Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VII. «Заключительный ненаучный постскриптум»

3. Социальный экзистенциализм

Есть и другой термин, приложимый к решениям, которые нам как христианам приходится принимать в гуще истории как культурного процесса. Будучи относительными, они в то же время экзистенциальны, т. е. не могут быть достигнуты путем умозрительного исследования, но должны приниматься свободным ответственным индивидуумом, действующим в настоящий момент на основе того, что он почитает для себя истиной. Кьеркегор, которому в большей степени, чем любому другому современному мыслителю, принадлежит честь, того, что он выделил и окружил вниманием эту экзистенциальную природу не сводимой ни к чему другому личности, может быть в некотором смысле нашим проводником в попытке понять, каким образом мы перед лицом рассматриваемой проблемы должны и можем прийти к нашему собственному ответу, а не к единственно возможному хрмс7У\анскому. Но тот же Кьеркегор вполне может завести нас и на ложный путь, если вместе с его положительными выводами мы воспримем и отрицательные.
В своем «Заключительном ненаучном постскриптуме» Кьеркегор заставляет свое alter ego, Иоанна Климака47', представлять проблему христианства в следующем виде: «Не поняв христианства,... я все же понял достаточно, чтобы постичь, что оно предполагает наделить вечным счастьем отдельного челове-

198

ка, оказываясь, таким образом, бесконечно заинтересованным в его вечном счастье как conditio sine qua non48'; a в силу этого интереса индивидуум ненавидит своих отца и мать и ни во что не ставит все умозрительные системы и основные вехи всемирной истории»255. После того как данное положение избрано в качестве исходного, утверждается, что неважно, правда или ложь говорится о Писании или о восемнадцати веках христианской истории, неважно, что есть объективная истина для философа, решительно отказавшегося от эгоизма ради объективности: все это не имеет никакого значения для индивида, страстно поглощенного тем, что есть истина для него. Такая субъективная истина, «истина для меня», может быть найдена только в моих вере и выборе. «Выбор принадлежит субъекту... Быть христианином связано не с что христианства, но — с как христианина». Это как и есть вера. Христианин является христианином по вере; вера — нечто чрезвычайно отличающееся от всякого восприятия учения и всякого внутреннего опыта. «Верить специфически отличается от всякого иного присвоения и внутреннего состояния. Вера есть объективная неуверенность, вызванная отвержением абсурда, за который цепляется страсть внутреннего мира, отвержение, в данный момент предельно обостряемое... Вера не может удовлетворяться непостижимостью, ибо именно отношение к непостижимому или отталкивание от него, от абсурдного и есть выражение страсти, именуемой верой»256.
Эти мысли Кьеркегора; как кажется, в значительной мере созвучны той ситуации, в которой мы сталкиваемся с нашим вынужденным выбором перед лицом Христа и культуры. Мы должны решать, мы должны переходить от истории и умозрения к действию. В процессе решения мы должны с личной ответственностью действовать на основе того, что является истиной для нас. Мы должны ухватиться за эту истину со страстью веры; в нашем выборе мы должны выйти за пределы понятного и, тем не менее, цепко его удерживать.
Но в этом учении о выборе и вере много такого, что не является для нас истиной. Наши решения индивидуальны, это верно, но они не индивидуалистичны - как если бы мы принимали их сами по себе, для себя, а также в самих себе. Они не являются индивидуалистическими в кьеркегоровском смысле, так как, прежде всего, то, что поставлено в них на карту, не есть просто наше собственное вечное счастье. Конечно, мы не должны исключать из общего контекста самих себя, но Иоанн Климак, который говорит от имени многих страстно верующих, включая если не самого автора этих строк, то, во всяком случае, ту

199

личность, которой он мог бы себя вверить, формулирует свой вопрос следующим образом: «Не поняв Христа, я понял все же достаточно, чтобы знать, что он предполагает наделить людей и все человечество счастьем - вечной жизнью, и таким образом исходит из наличия у тех, к кому он является, бесконечной заинтересованности в вечном счастье их сотоварищей по творению как conditio sine qua non либо создает у этих людей такую заинтересованность; это заинтересованность, в силу которой люди начинают ненавидеть все то, что является чисто личным - своих отца и мать и собственную жизнь, и таким образом они, вне всякого сомнения, ни во что не ставят свою субъективную диалектику и свои частные истории жизни». Проблема экзистенции, созданная отчаянием или верой, не может быть сформулирована просто в терминах человеческого Я. В нее вовлекается и «мы», и каждое «я» сталкивается со своей судьбой в нашем спасении или осуждении. Что станется с нами? Что такое наши «откуда?» и «куда?». Какой смысл — если он вообще есть — содержится во всей поступи человечества, с которым двигается и Я? Почему мы, человеческая порода, уникальное в истории создание, были брошены в существование? В чем наша вина? В чем наша надежда? С какой силой сталкиваемся мы в нашем рождении и смерти? Что следует нам делать, чтобы спастись от мерзости и суетности, пустоты и ничтожества? Как поступить, чтобы Бог испытывал к нам приязнь? Разумеется, наши экзистенциальные вопросы мы ставим о себе, мы не можем забыть о нашем собственном индивидуальном «я». Но экзистенциальный вопрос не есть вопрос индивидуалистический: в самой страстной своей форме он возникает не от чувства одиночества, но от чувства товарищества. Это есть экзистенциальный вопрос людей социальных, которые не обладают самостью, отделенной от соотнесения с другими человеческими индивидуумами.
Кьеркегоровский экзистенциализм оставляет проблему культуры как нечто, не имеющее отношения к вере, не потому, что так экзистенциален и практичен, но потому, что индивидуалистичен и абстрактен; он абстрагирует личность от общества столь же грубо, как какой-нибудь умозрительный философ — жизнь разума от человеческого существования. Он оставляет в стороне проблему общества не потому, что настаивает на ответственности личности, но потому что игнорирует чувство ответственности этой личности за других и перед ними. Иисус49' этого экзистенциализма никогда бы не сказал: «Что до меня и моего дома, мы послужим Богу», потому что он бездомен. Его «эк-

200

зистенциальные индивидуальности» не способны понять даже значения Я в страстном обращении апостола Павла: «Я говорю истину во Христе, я не лгу, о том свидетельствует моя совесть в Духе Святом, что велика моя печаль и непрестанно мучение в моем сердце, ибо я мог бы пожелать быть самому проклятым и отлученным от Христа ради братьев моих, моих родных по племени». Эти родные также не являются одиночными индивидами, они существа в культуре. Они израильтяне, «которым принадлежит сыновство, слава, заветы, законоположение, богослужение и обетования; их и патриархи, и из их племени — по плоти — Христос»267.
Наши индивидуальные христианские решения не индивидуалистичны еще и потому, что они не могут совершаться в одиночестве, на основе истины, которая есть «истина для меня». Мы не сталкиваемся с обособленным Христом, известным нам помимо кружка свидетелей, которые окружают его, указывают на него, толкуют те или иные его поступки, объясняют нам значение его слов, обращают наше внимание на его отношение к Отцу и к Духу. Без непосредственного контакта для меня нет истины во всех этих свидетельствах, но и без этих товарищей, сотрудников, учителей, подтверждающих свидетельств я был бы отдан во власть собственного воображения. Сказанное верно по отношению к самым элементарным знаниям. Без товарищей и учителей мы не могли бы знать даже собак и кошек, их характерные повадки, их клички, хотя мы также не знали бы их без непосредственной встречи с ними. Чем важнее знание, тем существеннее значение не только непосредственной встречи, но и сопровождения со стороны знающих. Хотя голос совести не является голосом общества, он непонятен без последующей помощи других людей, которые его услышали. И не в одиноком внутреннем споре, но в живом диалоге личности с другими личностями мы можем прийти к тому, чтобы принять решение и сказать: «Каковы бы ни были обязанности других людей, мой долг таков», или: «Что бы ни делали другие, я должен делать вот что». Ведь если бы не было первой части предложения: «Что бы ни думали или ни делали прочие», не последовала бы и вторая. То же самое можно сказать и о соприкосновении с Христом. Если после долгого диалога с Марком, Матфеем, Иоанном и Павлом, Гарнаком, Швейцером, Бультманом и Доддом я прихожу к заключению: что бы ни означал для других Христос, что бы он ни требовал от других, он означает для меня то-то и требует от меня того-то, я

201

стою на радикально иной позиции, нежели та, в которой я оказался бы (коль это возможно), если бы столкнулся с ним в одиночку. Христос, который говорит со мной без авторитетов и свидетелей, не есть действительный Христос, это не Иисус Христос истории. Он может оказаться не более чем проекцией моего желания или моего принуждения; но, с другой стороны, Христос, о котором я слышу только со слов свидетелей и которого никогда не встречаю на своем пути, тоже не является для меня Христом. В нашей экзистенциальной ситуации нам следует принимать индивидуальные решения, но мы не принимаем их индивидуалистически, в столкновении одинокого Христа с одинокой личностью.
Экзистенциализм, подчеркнувший действительность решения и его свободный, личностный характер, заставил нас уяснить значительность момента. Умозрительный и созерцательный разум может обитать в прошлом и будущем, может пребывать в безвременности. Он прослеживает причинно-следственные и логические связи. В качестве исторического разума он отправляется в I, IV, XIII века, взирает на мир Петра, Августина, Фомы. Это безличный разум, который старается забыть о настоятельных индивидуальных заботах мыслителя. Но мыслитель, будучи человеком, должен возвращаться из этих путешествий. Как человек, он должен принимать решения, и время решения - это не прошлое и не будущее, но настоящее. Умозрительный разум, который спрашивал о том, что и почему было сделано в прошлом, или о том, что и почему будет сделано в будущем, должен уступить разуму практическому, который спрашивает: «Что я должен делать теперь?». В момент настоящего решения личность осознает себя: в осознании себя мы осознаем настоящее. Настоящий момент- это время решения, и значение настоящего в том, что оно есть временное измерение свободы и решения.
Настоятельность нашего рефлективного утверждения о решающем характере нынешнего момента и о разрыве между ним, прошлым и будущим либо состоянием безвременности, весьма значима для нас, когда мы имеем дело с проблемой Христа и культуры. Мы подходим к тому моменту, когда нужно будет оставить наши штудии того, что думали и как решали Лютер и Фома проблему требований разума и откровения, и занять нашу собственную позицию в настоящем, признавая или не признавая важность их утверждений для нас. И это решение должно повторяться в каждый момент настоящего. Мы не в большей степени имеем возможность ссылаться на выбор, который был

202

сделан в прошлом, чем пацифист или сторонник принуждения, оказавшийся перед реальностью войны, может опереться на прошлые решения относительно послушания заповедям «Не убий» или «Возлюби ближнего, как самого себя». Также мы не можем жить в будущем, ссылаясь на времена, когда наступит Царство Божие или когда мы станем совершенны: мы должны принять решение в настоящем, будучи несовершенными, когда Царство Божие сокрыто от нас.
И хотя верно то, что, действуя в настоящем, ответственная личность должна оставить размышления и умозрения относительно прошлого и будущего, неверно, что мы делаем наш выбор в неисторическом настоящем, без всякой связи с прошлым и будущим. Каждый настоящий момент, в котором мы осуществляем наше решение, наполнен воспоминаниями и ожиданиями, и в каждый настоящий момент нам представляется некто другой, кого мы встречали прежде и ожидаем увидеть снова. Момент кризиса, решающее переломное настоящее делают столь значимым не то, что личность осталась здесь одна со своей ответственностью решения, но то, что при этом кто-то с ней соприсутствует. И этот «кто-то» не имел бы значения, если бы о нем не вспоминали и его бы не ожидали. Разумеется, солдат перед атакой остро осознает критичность настоящего и свободу повиновения, с которой он встречает приказ к наступлению. Однако то, чем является для него настоящее, это не просто свобода его личности и момента, а скорее это - его личность с ее воспоминаниями о прошлой слабости и силе, и враг, вспоминаемый и предчувствуемый, и образы его товарищей, с которыми он связан узами верности. Всякое «теперь» является историческим «теперь», где историческое Я сосуществует с историческим «другим» и с историческими спутниками - т. е. это настоящее, наполненное памятью и предчувствием, хотя все они фокусируются в решении, принимаемом здесь и сейчас.
Для христианина совершающийся в настоящем переломный выбор в пользу верности или неверности Христу посреди культурных задач всегда является таким историческим выбором. В подобный момент перед ним возникает реальный в современном понимании Христос, но этот Христос имеет свою историю, его помнят и его ожидают. У этого христианина есть своя история отношений к Христу, он помнит о своих отрицаниях и ошибочных толкованиях его слов. Христианин является членом сообщества, также имеющего свою историю отношений и к нему, и к Христу. Быть современником Христа значит быть современником того, кто представал как Августину, так и Павлу, и, в то

203

же время, соприсутствует самому малому из людей. Абстрактный, индивидуалистичный экзистенциализм Кьеркегора не только неверно отражает социальный характер каждой личности, но и неверно представляет историческую природу ее настоящего и историческую природу Христа. Недаром же Кьеркегор говорил: «То, что действительно произошло (прошлое), не является (за исключением особых случаев, т.е. в отличие от поэзии) реальным. Ему не хватает определяющего фактора фактора истины (присущего внутреннему миру) и всей религиозности, предназначенности тебе. Прошлое не есть действительность - для меня; только современность для меня реальность. А то, с чем ты существуешь современно, есть действительность.- для тебя. Итак, всякий человек может быть современным только эпохе, в которой живет, а сверх того — только времени земной жизни Христа, ибо земная жизнь Христа, священная история, стоит сама по себе вне истории... В отношении абсолюта имеется только одно время — настоящее. Тот, кто не современен абсолюту, просто не существует. И поскольку Христос — это абсолют, нетрудно сделать вывод, что, когда речь идет о Нем, есть только одна ситуация - ситуация современности. Пяти, семи, пятнадцати, восемнадцати столетий нет ни там, ни здесь; они не меняют Его, но и никоим образом не могут обнаружить, поскольку Он открывается только вере»258. Кричать хочется от этого смешения истины утверждения и неправоты отрицания, этой путаницы времени личности с временем ее тела, этого горестного одиночества человека, лишенного спутников. Мы — современники людям, которые в своих помыслах и поступках представляют весь человеческий род; мы современники человечества в его истории, к которой люди, материально более не существующие, принадлежат также, как и биологически живущие; мы современны всем грехам отцов, павших на их потомков до третьего или четвертого поколения, а также верному соблюдению ими заповедей, за что получаем награду; мы современны Церкви, обществу всех современников Христа. Современны мы и еще одному: Абсолюту, Богу Авраама, Исаака и Иакова, Богу скорее живых, чем умерших, тому, кто во Христе соединяет все времена, Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, которого мы помним и которого ждем, даже встретив его в самом малом нашем брате, даже в суждениях, которые он исполняет через своих нерадивых служителей. Наши решения должны приниматься в настоящем, ко в настоящем тех исторических существ, чья история сделана священной историческими, памятными деяниями того, кто обитает в вечности.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология