Нибур Р.X. Радикальный монотеизм и западная культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

V. Радикальная вера в политической общине

3. Демократический догмат равенства

С тем чтобы обобщить наши размышления и подвергнуть их дополнительной проверке, нам следует, наконец, обратиться к демократическому вероисповеданию человеческого равенства как к примеру веры, реально действующей в политическом бытии, и еще - как к некоей точке фокуса в борьбе между формами веры.
Учение, или, лучше сказать, догмат, о том, что все люди созданы равными, является, надо полагать, положением веры. Мы не рассматриваем его в качестве выражения мнения относительно того способа, как именно произошли все вещи и люди. Мы не считаем его также и фактическим утверждением, основанным на том наблюдении, что люди равны при их сравнении друг с другом. В нем совершается отсылка к общему центру, с которым связаны все люди: именно в силу отношения к этому творящему центру и благодаря ему они равны. Выражается уверенность в том, что люди обладают ценностью, потому что они существуют в качестве людей и соотносятся с источником существования. Далее, этот догмат является одновременно залогом, обещанием и обязательством. Самоочевидная истина - это не есть высказывание наблюдателя о фактах, его не касающихся; она является основанием для притязаний и обя-

293

зательств, а именно притязаний и обязательств на то, что люди должны и будут уважать права друг друга на жизнь, свободу и стремление к счастью. Притязания на жизнь со стороны людей, получивших жизнь от источника всякой жизни, рассматриваются в качестве равных притязаниям всякого человеческого существа; притязания на свободу со стороны людей, приобретших свободу личности от той силы, которая превосходит всех поработителей и освободителей человечества, признаются в качестве равных притязаниям всех других людей; будучи наделенными жаждой благосостояния, люди могут претендовать на равное удовлетворение этой жажды со всяким другим человеком. Как определенная гарантия, принцип равенства приводит к принятию все новых и новых обязательств. Он должен быть возобновляем следующими друг за другом решениями судов, законодательных собраний, в процессе повседневного управления общедоступными благами, в национальной и межгосударственной политической деятельности. В своей первоначальной форме данное положение выглядит подлинно монотеистическим, однако во все новых решениях о приложении его к жизни встает вопрос монотеистической веры и ее противников.
В том, до какой степени это действительно так, можно убедиться при рассмотрении характера нападок на принцип равенства. Некоторые из них носят форму критики мифологической оболочки данного положения, а не самого высказывания относительно человеческой ценности и внутренне присущего ему обязательства подходить к людям как к равным в отношении их права на жизнь, свободу и стремление к счастью. Утверждается, что самоочевидная истина была самоочевидной только в интеллектуальной атмосфере убеждений XVIII столетия с его специфической мифологией Природы, ее Бога и Законов. Среди тех, кто выдвигает это возражение, много утверждающих, что, несмотря на мифологическое облачение принципа, он все-таки выражает «истину», которую они должны принять и согласно которой должны действовать. Иной раз такие критики желают подменить теистическое понимание жизни гуманистическим и гуманистической верой - радикальный монотеизм. Однако, как отмечалось выше, зачастую этот гуманизм является лишь протестом против узкой трактовки веры, с которой приходится сталкиваться во многих религиях. В теории принцип гуманизма определить непросто, поскольку люди слишком тесно связаны с другими одушевленными существами. На практике же он редко существует отдельно от благоговения перед жизнью и благоговения перед бытием, которые указывают на присутствие в нем чего-то большего, нежели преданность чело-

294

вечеству. Однако то различие между мифологической формой выражения и верой, к которому привлекает наше внимание это нападение на вероисповедную форму догмата о человеческом равенстве, имеет немаловажное значение. Здесь, в царстве политики, мы вновь сталкиваемся с проблемой, с которой уже знакомы в области религии.
Однако зачастую острие нападок на это учение в меньшей степени направляется против его мифологической формы, нежели против самого содержания веры, и именно против уверенности и преданности, нашедших в этом содержании выражение. С одной стороны, вызов данному принципу бросается теми, кто заявляет, что он не имеет эмпирического основания: опыт учит нас, говорят они, что люди в высшей степени неравны. Их аргументы не учитывают того, что приверженцы критикуемого учения и не берутся настаивать на его опытном происхождении, как и того, что верование в самоочевидность либо просто очевидность одних лишь эмпирических истин - «истина», особенно характерная для XX в. Как бы то ни было, утверждение о том, что в опыте люди неравны, может означать только то, что, если мы соотносим их с каким-то ограниченным центром и измеряем их относительную ценность в каком-то частном, ограниченном отношении, люди в высшей степени неравны. Если мы, к примеру, станем устанавливать их отношение к биологическому человеческому типу как к центру ценности, мы не сможем утверждать, что они равны. Радикальные приверженцы евгеники отмечают разительное неравенство людей как представителей и участников в жизни расы: под таким углом зрения люди не могут претендовать на равные права в отношении жизни, свободы и стремления к счастью. Однако когда такие критики оспаривают учение о равенстве во имя биологических видов, они делают это не на основании одного лишь опыта, но опыта, направляемого уверенностью в биологической человеческой жизни в рамках вида как ценностном центре, а также ревностным служением совершенствованию такой жизни. В самом опыте нет ничего, что требовало бы такой ограниченной формы веры.
Отправной точкой в аргументации на основе опыта может быть избран разум. Если люди сущностно связаны с жизнью разума и вопрос ставится о том, до какой степени они являются представителями разума, продуктами разума, его служителями и пособниками его господства, то их неравенство является эмпирической истиной. В отношении разума они не могут предъявлять равные претензии на жизнь, свободу и стремление к счастью.
И опять-таки, если задаться вопросом о ценности людей, определяя ее в отношении к жизни нации, их неравенство тут

295

же станет заметно, поскольку в высшей степени очевидно, что во время войны мы пользуемся нормой, основанной именно на такой вере.
Во всех таких случаях, да и в любых других, в которых происходит соотнесение с конечными ценностными центрами такого рода или же с центрами высшей ценности, мы сталкиваемся не с эмпирическими наблюдениями, выставляемыми против положений веры относительно человеческого равенства. По существу мы имеем дело с рассуждениями и наблюдениями, сделанными в контексте вер, выводящих ценность существа из его отношения к конечному ценностному центру и сосредоточивающих свои усилия на содействии частной области, обретающей ценность от центра. По большей части аргументация на основе опыта - это аргументация от плюралистической веры. В ней производится соотнесение то с одним, то с другим ценностным центром. Люди неравны в их отношениях к ограниченным богам, ко всем ограниченным ценностным центрам, как и в смысле величины того вклада, который они вносят во все частные цели. Но, разумеется, неравенства, обнаруживаемые на основе одного критерия, не совпадают с теми, которые выявляются в другом отношении. Государственный изменник может быть великим поэтом, преступник - великолепной человеческой машиной, гений - наполовину безумным, высокоразумный человек - дурным гражданином. Плюралистическая вера не в состоянии оформиться в сообщество, а может образовать лишь зависимые ассоциации, в которых люди на ограниченное время и для ограниченных целей будут посвящать какую-то часть себя частному же делу. По этой причине она не в состоянии предложить политическому обществу сколько-нибудь состоятельную альтернативу в вопросе догмата о человеческом равенстве. Выдвигаемые с позиций этой веры аргументы, которые могут быть полезны лишь в более широком контексте основанной на равенстве справедливости, годятся, может быть, только на то, чтобы предоставить людям по крайней мере равные возможности участия во многих ценностях.
Другое нападение на это учение совершается различными глашатаями аристократии. Сторонники превосходства белой, или нордической, расы отвергают учение о равенстве и отказываются использовать его как руководство к действию. В этом случае также может иметь место обращение к опыту, и хотя обоснование здесь слабее, обращение к ограниченной преданности и ограниченной уверенности людей более эмоционально по характеру. В этом случае также свое выражение находит вера. Трудно объяс-

296

нить власть, которой обладает над людьми, к примеру, теория превосходства белых, если упускать из вида тот факт, что все вообще чувство важности собственного существования этих людей связано с ощущением принадлежности к определенной расе и все их чувство собственной ценности связано с чувством большей ценности в сравнении с другими. До какой степени зависима такая уверенность в собственной ценности от отрицания ценности других, можно видеть, пожалуй, на антисемитизме гитлеровской Германии и заниженной оценке черной расы среди американских отрицателей человеческого равенства. Учение о превосходстве какой-то особой группы - это также вера в том смысле, что она выражает преданность делу и общине. А сопровождающая ее хула на прочие группы всегда является призывом к сплоченности в якобы обладающей превосходством группе.
Догмат человеческого равенства может быть как принят, так и отвергнут националистами, включающими его в контекст социальной веры. Они могут рассматривать соответствующее положение Декларации независимости как декларацию национальной воли и согласиться с разновидностью справедливости, пронизанной идеей равенства, являющегося частью неписаной национальной конституции. Поскольку рядом своих актов нация решила и обещала относиться к своим гражданам с равным вниманием, не различать между ними богатых и бедных, религиозных и нерелигиозных, протестантов и католиков, христиан и иудеев, белых и черных, по причине этого люди эти, сохраняя преданность нации, обещают относиться к своим согражданам как к равным, сидя на скамье присяжных, участвуя в решениях школьного совета и призывной комиссии либо каким-то другим образом представляя общину. В своей преданности нации они могут достичь высокой самодисциплины, воздавая гражданам по справедливости на основе равенства, отбрасывая при этом прочь свои личные симпатии и антипатии и даже закрывая глаза на одобрение и неодобрение со стороны господствующего общественного мнения. Здесь также имеет место вера - она рассматривает нацию в качестве ценностного центра и ставит себя на службу нации как делу жизни. Логическим следствием такой социальной веры является не только признание права всех граждан страны на равное к себе отношение, но и отрицание такого права за иностранцами. Однако учение о человеческом равенстве покоится на иной уверенности и иной преданности, нежели обозначенные.
Можно сделать вывод, что поскольку данное учение является по сути выражением веры, то и все возражения против него таюке являются выражениями веры. В теоретических и практических

297

конфликтах в связи с ним нам приходится иметь дело не с борьбой веры и разума или веры и опыта, но с антагонизмом различных видов мышления, имеющих место в контекстах различных вер. Конфликт относительно равенства происходит не между религией и политикой, но между верами, находящими непосредственное выражение в политической жизни.
Могут быть проанализированы и иные учения и действия западных политических обществ, с тем чтобы увериться в том, выражают они веру или же нет и присутствует ли в их истолковании и практическом использовании конфликт плюралистической, генотеистической и монотеистической веры. Как в истории, так и в современной практике эти формы веры сопряжены, как можно полагать, с принятием и применением таких принципов, как ограничение компетенции, священность договоров, верховенство законов, а не людей, принятие власти большинства и уважение прав меньшинства. Возникает впечатление, что в настоящий момент наша демократическая политика проводится под влиянием соперничающих форм веры, и веры эти подвергают демократию различным модификациям. В генотеизме голос народа есть глас божий, или же бог есть народ. Правительство возникает не на основе согласия управляемых, но из их воли. Слово народа (или большинства) - это первое и последнее слово, которое должно быть выслушано законодателями и судьями. Неправое и правое определяются в зависимости от их выбора. Исходя из этой веры, национальные интересы - это последняя реальность, с которой следует считаться; преданность нации является высшей преданностью граждан и правителей.
С другой стороны, демократический процесс может протекать в контексте монотеистической веры. В таком случае никакая относительная сила, будь то страна, ее народ или же тираны, не может претендовать на абсолютный суверенитет или на неограниченную преданность. Сила, наделившая нацию бытием, дала бытие также и другим нациям, и права всех таких наций на жизнь, свободу и стремление к преуспеянию равны в универсальном сообществе бытия. Полагаясь на абсолютный источник бытия и на абсолютную силу, сохраняющую существа, люди согласятся с относительностью своих суждений и продолжат усилия по осуществлению политических решений, выражающих универсальную веру. Вопрос генотеистической или же монотеистической демократии не есть вопрос национального альтруизма или национального эгоизма; это не есть вопрос о том, что мы любим, но вопрос о том, во что мы верим, в чем мы абсолютно уверены и чему абсолютно преданы.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология