Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI. Христос - преобразователь культуры

1. Теологические постулаты

Конверсионистское понимание отношений Христа и культуры очень близко к дуализму, есть также моменты сходства с другими великими школами христианской мысли. Однако то, что такой мотив имеется, становится ясно, когда от Евангелия от Матфея и Послания Иакова мы через Послания Павла обратимся к Четвертому Евангелию, либо от Тертуллиана, гностиков и Климента перейдем к Августину, или же от Толстого, Ричля и Кьеркегора — к Ф. Д. Морису. Мыслители, которые предлагали то, что мы называем преобразующим, конверсионистским ответом на проблему Христа и культуры, по-видимому, принадлежали к великой центристской церковной традиции. Хотя они твердо придерживаются коренного различия между делом Бога во Христе и делами человека в культуре, они не пошли дорогой радикальных христиан прочь от цивилизации, не отвергли с толстовской горечью ее институтов. Хотя, повинуясь Господу, они принимают свое положение в обществе с налагаемыми им обязанностями, они не пытаются смягчить суровый приговор Христа этому обществу со всеми его особенностями. В своей христологии они более похожи на сторонников синтеза и дуалистов: более обращаются к Спасителю, чем к законодателю, принесшему новый закон, и к Богу, с которым человек встречается, чем к тому, что представляет наивысшие духовные возможности человечества. Они понимают, что деятельность Христа связана главным образом не с обманчивыми, внешними аспектами человеческого поведения, нет, — он испытывает сердца и судит подсознательную жизнь, т.е. имеет дело с наиболее глубоким и самым существенным в человеке. Он излечивает самый закоренелый и прилипчивый человеческий недуг - чахотку духа, смертельную болезнь39'; он прощает самый сокровенный и дающий отростки грех - недоверчивость, отсутствие любви и надежды человека в его отношениях с Богом. И все это делается им не просто в форме советов, идей, законов, но через жизнь в великом смирении вместе с людьми, претерпевание ради них смерти и воскресение из гроба, которое скорее обнаруживает Божью благодать, чем представляет аргументы в ее пользу. В своем понимании греха конверсионисты ближе к дуалистам, чем к сторонникам синте-

159

за. Они видят, что грех глубоко укоренен в человеческой душе, что он пронизывает все человеческие дела и что не существует градаций человеческой испорченности, как бы ни разнообразны были ее признаки. Поэтому им также ведомо, насколько всякое дело культуры, в котором люди домогаются славы индивидуальной или общественной, как представители нации или человечества, - подлежит суду Бога, который не ищет Себе никакой выгоды. В этой внутренней противоречивости культуры конверсионисты усматривают тенденцию саморазрушения. Но они также полагают, что эта культура находится под верховным владычеством Бога и что христианин, будучи послушен Богу, обязан делать культурную работу.
Что действительно отличает конверсионистов от дуалистов, так это более положительное и полное надежд отношение к культуре. Очевидно, такая их позиция тесно связана с тремя теологическими постулатами. Первый из них относится к акту творения. Дуалист настолько сосредоточен на идее спасения через крест Христа и его воскресение, что акт творения становится для него неким прологом к единому величественному деянию искупления. И хотя он утверждает вместе с Павлом, что через Христа «были созданы все вещи, на небесах и на земле, видимые и невидимые, будь то престолы и власти небесные, будь то начальники и власти земные, - все Им и для Него создано»19г, - все же для дуалиста это сравнительно неакцентируемая идея, используемая главным образом для того, чтобы ввести в свои рассуждения великую тему примирения. Однако для конверсиониста творческая деятельность Бога и Христа-вБоге является главной темой, не подавляемой идеей искупления, но и не подавляющей ее. Поэтому человек, тварное создание, трудясь в тварном мире, живет, согласно взглядам конверсионистов, под владычеством Христа и посредством творческой и упорядочивающей силы божественного Слова, даже если не изведавший спасения ум человека может полагать, что обитает среди суетных вещей и подвержен божественному гневу. Разумеется, дуалист тоже часто говорит нечто подобное, но он настолько склонен умерять свои слова упоминаниями .о гневе Божьем в своеобразной форме его проявления в материальном мире, что благодетельность Властелина природы становится несколько сомнительной. Воздействие конверсионистской теории культуры на их положительное отношение к творению весьма значительно. Здесь находится место для утвердительного и упорядоченного отклика со стороны сотворенного человека на творческую упорядочивающую работу Бога, —даже

160

если тварь выполняет свое дело неохотно, — например, возделывая землю, упражняя ум, организуя общество, даже если она превращает во зло тот порядок, который был ей дан вместе с существованием. В связи с этой заинтересованностью в акте творения конверсионист склонен развивать ту часть христологии,.которой пренебрегает дуалист. С одной стороны, конверсионист подчеркивает участие Слова, Сына Божьего в акте творения, причем не как оно имело место некогда, но как происходит в своем непосредственном источнике, логическом и ежесекундном начале всего, в Божественных разуме и силе. С другой стороны, конверсионист обращен к искупительному труду Бога в воплощении Сына, а не просто к искуплению, явлен,-ному в его смерти, воскресении и возвращении в силе. Дело не в том, что от исторического Иисуса конверсионист обращается к Логосу, бывшему вначале, или же что, восхищаясь рождением в хлеву, он отрицает чудо Креста; в одной теме он стремится объединить различные идеи — творения и спасения, воплощения и искупления. По мнению конверсиониста, воздействие на культуру такого понимания творческой работы Христа, проявившейся и в акте воплощения, и в акте творения, не подлежит сомнению. Слово, ставшее плотью и водворившееся среди нас, Сын, выполняющий дело Отца в мире творения, вошли в человеческую культуру, которая никогда не была лишена его упорядочивающего действия.
Вторым теологическим положением, видоизменяющим взгляд конверсионистов на труды и обычаи человека, является их представление о природе отпадения человека от блага, вложенного в него при творении. Как мы уже отмечали, дуализм часто подводит акты творения и грехопадения к такому близкому соседству, что у него возникает искушение говорить о них почти гностическими терминами, как если бы акт творения отдельной личности или материи предполагал и ее грехопадение. Пребывать в теле - значит быть отлученным от Христа; никакое благо не обитает во плоти, ибо пребывать во плоти значит быть запроданным греху. Все это верно для Павла и для Лютера не только потому, что дух, который водворяется в теле, греховен, но и потому, что само тело испытывает неодолимое искушение ко греху193. Поэтому такие христиане склонны рассматривать институты культуры в качестве имеющих в большой степени негативную роль в преходящем и подверженном порче мире. Это «порядок для порчи», средство от анархии, стержень материальной жизни, направленный исключительно на преходящие вещи. Конверсионист согласен с дуалистом в

161

утверждении учения о радикальном грехопадении человека. Однако он очень четко отличает грехопадение от творения и от условий жизни во плоти. Для него это как бы полный переворот в акте творения, но ни в коей мере не его продолжение. Это есть всецело действие человека, но никоим образом не Бога, действие нравственное и личностное, а не материальное и не метафизическое, хотя и имеющее материальные последствия. Более того, все результаты отпадения человека от Бога дают о себе знать исключительно в человеке, но не в Боге. Слово, которым следует воспользоваться, чтобы определить последствия падения, — это «порча». Благая природа человека испортилась: она не зла, как нечто такое, что вообще не должно существовать, но сделалась искаженной, искривленной, дурно направленной. Человек любит той любовью, что была ему дана при творении, но любит существа ложно, не в должном порядке. Он желает блага тем желанием, которое дал ему Творец, однако устремляется к тому, что благом для него не является и упускает свое подлинное благо. Он взращивает плоды, однако они оказываются неудачными и горькими. Руководствуясь практическим разумом, он организует общество, но своевольный ум увлекает его на путь неразумия, и он действует вопреки природе вещей, разрушая все им же самим создаваемое в самый момент созидания. Таким образом, культура - это скорее испорченный порядок, чем «порядок для порчи», как полагает дуалист. Это извращенное благо, но не зло или, вернее, зло как извращение, но не зло бытия. Поэтому проблема культуры есть проблема ее преображения, а не замены ее новым творением, хотя преображение это настолько радикально, что в некотором смысле равно новому рождению.
К этим положениям относительно творения и грехопадения конверсионисты присоединяют еще третье — такое воззрение на историю, согласно которому Бог всемогущ в истории: история в сущностном смысле является не процессом протекания чисто человеческих событий, но всегда есть драматическое взаимодействие между Богом и людьми. Для христиан-радикалов история представляет собой рассказ о возвышении церкви или христианской культуры и о гибели языческой цивилизации; для культур-христиан это повествование о столкновении духа с природой; для сторонника синтеза история есть период приготовления души под владычеством закона, разума, Евангелия и церкви к конечному ее приобщению к Богу; для дуалиста история время борьбы между верой и неверием, между дарованием обещания вечной жизни и его выполнением. Для конверсиониста же история — это повествование о великих делах Бога и тех

162

ответах, что давал на них человек. Конверсионист в несколько меньшей степени, по сравнению со своими братьями-христианами, пребывает «между временами», в несколько большей — в божественном «Теперь». Эсхатологическое будущее стало для него эсхатологическим настоящим. Вечность означает для него в меньшей степени деяния Бога до наступления времени, как и жизнь с Богом после прекращения времени, но в большей — присутствие Бога в самом времени. Вечная жизнь — это свойство существования здесь и теперь. Поэтому конверсиониста менее заботит сохранение того, что было дано творением, он меньше занят приготовлением к тому, что будет дано при окончательном спасении, а больше - божественной возможностью обновления в настоящем. Такие разночтения в ориентации во времени не могут быть определены с абсолютной точностью. В жизни каждого христианина присутствует устремленность в будущее, как и доверие к Богу Авраама, Исаака и Иакова, и признание того, что будущее это есть день спасения. Но есть существенная разница между ожиданием апостолом Павлом того времени, когда последний враг, смерть, будет уничтожена Христом, и тем, как апостол Иоанн понимает последние слова Христа на кресте: «Свершилось!». Конверсионист с его взглядом на историю как на повествование о происходящей ныне встрече с Богом во Христе живет не столько в ожидании окончательного завершения мира творения и культуры, сколько в уверенности во власти Господа преобразовывать все вещи, возвышая их до себя. Его воображение разворачивается в пространстве, а не во времени, и движение жизни, которое видится ему исходящим от Иисуса Христа, - это движение вверх, восхождение человеческих душ, деяний и мыслей в могучем приливе поклонения и возвеличивания того Единого, кто притягивает их к себе. Вот чем может быть человеческая культура - преображенной человеческой жизнью в славе Бога и во славу его. Для человека это невозможно, но все под силу Богу, сотворившему для Себя человека, душу его и тело, и пославшему своего Сына в мир, чтобы мир мог быть спасен через Него.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология