творческой иронии, она может быстро становиться одномерной и тоталитарной. Поэтому, как отмечает Рорти, установление гармонии между практикой иронии и практикой солидарности приобретает важное значение.

Что касается самой философии, то Рорти выделяет ей весьма скромные место и роль. Он считает, что в течение последних пяти столетий эволюция западной культуры шла сначала от религии к философии, а затем от философии к литературе. В XVIII в. пришел конец религии, а к концу XX в. та же судьба постигла философию. В наши дни, по мнению американского философа, утвердилась «литературная культура», которая «заменила литературой и религию, и философию». Религия и философия стали маргинальными.

Рорти уточняет и успокаивает: «Нет никакой опасности в том, что философии пришел конец». Тем не менее общество и культура становятся постфилософскими. Поэтому в новых условиях, как полагает Рорти, философия должна быть другой. Ей предстоит в полной мере признать, что она не наделена какой-либо особой общественной функцией или назначением. Философии следует отказаться от попыток оказывать влияние на политику. В ее компетенцию не входит обоснование законов, норм и ценностей, как и забота об истине и смысле. От нее требуется признание того, что современное общество не нуждается в каком-либо эссенциализме, фундаментализме и универсализме. Философии предстоит стать частным делом человека, подобно живописи или поэзии. Она должна не слишком отличаться от литературы. Философия должна выступать как вид описания и повествования, который в той или иной мере выделяется среди других, но вовсе не является высшим. Философия — это «разговор о культуре» и «в культуре». Ее назначение состоит в том, чтобы поддерживать и творчески обогащать разговор людей между собой.

340

Следует отметить, что на отношениях Рорти к философии ощутимо сказывается прагматизм. Отсюда его довольно узкий и упрощенный взгляд на место, роль и значение философии в жизни общества и культуры. Думается, что и в современных условиях философия сохраняет свое отношение ко всем видам человеческой деятельности, включая политику, науку, искусство и литературу. Без философского измерения культура становится поверхностной, упрощенной и обедненной. Она лишается философской проблемности и глубины, адекватного самосознания и самооценки, подлинной интеллектуальности и духовности.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что основные черты и особенности постмодернистской философии сводятся к следующим.

Постмодернизм в философии находится в русле тенденции, возникшей в результате лингвистического поворота, осуществленного западной философией в первой половине XX столетия. Этот поворот с наибольшей силой проявился сначала в неопозитивизме, а затем в герменевтике и структурализме. Поэтому постмодернистская философия существует прежде всего в постструктуралистском и герменевтическом вариантах, а также в неопрагматистском. Наибольшее влияние она испытывает со стороны Ф. Ницше, М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна.

В методологическом плане постмодернистская философия опирается на принципы плюрализма и релятивизма. Согласно этим принципам в реальной действительности постулируется «множественность порядков», между которыми невозможно установление какой-либо иерархии. Данный подход распространяется на теории, парадигмы, концепции или интерпретации того или иного «порядка». Каждая из них является одной из возможных и допустимых, их познавательные достоинства в равной мере являются относительными.

В соответствии с принципом плюрализма сторонники постмодернистской философии не рассматривают окружающий мир как единое целое, наделенное каким-либо объединяющим центром. Мир распадается на множество фрагментов, между которыми отсутствуют устойчивые связи.

341

Постмодернистская философия отказывается от категории бытия. В прежней философии оно означало некий «последний фундамент», добравшись до которого мысль приобретает бесспорную достоверность. Прежнее бытие уступает место языку, объявляемому единственным бытием, которое может быть познано.

Постмодернизм весьма скептически относится к понятию истины, пересматривает прежнее понимание знания и познания. Он решительно и обоснованно отвергает сциентизм, но перекликается с агностицизмом.

Не менее скептически смотрит он на человека как субъекта деятельности и познания, отрицает прежний антропоцентризм и гуманизм.

Постмодернистская философия выражает разочарование в рационализме, а также в разработанных на его основе идеалах и ценностях.

Постмодернизм в философии сближает ее не с наукой, а с литературой, усиливает тенденцию к эстетизации философской мысли.

В целом постмодернистская философия выглядит весьма противоречивой, неопределенной и парадоксальной.

Постмодернизм представляет собой переходное состояние и переходную эпоху. Он неплохо справился с разрушением многих отживших сторон и элементов предшествующей эпохи. Что же касается положительного вклада, то в этом плане он выглядит довольно скромно. Тем не менее некоторые его черты и особенности, видимо, сохранятся в культуре нового столетия.

342

Раздел III
История русской философии

История философской мысли в России — органическая часть всемирной истории философии. Русская философия в ее развитии показывает, что основные проблемы мировой философии являются и ее проблемами. Однако подход к этим проблемам, способы их усвоения и осмысления глубоко национальны. Правильное представление о национальном своеобразии русской философии может быть получено лишь в результате глубокого осмысления ее истории, отражающей все ее этапы с начала зарождения философской мысли в Киевской Руси до наших дней.

Глава 1. Начало русской философской мысли

Русь включилась в «мировое измерение» философии в конце X в. благодаря приобщению к духовной культуре православной Византии.

После крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали братья Кирилл и Мефодий, славянские просветители, создатели славянской азбуки. Они перевели с греческого на старославянский язык основные богослужебные книги. Этот язык в X в. становится книжным языком славянских народов, поэтому литературные памятники болгарского, сербского, чешского и моравского происхождения воспринимаются на Руси как «свои». Особенно важное стимулирующее воздействие на древнерусскую мысль имело болгарское влияние X— XIII вв., при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник Святослава 1073 года», и др.

343

Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял политеизм (многобожие). По определению Б. А. Рыбакова, славянское язычество — это «часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий». Мифологический словарь и обрядовые традиции славянского язычества восходят к древним индоевропейским источникам. Пантеон славяно-русского язычества сформировался на основе сакрализации природных сил и стихий. Небесную стихию олицетворял Сварог; воздух и ветер — Стрибог; землю и плодородие — Мокошь и т. п. Человек и Вселенная в рамках такого миропонимания находились в состоянии гармонического равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Существование в языческом сознании такого рода извечной гармонии предопределяло понимание человека как чисто природного, а не социального существа, отсутствовало здесь и представление о времени, поскольку согласно языческим верованиям загробная жизнь есть вечное продолжение жизни земной. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, направленности и смысла истории как процесса.

Крещение Руси дало тот «цивилизационный толчок», благодаря которому она стала, говоря современным языком, полноправным субъектом мировой истории и вошла в семью христианских народов. Этому во многом способствовали экономические и культурные связи Киева с Византией.

Восточная Римская империя в X в. была крупным и развитым в культурном отношении государством Европы с глубокими философскими традициями. Не случайно славянский просветитель Кирилл был назван Философом. Ему принадлежит первое на славянском языке определение философии, сформулированное в «Житии Кирилла», составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя. Философия трактуется здесь как «знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его».

344

Приобщение Киевской Руси к богатому духовному наследию Византии открывало также путь к развитию отечественной философской мысли.

Для Руси, воспринявшей христианство, характерен взгляд на человека и жизнь, принципиально отличный от славяно-русского языческого пантеизма, ориентированного на оптимистическое отношение к материальному бытию и природе. Христианское учение вносит в культуру идею «начала» и «конца», применимую как к отдельному человеку, так и к человеческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку. Отсюда то главное внимание, которое уделялось на Руси «внутренней философии», нацеленной на богопознание и спасение человеческой души и восходящей к учениям восточных отцов церкви. «Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жизненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внешнюю» напоминает аристотелевское разделение знаний на «теоретические» и «практические», но не повторяет его. Аристотелевская классификация знания более детальна и наукообразна, например, она предполагает вхождение в состав теоретического знания наряду с мудростью, или «первой философией», также и «физики» («второй философии») и математики.

Выдающимся представителем Кирилло-мефодиевской традиции является Иларион — первый киевский митрополит из русских (годы его митрополитства с 1051 по 1054-й). До него на эту должность назначались греки. Он выдвинулся во время правления Ярослава Мудрого. Перу Илариона принадлежат три замечательных произведения, дошедшие до наших дней: «Слово о законе и благодати», «Молитва» и «Исповедание веры». Наиболее известное из них «Слово», являясь богословским сочинением, вместе с тем представляет собой и своеобразный историософский трактат. Здесь дается масштабное осмысление мировой истории, разделенной на три периода: языческий («идольский мрак»), иудейский, соответствующий Моисееву закону, и христианский — период утверждения истины и благодати. Произведение состоит из трех частей. Часть первая повествует об истории возникновения христианства и его противоборстве с иудаизмом. Вторая — рассказывает о его распространении на Русской земле, третья — посвящается восхвалению Василия и Георгия (христианские имена князей Владимира и Ярослава).

345

Логическая продуманность «Слова», высокий интеллект и богословская образованность его автора, обращавшегося не к «невеждам», а к «обильно насытившимся книжной сладостью», свидетельствуют о высоком уровне древнерусской книжности, глубоком понимании ответственности за судьбы Руси и мира. Противопоставляя Новый Завет Ветхому Завету, Иларион пользуется библейскими образами свободной Сарры и рабыни Агари. Незаконный сын Агари — раб Измаил и свободный, чудесным образом появившийся на свет сын Сарры — Исаак символизируют две эпохи человеческой истории — холода и тепла, сумерек и света, рабства и свободы, закона и благодати. Воспринявший христианство русский народ, заявляет Иларион, идет к своему спасению и великому будущему; став на путь истинной веры, он приравнивается прочим христианским народам. Русская земля и ранее не была слабой и безвестной, говорит Иларион, указывая на князей Игоря и Святослава, «которые в годы своего владычества мужеством и храбростью прославились во многих странах», но для нового учения новый народ — как новые мехи для нового вина.

В «Слове» князь Владимир, осуществивший крещение Руси, уподобляется по мудрости христианским апостолам, а по величию — императору Константину Великому. Прославление Владимира и его сына Ярослава как духовных вождей и сильных правителей имело особое значение, по существу, было идеологическим обоснованием сильной княжеской власти, утверждением ее авторитета, независимости от Византии.

Крупным мыслителем был также митрополит Никифор (2-я половина XI — 1121). По происхождению этнический грек, Никифор олицетворяет своим творчеством скорее «византийский», чем «славяно-русский» (как у Илариона), тип философствования. Он является распространителем идей христианизированного платонизма на русской почве. Большой интерес представляет его сочинение «Послание Мономаху о посте и о воздержании чувств». Наряду с важными для христианского благочестия поучениями о пользе поста, смиряющего низменные, плотские устремления и возвышающего дух человека, здесь содержатся и более общие рассуждения философско-психологического характера. В них нашло отражение учение Платона о душе.

В интерпретации Никифора душа включает в свой состав три важнейших компонента: начало «словесное», разумное, управляющее человеческим поведением; начало «яростное», подразумевающее чувственно-эмоциональную сферу, и «желанное» начало, символизирующее волю. Руководящее значение из всех трех отводится «словесному», разумному началу, призванному управлять «яростным», т. е. эмоциями при помощи воли («желанного»). Так же как и у Платона, искусство «управления душой» Никифором сравнивается с искусством управления государством. При этом по образу мудрого правителя-философа характеризуется деятельность киевского князя Мономаха, который «по-словесному велик», значит, обладает необходимыми задатками для разумного управления государством. Однако и великий князь нуждается в соблюдении религиозных установлений, необходимых для гармонизации государственного управления, подобно тому как в них нуждается и человеческая душа.

«Московский период» отечественной истории (XIV— XVII вв.) — это эпоха собирания и утверждения Русского централизованного государства во главе с Москвой. Это и время исторической Куликовской битвы (1380 г.), положившей начало освобождению от ига Орды. Это также время расцвета монастырей и монастырского строительства, что особенно важно для русской культуры, поскольку монастыри на Руси были главными центрами книжной, в том числе и философско-богословской, культуры.

Развитие русского национального сознания нашло свое отражение и в религиозно-философских идеях того времени. Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром — Москвой содержится в «посланиях» монаха Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея (ок. 1465 — ок. 1542) к разным лицам: Василию III, к дьякону Мисюрю Мунехину, Ивану IV (Грозному). Суть принадлежащей Филофею идеи «Москва — Третий Рим» формулируется следующим образом: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это — российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» [1]. Филофей, в

347

соответствии с распространенным в Средние века взглядом на историю, утверждал, что миссия Руси как единственной хранительницы православно-христианской традиции уготована самим Провидением, т. е. волей Бога. Древний Рим пал из-за того, что был языческим. Второй Рим, которым стала Византия, отклонился от православия и был захвачен и разорен турками. Поэтому все надежды православного мира на сохранение и будущность связаны только с Москвой как главенствующей православной державой, преемницей Рима и Константинополя.

1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 453.

В идее «Москва — Третий Рим» не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Здесь не было претензии на «государственную идеологию», что впоследствии нередко приписывалось «Посланиям» Филофея. Идеологический смысл был придан этой идее лишь в XIX—XX столетиях. До этого времени идеи скромного псковского монаха мало кто знал. О себе старец писал так: «Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех». Мессианизм Филофея был, конечно, прежде всего религиозным, церковным. Кроме того, следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в средневековой Европе.

Господство церкви в средневековой русской культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В конце XV — начале XVI вв. возник конфликт между нестяжателями и иосифлянами. Богословскую партию нестяжателей возглавлял Нил Сорский (1433—1508), а идейным руководителем иосифлян был Иосиф Волоцкий (1439/1440— 1515). Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», в котором содержались строгие предписания по части соблюдения установленных правил и обрядов. Принадлежавшее ему же сочинение под названием «Просветитель» осуждало ереси. Резкой критике были подвергнуты так называемые жидовствующие, отвергавшие догмат о Святой Троице и ориентировавшиеся на Ветхий, а не на Новый Завет. Одновременно иосифляне занимали сугубо «стяжательскую» позицию по отношению к церковному и монастырскому имуществу, выступали за усиление роли церкви во всех сферах

348

общественной жизни и за сближение церкви с государственной властью. Это породило выдвижение на первый план церковного формализма и показного благочестия, приоритет мирского начала по сравнению с началом духовным. Нестяжатели занимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, стяжания собственности, а во имя спасения. Соответственно нестяжатели проповедовали невмешательство церкви в мирские дела, а в монастырской жизни выступали за умеренность во всем, самоограничение и аскетизм. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский (1314/1322— 1392), защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия.

Не стяжательскую позицию разделял Максим Грек (1470— 1556), афонский ученый монах, прибывший на Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставившим большое богословско-философское наследие, включающее свыше 350 оригинальных сочинений и переводов.

Определение философии, данное Максимом Греком, гласит, что она «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе». Авторитет философии настолько велик, считал мыслитель, что по силе и влиянию она превосходит царскую власть. Русский книжник был знатоком античной философии, включал в свои сочинения многие переводы высказываний античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым позицию первых русских религиозных философов — славянофилов, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля.

Победа иосифлян над нестяжательской церковной партией, соответствовавшая интересам московской централизации, в то же время своим следствием имела принижение духовной жизни, что было чревато тем кризисом в Русской православной церкви, который наступил в XVII столетии и получил название Раскола. По мнению некоторых исследователей Русской церкви, эта победа явилась одним из самых драматических событий в русской истории, поскольку ее результатом был упадок древнерусской духовности.

349

Подъем русской философии на новый уровень связан с открытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской (1687) академий, где читались философские курсы.

Глава 2. Философия в России XVIII века

С конца XVII — начала XVIII в. наступил новый этап в истории России. Он был отмечен прежде всего объективно назревшими преобразованиями, осуществленными Петром I и открывшими путь к европеизации страны. Идеологическое обоснование Петровских реформ проводилось постепенно и свое законченное выражение получило лишь после смерти великого преобразователя.

В силу особенностей перехода страны от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми западноевропейскими странами, например Ренессанс и Реформацию, а также под влиянием установившихся тесных культурных связей со странами Запада в русской мысли XVIII в. проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской истории «веком Просвещения» нет оснований. С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой — в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, представленной школой выдающегося церковного иерарха митрополита Московского Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюбия» — сборника творений восточных отцов церкви; утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества многие русские философы и писатели XIX в. — Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.

350

XVIII век придает качественно новые характеристики отечественной мысли. Если на этапе своего становления русская мысль выступала в значительной степени как часть общеславянской культуры, то теперь она начинает развиваться на своей собственной основе, осмысливая и усваивая обширный опыт западноевропейской философии и науки.

В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, и в этой связи начинается становление светского типа философствования. Зарождается университетская философия в университете при Петербургской Академии наук (1724) и Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.

Университетская философия становится особой отраслью философской культуры и важным направлением отечественной мысли. Она сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа. Последний рекомендовал в качестве преподавателя философии для Петербургского университета Г. Б. Бильфингера. Позднее в России работали в качестве профессоров философии И. Б. Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и другие ученые, приехавшие из Германии. Ярким примером философского творчества того периода является книга князя А. И. Вяземского (отца поэта П. А. Вяземского) «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная по-немецки под псевдонимом в Германии (1790) и получившая высокую оценку в немецкой печати (впервые переведена на русский язык в 2003 г. В. В. Васильевым).

Утверждение в России светской философии европейского типа — процесс достаточно длительный, не сводившийся к единовременному восприятию западноевропейских университетских традиций. Так, уставные документы Российской Академии наук предписывали ведение учебного процесса в духе, не противоречащем «православной греко-российской вере, форме правительства и добронравию».

Больше новаций наблюдалось в развитии общественно-политической мысли (В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, Н. И. Новиков, С. Е. Десницкий), поскольку это отвечало потребности модернизации старомосковского самодержавного строя в духе новой европеизированной Российской империи. Широко использовались с этой целью западноевропейские теории естественного права и общественного договора.

351

Эта тенденция вызывала реакцию со стороны идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно ярко она проявилась в творчестве историка и социального мыслителя консервативного направления Михаила Михайловича Щербатова (1733—1790), критика политики просвещенного абсолютизма Екатерины II, автора острого памфлета «О повреждении нравов в России» (ок. 1787). Он же создал первую в России консервативную утопию «Путешествие в землю Офирскую» (1784).

Значительное распространение в аристократических кругах получили идеи европейского мистицизма. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались и комментировались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.).

Являясь в некоторых отношениях продолжением прежних эпох, философская мысль в России XVIII в. представляля собой новый этап в русской интеллектуальной истории. В ней наметились черты ее будущего развития, например обозначилось столь характерное для XIX в. противостояние западнических и славянофильских умонастроений.

1. Учение Г. С. Сковороды

Мыслителем, олицетворяющим своеобразный переходный характер русского философствования XVIII в., является Григорий Саввин Сковорода (1722—1794), творчество которого вместило в себя два основных типа философской культуры — традиционный и набирающий силу в XVIII столетии — светский, или обмирщенный, т. е. обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам.

Г. С. Сковорода — сын малоземельного казака Левобережной Украины. Образование получил в Киево-Могилянской академии. Состоял в придворной капелле в Петербурге, три года путешествовал по Венгрии, Германии, Австрии и Швейцарии в составе русской военной миссии. Преподавал различные философские предметы в Харьковском коллегиуме, работал переводчиком, домашним учителем.

352

Философские взгляды Сковороды изложены в форме диалогов, в притчах, стихах, баснях и отличаются практической жизнесмысловой ориентацией. Последние двадцать пять лет жизни Сковорода провел в странствиях по югу России и Украине; он становится странствующим проповедником своего собственного религиозно-философского учения. В центре философии Сковороды — учение о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом» (человек) и «мире символическом» (мир Библии). Центральным звеном этой триады является человек как венец творения, истинный субъект и цель философствования. Этим объясняется и акцентирование внимания Сковороды на проблемах добра и зла, счастья, смысла жизни и т. п. Он создал своеобразную нравственно-антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет нравственного начала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания.

Многие философские термины Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия «сродность» и «несрод-ностъ», характеризующие содержание его нравственно-религиозного учения. Сродность в самом общем ее выражении — это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то же». Несродность как противоположность сродности есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати» происходит в результате самопознания, постижения человеком своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою сродность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между собой как «части часовой машины» причастностью к «сродному труду» (сродность к медицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности и несродности Сковорода переосмысливает в христианском духе некоторые идеи античной философии: человек — мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). Приближение к сродности Сковорода трактует как особую разновидность познания — не доктринального, а практического, годного к применению в жизни,

353

связанного с самостоятельным поиском правды, с «деланием». Сродность — это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармонической жизни, образ поведения совершенного человека, к которому следует стремиться, ибо «сродность обитает в Царствии Божием». И наконец, сродность — это развитие по органическому типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая последующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее; «Природа и сродность значит врожденное божие благоволение и тайный его закон, всю тварь управляющий...» [1] Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать сродность.

Сковорода был философом в подлинном смысле этого слова, мудрецом, который не только проповедовал свое учение, но и следовал ему в жизни. По его завещанию на надгробии мыслителя была высечена надпись: «Мир ловил меня, но не поймал».

1 Сковорода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. I. С. 437.

2. Философские идеи М. В. Ломоносова

Основателем светского философского образования в России явился Михаил Васильевич Ломоносов (1711 — 1765) — ученый-энциклопедист, реформатор русского языка и литературы.

Учился Ломоносов в московской Славяно-греко-латинской академии и в Марбургском университете в Германии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Ломоносова исключительно разносторонне, особенно велики его заслуги в области физики и химии. Он внес также вклад в русскую филологию и поэзию. В работе «О слоях земных» (1763) Ломоносов выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира, указывая на необходимость изучения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру (1748) Ломоносов сформулировал закон сохранения вещества и движения. М. В. Ломоносов положил в основу объяснения явлений природы философское представление о материи, состоящей из мельчайших частиц — «элементов» (атомов), объединенных в «корпускулы» (молекулы). Свойствами материи, по Ломоносову, являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что «первичное движение» существует вечно («О тяжести тел и

354

об извечности первичного движения», 1748). Рациональное обоснование атомистических положений, по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы» не отвергает «Бога-творца», «всемогущего двигателя». Нет никаких других начал, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения» [1]. Отводя в познании большое место опыту, Ломоносов в то же время полагал, что лишь соединение эмпирических методов с теоретическими обобщениями может привести к истине.

М. В. Ломоносов был основоположником новой для своего времени науки — физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования.

Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основателем Московского университета (1755), Ломоносов подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Он предложил вести преподавание в университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включил: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю.

В трудах и образовательных проектах Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: «Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут» [2]. Однако «вольное философствование» проникнуто скептицизмом, тогда как «христианская вера стоит непреложно». В «республике науки» властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Ломоносов одновременно признает право «прочих философов в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и философов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.

1 Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М., 1950. С. 93.
2 Там же. С. 356.

Улучшить жизнь общества, по Ломоносову, можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России — самодержавия.

355

Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась... умножилась, укрепилась, прославилась». Историю Ломоносов понимал как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История — не «вымышленное повествование», а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта «праотцев наших», включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т. п.

Исторические и философские понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, таким образом, в определенном смысле и есть история образования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, древняя религия зороастризма приписывает понятиям «некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах». Средневековый спор между номиналистами («именниками») и реалистами («вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных имен, названия вещей и их качеств, но путем «собирания» имен, происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от «идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в разности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии.

В «Российской грамматике» (1755) Ломоносов доказывал, что русский язык, сочетающий «великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка», не менее других языков приспособлен к тому, чтобы отражать «тончайшие философские воображения и рассуждения».

Философия языка Ломоносова тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие «ночь» — простое. Но, например, представление о том, что люди ночью «после трудов покоятся», — сложное, так как включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на «первичные, вторичные и третичные». Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (например, «вторичную») и перейти прямо к «третичной». Таким образом, можно миновать

356

«материальные свойства» и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивая «без разбору» от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез.

Научное познание, по Ломоносову, есть некоторый идеал деятельности, полезной и возвышающей человека. Рационалистический оптимизм русского мыслителя с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Своеобразный гимн науке и «художеству» (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т. п.

Влияние Ломоносова на развитие научного и философского знания в России общепризнано — от Пушкина, назвавшего его «первым русским университетом», и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, до академиков В. И. Вернадского и С. И. Вавилова.

3. Философские взгляды А. Н. Радищева

Философские идеи европейского Просвещения XVIII в. получили яркое отражение в творчестве Александра Николаевича Радищева (1749—1802). Большое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева была сформулирована на основе анализа русской жизни («Путешествие из Петербурга в Москву», 1790). Автор «Путешествия» был осужден на смертную казнь, замененную на сибирскую ссылку. В Сибири Радищев написал философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Задолго до О. Тьерри и романтической школы французских историков, обратившихся к народной жизни французского общества, сосредоточенной в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечественной истории поставил «народ преславный», наделенный «мужеством богоподобным», — народ, перед которым «ниц падут цари и царства».

Радищев был озабочен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, который «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить республиканское «равенство во гражданах», отбросив табель о рангах, придворные чины, наследственные

357

привилегии и т. п. Теоретической основой республиканских и демократических устремлений Радищева был просветительский вариант теории естественного права, взятый на вооружение многими европейскими современниками. Радищев осуждал революционный террор, считал, что наиболее радикальные воплощения «вольности», рожденной в эпоху французской революции 1791 г., чреваты новым «рабством».

Трактат «О человеке...» содержит изложение материалистических и идеалистических аргументов в пользу смертности и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые две книги трактата являются материалистическими в своей основе, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеалистической аргументации о бессмертии души. Однако верно также и то, что Радищев подмечал слабость и ограниченность некоторых положений метафизики материализма и не был сторонником идеалистического понимания природы человека. Так, признавая убедительность аргументов материалистов в пользу смертности человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить о том, что душа прекращает свое существование со смертью телесной организации человека), он в то же время высказывал критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность материалистического положения Гельвеция о равенстве способностей людей, согласно которому умственные способности детерминированы не природными качествами человека, но исключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал такой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву, зависят не только от формирующего воздействия внешней среды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от его физиологической и психической организации.

Рассматривая философское понятие «рефлексия» у Лейбница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт, внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего, в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда находятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчеркивается, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе».

358

Понятие «человек» — центральная категория в философии Радищева. Преимущественно в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы бытия и сознания, природы и общества.

Глава 3. Русская философия XIX века

1. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века

XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философской мысли, прежде всего за счет развития философского образования в стенах университетов и духовных академий. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология. Происходит расширение философских контактов с Западом, осваиваются новейшие достижения европейского интеллекта (Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс).

Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип «чем современнее, тем истиннее». Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего столетия, которая считалась неприемлемой для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали философское значение К. Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля. Славянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, затем совершили «консервативный поворот», обратившись к христианской святоотеческой традиции. Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а акцентированием внимания на проблемы России, национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма и корреспондент Шеллинга, становится основоположником русской историософии, а «русский гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский — создателем теории перехода России к социализму, минуя капиталистическую стадию развития.

359

Важные философские замыслы в XIX в. принадлежали часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских кружков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л. Лавров, М. А. Бакунин) и т. п. Именно мыслители указанного типа, носители «вольной философии», были инициаторами новых философских идей, развивали и обогащали терминологию, хотя они и не создавали законченных философских систем. Это не свидетельствует, разумеется, о какой-то ущербности их интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее «схватывались» интеллигенцией и широко распространялись через «толстые журналы» не только в столицах, но и в провинции.

Всех этих мыслителей характеризует то, что они принадлежали к различным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской — богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и др. — проблематики. Идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др., использовались и в XIX, а затем и в XX в. разными идейными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологическом, богословском и даже геополитическом контексте.

Причина, по которой русская интеллигенция теснее всего была связана с «вольной», а не профессиональной, университетской, философией, заключается в том, что правительство, с одной стороны, и ученые-философы — с другой, по-разному понимали цели распространения философских знаний. В России только поддержка со стороны государства могла обеспечить функционирование системы профессиональной подготовки в области философии. Об этом свидетельствует инициирование философского образования «сверху», со стороны Петра I и его дочери Елизаветы Петровны, поддержавшей основание в 1755 г. Московского университета. В этом отношении правительство выполняло роль «единственного европейца» в России (по определению А. С. Пушкина).

360

Университеты и ученые стояли за автономию, за права совета профессоров на руководство ходом академической жизни и свободу академических союзов, обществ и собраний. Напротив, виды правительства в области высшего образования и науки были охранительными в смысле зашиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда — правительственные притеснения, ограничения преподавания философии. Кандидатуры профессоров проходили обязательное утверждение в Министерстве народного просвещения (основано в 1802 г.), а философские сочинения подвергались строгой цензуре. Поэтому некоторые работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения А. С. Хомякова и В. С. Соловьева.

Наиболее строгие ограничения на преподавание философии были введены после европейских революций 1848 г. По распоряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов в 1850 г. подготовил «Высочайшее повеление», согласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения философских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

Более благополучной была судьба философии в четырех российских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. Духовно-академическая философия представляет собой особую отрасль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии русской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обобщенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, представитель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и словари. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий — Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической философии было обращение к наследию мировой философской мысли. Постоянным и непременным источником академических

361

курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом платонизм), а также философия Нового времени, включая философию Канта, Шеллинга и Гегеля.

Время образования самых влиятельных идейных течений XIX в. — 30—40-е гг. — не случайно названо «философским пробуждением» (Г. В. Флоровский). В этот период общественная мысль России разделилась на два направления — славянофильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.

Участник философских дискуссий того времени П. В. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» называл спор между славянофилами и западниками «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма».

Впоследствии термины «славянофил» и «западник» приобрели специфическую политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствующих политических направлений, за которыми стоит соответствующий «электорат».) Славянофильство и западничество первой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. «Положение 19 февраля 1861 г.», составленное славянофилом Ю- Ф. Самариным и одобренное митрополитом Московским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников — К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник — тот славянофил, и наоборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.

362

Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н. В. Станкевич, основатель философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников, были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы «Взгляд на юридический быт древней России» (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчеркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя ее будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.

2. Философия истории П. Я. Чаадаева

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) занимает в истории русской философии особое место. Он был близок к декабристским обществам, но не принимал участия в заговоре 1825 г. (находился в то время за границей). Будучи активным участником московских философских кружков 30—40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Испытывая влияние философии Шеллинга (переписывался с ним и признавал большое теоретическое значение его идей), он тем не менее не был собственно «шеллингианцем». Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам средневековой католической Европы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев вместе с тем не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению. Герцен первым причислил философа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого «Философического письма» (1836) «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». На самом же деле Чаадаев никогда не был революционером.

П. Я. Чаадаев участвовал в Отечественной войне 1812 г., в составе лейб-гвардии был в Заграничном походе русской армии, имел боевые награды. В 1820 г. он был командирован в Германию, в Троппау, для доклада находившемуся там в то время Александру I о происшедших в Семеновском полку волнениях. Многие считали, что после выполнения этого важного

363

поручения Чаадаев получит повышение по службе, однако неожиданно он подал в отставку и уехал за границу. По возвращении в Россию в 1825 г. поселяется в Москве, на Новой Басманной улице, и получает прозвище «басманного философа» (себя Чаадаев предпочитал именовать «христианским философом»).

Интерес к изучению европейской философии у Чаадаева проявился еще в юности. К числу его учителей (и домашних, и по Московскому университету) принадлежали историк К. Шлецер, сын известного немецкого историка Августа Шлецера, и философ И. Буле, познакомивший его с немецкой философской классикой. Уже в эти годы он стал библиофилом и собрал большую философскую библиотеку, проданную им в 1821 г. его родственнику, будущему декабристу Ф. П. Шаховскому. Вторая его библиотека, насчитывавшая более пяти тысяч томов, свидетельствует об изменении умонастроений Чаадаева в сторону усиления внимания к религиозной проблематике (религиозная философия, богословие, церковная история). Разумеется, множество книг как второй, так и первой библиотеки представляли собой работы исторического характера, и в этом отношении его интересы были неизменны.

При жизни Чаадаев публиковался дважды (оба раза под псевдонимом). Первая статья — «Нечто из переписки NN» (1832). Другая статья — «Философические письма к Г-же***. Письмо первое», напечатанная в журнале «Телескоп» в 1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоявшего из восьми «Философических писем». Причем весь цикл «Писем» был написан в 1828—1830 гг., т. е. за несколько лет до публикации в журнале. Автор, скрывавшийся под псевдонимами, был сразу же узнан, так как рукописные копии «Писем» Чаадаева давно уже ходили по рукам. Цензор А. В. Болдырев, ректор Московского университета, был отправлен в отставку, журнал «Телескоп» закрыт, а его издатель Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар). Чаадаев был вызван к московскому обер-полицмейстеру, где он дал подписку «ничего не печатать». По причине приписанного Чаадаеву «помешательства рассудка» за ним был установлен полицейский и врачебный надзор. Через год надзор был снят.

364

Главное направление размышлений Чаадаева — философское осмысление истории. Не случайно Н. А. Бердяев в своей «Русской идее» (1946) назвал его «первым русским философом истории». Хотя правильнее называть его сочинения историософскими, а не философско-историческими (термин «философия истории» со времен Вольтера принято относить к рационалистически-ориентированному пониманию истории, тогда как Чаадаев — сторонник историософии, осмысления истории в религиозных терминах). Историософичность — это, бесспорно, одна из особенностей русской философской мысли, восходящая еще к начальному периоду ее становления (Иларион Киевский, «Повесть временных лет» и др.). В этом смысле Чаадаев — несомненный продолжатель отечественной традиции, перешедшей из XVIII в XIX в., так как он (по матери) внук историка М. М. Щербатова и близкий знакомый своего выдающегося старшего современника — Н. М. Карамзина. Однако, в отличие от названных мыслителей, Чаадаев мало интересовался конкретными фактами истории, реальной (внешней) канвой исторических событий. «Пусть другие роются в старой пыли народов, нам предстоит другое» — заявлял он.

Как историк Чаадаев стремился не к дальнейшему накоплению исторических фактов, этого «сырья истории», а к их масштабному осмыслению. «...Истории, — по его словам, — теперь осталось только одно — осмысливать» [1]. Отсюда следовал вывод, что надо возвысить разум до понимания общих закономерностей истории, не обращая внимания на обилие незначительных событий. Чаадаев считает философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, «правда смысла», отличная от «правды факта». Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым динамической, или психологической, историей). Последняя, по его словам, «не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума». Сам же Чаадаев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно использованного в «Философических письмах» я других сочинениях: «...вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек» [1].

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 395.
2 Тан же. С. 416.

365

По Чаадаеву, предметом истории является не просто реальный человек в его развитии, а человек как существо, причастное к Богу и носящее в себе «зародыш высшего сознания». В этом смысле история иррациональна, поскольку она управляется высшей волей божественного Провидения. Но если существует, по Чаадаеву, некий общий провиденциальный замысел Бога относительно человеческой истории, то в таком случае гегелевское понятие «мирового разума» несостоятельно, ибо человек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, «почти уничтожающую свободу воли». В этом же письме содержится характеристика славянофильства как «ретроспективной утопии», появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа «в общем распорядке мира».

История, считает Чаадаев, провиденциальна в своей основе, ибо «ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разнообразные материалы, не были делом рук человеческих: все совершила пришедшая с неба мысль». Однако он предостерегал против «вульгарного» понимания Провидения — Божьего промысла в истории, ибо человек действует как свободное существо, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в исторических условиях людей является многообразие народов, составляющих человечество: «Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера». С тех пор как утвердилась «истина христианства», пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития — установление Царства Божьего как конечная цель и план исторического здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в «сфере отвлеченности», а в некоем чаемом совершенном человеческом обществе. «Отличительные черты нового общества, — указывает Чаадаев, — следует искать в большой семье христианских народов», в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества.

366

В своем первом «Философическом письме» Чаадаев представил типично «западнический» взгляд на философию русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой «тупой неподвижности». Русская культура по причине «рокового выбора» Русью восточной разновидности христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия — как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).

После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» [1].

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 98.

Для разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

367

Прямым полемическим ответом на «Философические письма» Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над «Семирамидой», главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в «Философическом письме» многое «глубоко верно», содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики («другой формулы»), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться «нечистой» лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось «в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» (в период нашествия Орды, во время Наполеоновских войн и т. д.).

3. Философия славянофилов

Общая характеристика

Учение славянофилов — закономерный этап в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII в., а в следующем столетии стало альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения. Это умонастроение было направлено на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, особенно на Шеллинга и Гегеля.

Во время царствования Николая I, известного усилением абсолютистского давления на интеллектуальную жизнь, российское общество вступило тем не менее в эпоху подъема своего национального самосознания. Взлет национального духа, породивший Пушкина, Лермонтова и Гоголя, происходил не только в области литературы, но и в философии. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода решению собственных национальных проблем и задач только на основе теорий Запада.

368

В этих условиях в 30—40-е гг. XIX в. формируется новое религиозно-философское направление — славянофильство. Его центром стала Москва, а приверженцами — выпускники Московского университета, молодые образованные дворяне. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения философской и общественно-политической мысли, к которому присоединились Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы, А. И. Кошелев и др. Представители этого идейного течения, называвшие себя «московским направлением» (в противоположность «петербургскому»), получили литературно-публицистическое название славянофилы, закрепившееся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшее в общее употребление.

Как независимые мыслители славянофилы не были «школьными» философами, связанными с какой-либо определенной традицией. Отсюда возникла проблема точной интерпретации философских аспектов этого движения, тем более что среди славянофилов существовало «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался собственно философской проблематикой, А. С. Хомяков — богословием и философией истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопросом, К. С. Аксаков — проблемами социально-философского характера и т. д. Ставя своей главной целью пробуждение национального сознания в обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западников, понимавших патриотизм как европеизацию России, начавшуюся в петербургский период ее истории. Вместе с тем были услышаны и вызвали сочувствие русского общества призывы славянофилов к освоению духовного наследия Московской и Киевской Руси, славянского мира. Славянофильство в этом смысле становится, по выражению Ю. Ф. Самарина, «образом мысли» и пользуется поддержкой философов, литераторов, фольклористов, историков, славистов — Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, А. Ф. Гильфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова, Д. А. Валуева, Ю. И. Венелина и др. Особая роль в становлении славянофильского мировоззрения принадлежит поэту, дипломату и политическому мыслителю Ф. И. Тютчеву.

369

Славянофильство представляет собой своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которую по праву считают крупным направлением оригинального русского философствования, оказавшим заметное влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др.

Славянофилы исходили из того, что вера есть «крайний предел» человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия — не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории. Философия трактовалась ими как «переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» [1]. «Практическая жизнь» является, по их мнению, тем процессом, в ходе которого постепенно реализуются начала, включающие в себя «отвлеченное содержание», доступное философскому познанию. Задача философии заключается в том, чтобы осмыслить их и на этой основе правильно решать поставленные самой жизнью вопросы.

1 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900-1904. Т. 3. С. 240-241.

Ключевым для теории познания славянофилов стало понятие «цельность духа». Постижение истины невозможно с помощью только интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал А. С. Хомяков, лишь живому (или цельному) знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. Особый акцент в теории познания славянофилы делали на такие понятия, как воля и любовь. Истина, с их точки зрения, не может быть достоянием отдельного человека. Она открывает свои тайны «соборному сознанию» людей, объединенных в своем единстве на принципах свободы и любви.

Оригинально мыслившие философы славянофильства, обладавшие значительными материальными средствами и, по сути дела, максимально возможной по тем временам духовной независимостью, отнюдь не стремились выработать какую-либо общую «платформу» или согласованную идеологию. Общего согласия не удавалось достичь даже по таким важным вопросам, как социальный идеал и пути его достижения. Киреевский ут-

370

верждал, что христианское учение воплотилось во всей своей чистоте в русской истории в XVI в., когда общественный и частный быт полностью соответствовал основам православия. Однако с этим не соглашался Хомяков. «Как ни дорога мне родная Русь, — писал он, — в ее славе современной и прошедшей, сказать это об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни единой земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать хотя бы приблизительно» [1].

1 Хомяков Л. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. I. С. 213.

А. С. Хомяков

Трудно определить, кому из теоретиков славянофильства принадлежала ведущая роль в становлении данного идейного течения. Киреевский выдвинул ряд основополагающих философских идей; среди своих сподвижников он был наиболее философски образованным человеком. Однако признано, что ему не хватало «энергии и волевого начала». Этими качествами обладал Хомяков.

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в Москве, по отцу и матери (урожденной Киреевской) принадлежал к старинному дворянскому роду. Получил основательное домашнее образование, изучил основные европейские, в том числе славянские, языки, а также латинский и греческий. В 1822 г. сдал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем служил в кирасирском и лейб-гвардии конном полку. Участвовал в боевых действиях, имел награды. Был знаком с декабристами, но осуждал их взгляды на «военную революцию».

А. С. Хомяков не был упрямым «самобытником» или ненавистником Запада, каковыми нередко и несправедливо называют его и других славянофилов. Напротив, он был более последовательным его почитателем даже в сравнении с западниками, о чем свидетельствует его высказывание о Западе — «стране святых чудес» (подразумеваются высокие достижения западной христианской культуры). Он был также поклонником английского консерватизма и конституционной монархии, сторонником установления тесных связей англиканства с Русской православной церковью, о чем свидетельствует его переписка с британским богословом Палмером.

371

Принято считать, что очерк Хомякова «О старом и новом» (1839) положил начало славянофильству. В нем поставлен ряд ключевых вопросов учения славянофилов. Среди них проблема соотношения России и Запада, оценка реформ Петра I как поворотного пункта в истории России, вопрос о роли религии в истории вообще и православия в русской истории в частности.

Хомяков отстаивал «органический взгляд» на развитие общества, в основе которого лежит идея саморазвития. «Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, — писал он, — уже находится в состоянии болезненности». Русская история вовсе не идеальна и бескризисна: напротив, она сложна и драматична. Однако ее развитие, преодоление болезненных состояний не может быть осуществлено внешними, лежащими за ее пределами силами. Главным условием сохранения жизнеспособности России, по Хомякову, является православие. Вместе с тем существующую православную церковь мыслитель нередко подвергал критике. Свои богословские сочинения он не мог печатать в России, поскольку они не пропускались духовной цензурой. Хомяков стал первым в России светским религиозным мыслителем, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие «соборность», впоследствии использовавшееся многими русскими религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost. Оно обозначает свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению, своего рода «неформальный церковный коллективизм», общинность, противопоставленные жестким иерархическим порядкам официальной церкви. По Хомякову, соборность является церковным идеалом, до сих пор не реализованным ни в одной из частей христианского мира, хотя русский народ, православный по своей вере, больше других приблизился к этому идеалу. Соборность определяется Хомяковым как свободное «единство во множестве» [1], причем сочетание двух начал — единства и свободы сохранилось в идеальной форме лишь в православном христианстве, тогда как католическая церковь демонстрирует единство без свободы, гипертрофированный юридизм, а протестантизм воплощает сво-

1 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 242.

372

боду без единства, отстаивает принцип индивидуализированной веры, акцентирует идею личного, а не общего спасения. По Хомякову, каждый находит в церкви самого себя, но не «в бессилии своего одиночества», а в духовном, братском единении верующих со Спасителем. Соборность и индивидуализм — антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность.

В исторической действительности, по Хомякову, человеческий дух раздваивается, представляя собой диалектическое соединение двух основных начал: свободы (иранство) и необходимости (кушитство). Учение о кушитстве и иранстве разработано в главном сочинении Хомякова «Записки о всемирной истории» (другое название этого сочинения, данное Н. В. Гоголем, — «Семирамида»). Кушитство и иранство, олицетворяющие Запад и Восток, это как бы два символических духовных принципа, переплетение и борьба которых составляют, по Хомякову, содержание мировой истории. Ареной ее является судьба всего человечества, а не отдельных народов. Поскольку в истории как в едином целом сосуществуют различные народы, постольку в ней есть место не только Провидению, но и свободной воле.

Значительными возможностями для свободного исторического развития, доказывает Хомяков, обладает русский народ, имеющий глубокие духовные корни, не стремящийся к политическому господству, захватническим войнам и т. п. Православная Россия, считает он, близка к достижению цельности духа и жизни, хотя ее «органическое развитие» осуществляется медленно. Его ускорение возможно за счет использования западной науки и просвещения, однако применять их нужно осознанно, совершенно свободно и критически.

Как уже отмечалось, Хомяков не был непримиримым противником Запада. Не был он и ненавистником реформ Петра I. В этих реформах он видел скорее «благодетельную грозу» и вовсе не хотел возвращения к допетровским формам жизни. Напротив, он заявлял, что «надежда наша велика на будущее».

И.В. Киреевский

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), так же как и Хомяков, был выходцем из родовитой дворянской семьи, получил прекрасное домашнее образование. Среди его наставников был поэт В. А. Жуковский, близкий родственник матери Киреевского.

373

В 1823 г. И. В. Киреевский поступает на службу в Московский главный архив иностранной коллегии, принимает деятельное участие в кружке молодых интеллектуалов, именовавшихся «Обществом любомудрия» (название характерное, оно указывает на нежелание его членов называться философами, подобно французским просветителям). Кружок выбрал иное, «немецкое», метафизическое направление.

В 1830 г. Киреевский предпринял поездку в Германию для изучения философии, слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга. По возвращении в 1831 г. в Россию молодой философ начал издавать журнал «Европеец», в котором была опубликована его программная статья «Девятнадцатый век» — работа скорее западнического, чем славянофильского направления. В ней Киреевский выделил три главных фактора западного просвещения: античное наследие, варварский дух завоеваний и христианская религия. В России, по мысли Киреевского, было усвоено варварство и христианство, но античное наследие усвоено не было, поэтому необходимо его освоить, с тем чтобы занять передовые позиции в области европейского просвещения. «Европеец» подвергся цензурным гонениям; журнал был закрыт, а его издатель приобрел, несмотря на весь свой патриотизм, репутацию оппозиционера. Не увенчалась успехом и попытка Киреевского получить кафедру философии в Московском университете.

Формирование славянофильских воззрений Киреевского датируется 1839 г., когда была написана его речь «В ответ А. С. Хомякову». Прежняя мысль о необходимости освоения наследия античности трактуется здесь по-другому. Классический мир представляется «торжеством формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится». Вот почему, считает Киреевский, католическая церковь, унаследовав эту традицию, впала в односторонность и в отличие от православия стала характеризоваться «торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом». Православие же, в отличие от католичества не связанное с античным наследием, обратилось непосредственно к христианским источникам в их незамутненном последующими схоластическими наслоениями виде, т. е. к учению отцов восточной церкви, где знание и вера были слиты воедино и не противоречили друг другу. С этим связано обращение самого Киреевского к святоотеческому наследию, в котором он ищет пути к обретению цельности духа, «истинному видению духовному».

374

Последний период деятельности Киреевского (40—50-е тт.) был посвящен его участию в издании сочинений отцов церкви, которое осуществлялось старцами монастыря Оптина пустынь, располагавшегося неподалеку от имения философа — Долбино. Позже обращение к святоотеческим творениям станет одним из источников творческого вдохновения многих русских религиозных мыслителей — В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова и др.

Философские взгляды Киреевского изложены главным образом в очерках «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1832) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Основополагающим для него является понятие цельности духа, которое определяется как «средоточие умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и цельное единство». Идея цельности духа, по Киреевскому, восходит к святоотеческой традиции, покоящейся на незыблемости предания и противостоит западной раздробленности, основанной на различных мнениях, а не на убеждениях, на формальном рассудке, а не на вере. Киреевский, надо заметить, не отрицает разум как средство постижения мира, он лишь против подавления веры отвлеченным рассудком. Разум не вправе заменять высших притязаний веры на божественную истину, а должен стремиться к своему «возвышению», что означает стремление соединить воедино все его способности — логические, эстетические, нравственные (сердечные), не противоречащие вере, а дополняющие ее. Такая позиция определила и общий взгляд Киреевского на предмет философии: он считал, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [1].

1 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 252.

Ранняя смерть прервала работу русского мыслителя по систематизации своих философских взглядов. Последняя его работа «О необходимости и возможности новых начал для философии» представляет собой лишь первую часть незавершенного произведения. Но и в незавершенном виде наследие Киреевского оказало большое влияние на развитие религиозной философии в России.

375

Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков — мыслители, акцентировавшие внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на пропаганде самобытных основ русской жизни.

Ю. Ф. Самарин

Юрий Федорович Самарин (1819—1876) принадлежал к знатному дворянскому роду. Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».

В конце 30 — начале 40-х гг. он пережил сильное увлечение философией Гегеля. Результаты же собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Гегеля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей ясности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого затруднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотношении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка во взглядах Самарина заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно и для философии Гегеля и Шеллинга. В научном познании ведущая роль принадлежит логике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия; добро и зло она рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования.

В 40-е гг. Самарин становится убежденным сторонником религиозной философии: у него сформировалось убеждение, что вера составляет «норму» и «закон» человеческого существования и помогает человеку осмыслить свое назначение. Христианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Следование строгим правилам логики не ведет человека к пониманию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сострадание и любовь.

В своей программной статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), Самарин в обобщенном виде изложил исходные положения славянофильских воззрений. Он опровергает точку зрения западников, высказанную в очерке К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению

376

Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройство, являвшееся более низкой ступенью общественного развития: «...общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей...» [1]. Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает проявление свободы в деятельности индивидов. Личное и общественное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зародыши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была органичной и обеспечивала их единство. Новгород не сумел сохранить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли» [2].

1 Самарин Ю. Ф. Избр. произв. М., 1996. С. 431.
2 Там же. С. 436.

Как государственно мысливший деятель, занимавший ответственные посты, Самарин видел в славянофильстве конструктивную национальную идею, способную инициировать насущные общественные преобразования в России, не разрушая существующей формы правления. Однако его общественно-политические взгляды, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызывали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения написанных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.

Ю. Ф. Самарин считал важным гносеологический вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей становится опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяющим началом может служить только религия. Благодаря религиозной вере люди определяют истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фактом своего существования является социальным выражением этого отказа от индивидуализма.

377

Община трактуется Самариным не как форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации, как представлял себе общину, например, Н. Г. Чернышевский. «Этот союз, — писал он, — эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» [1]. В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми принципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на основе отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоление противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История Западной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эгоизма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить глубокий социальный кризис, который может вылиться в революцию. Современные общественные потрясения, считал он, представляют собой лишь слабые отголоски этого кризиса.

Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 417.

В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подготовке крестьянской реформы в России, обосновывает требования, в соответствии с которыми крестьяне должны быть освобождены при сохранении общинного землевладения.

Вклад Самарина в развитие философии славянофилов был значительным. Несомненно влияние его идей на творчество молодого В. С. Соловьева. Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую «религиозную борьбу с Западом»; он считал Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов».