Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. Парадокс Христа и культуры

3. Дуализм в учении Лютера и в Новое время

Мартин Лютер — весьма характерный представитель данного типа, хотя он, как и апостол Павел, слишком сложен для однозначной идентификации реальной исторической личности с обобщенной схемой. Четкая дуалистическая нота в его ответе на проблему Христа и культуры прослеживается при сопоставлении двух наиболее широко известных (но отнюдь не лучших) его работ — «Трактата о христианской свободе» и призыва к сопротивлению «Против грабящих и убивающих крестьянских орд». В некотором смысле они различны примерно так же, как гимн Павла во имя любви, не подвластной ни гневу, ни обиде, и его отповедь иудействующим, с выраженным в ней пожеланием, чтобы те, кто своими рассуждениями об обрезании приводит в замешательство новых христиан, изувечили бы себя16834'. Но дистанция между этими работами Лютера куда значительнее, чем та, с которой можно столкнуться у Павла. Несомненно, здесь играет роль личный темперамент автора, однако нужно учесть и другое обстоятельство. На Лютере лежала ответственность за всю общину своей нации во времена потрясений, ответственность, которую Павел мог бы с ним разделить только в том случае, если бы был Цицероном, Марком Аврелием и Павлом в одном лице. И все же, как^ы то ни было, между лютеровским славословием веры, которая оперирует любовью и претерпевает все во имя служения ближнему, и его предписанием властителям «колоть, бить, убивать, кого только можно» имеется большая разница. В «Христианской свободе» он пишет: «Из веры проистекают любовь и радость в Господе, а из любви радостно, свободно и легко рож-

143

дается желание помогать ближнему бескорыстно и без всякой оглядки на благодарность или неблагодарность, хвалу или хулу, приобретение или потерю... Подобно Отцу, щедро и свободно раздающему все и всем, заставляющему Свое солнце светить и добрым, и злым, Сын также делает все и дозволяет все, испытывая при этом ту свободно одаривающую радость, которая является его отрадой, когда христианин через Христа видит ее в Боге, дарующем столь великие благодеяния»169. Однако в памфлете, направленном против крестьян, мы читаем, что «князь или господин обязан в этом случае помнить, что он есть слуга Господа и служитель его гнева, которому вручен меч для использования его против этих субъектов... Нет времени сну; нет места терпению или милосердию. Сегодня день меча, а не время милосердия»170. Дуализм, который столь очевиден в сопоставлении этих двух высказываний, много раз проявляется у Лютера, хотя обычно в не столь резкой форме. По-видимому, ему было свойственно двойственное отношение к разуму и философии, к предпринимательству и торговле, к религиозным организациям и ритуалам, а также к государству и политике. Эти антиномии и парадоксы часто приводили к предположению, будто Лютер делил жизнь на особые фрагменты или учил, что христианская правая рука не должна знать о том, что делает мирская левая. Иной раз кажется, что его высказывания говорят в пользу этого. Он проводит резкое разграничение между мирской и духовной жизнью, или между тем, что внутри и снаружи, между телом и душой, между царством Христа и миром человеческих культурных деяний. Ему чрезвычайно важно, чтобы эти понятия не смешивались. В защиту своего памфлета против крестьян Лютер пишет: «Есть два царства: одно - Царство Божие, другое - царство мира... Царство Божие - это царство благодати и милосердия..., но царство мира есть царство гнева и жестокости... Итак, кто смешает эти два царства, как делают наши лже-фанатики, — помещает гнев в Царство Божие, а милосердие - в царство мира; а это все равно, как если бы дьяволу отвести небеса, а Богу ад»171.
Однако Лютер не разделяет то, что различает. Жизнь во Христе и жизнь в культуре, в Царстве Божием и в царстве мира тесно связаны между собой. Христианин должен утверждать и то, и другое в едином акте послушания единому Богу милосердия и гнева, а не как раздвоенная душа, обремененная двойственной преданностью и долгом. Лютер отверг синтезирующее решение христианской проблемы, но сохранил по крайней мере столь же непреклонную твердость в утверждении единства Бога

144

и единства христианской жизни в культуре. Ответ сторонников синтеза был им отвергнут по ряду причин. Начать с того, что они были склонны отнести радикальные заповеди Христа только к немногим совершенным христианам или только к будущей жизни, а не принять их такими, каковы они есть - безусловными требованиями, предъявляемыми всем людским душам в каждый данный момент. Далее, приверженцы синтеза стремились как обеспокоить, так и ублажить людскую совесть способом, который было затруднительно примирить с Евангелием они слишком легко закрывают глаза на грех безбожия, который поражает и усилия жить обычной добродетельной жизнью, и устремления к святости. Наконец, они были не в состоянии должным образом представить неповторимое величие Христа в качестве законодателя и Спасителя - слишком часто они сопоставляли его с другими властителями и спасителями. Основание учения Лютера и всей его деятельности как реформатора системы христианской морали было заложено, когда он пришел к убеждению, что требования, предъявляемые человеку Евангелием, есть абсолютные требования абсолютного Бога172.
Хотя это понимание, как кажется, подталкивало Лютера к тому, чтобы занять позицию христианских радикалов и отвергнуть жизнь в культуре как несовместимую с евангельскими заповедями, от подобного выбора его уберегло понимание того, что закон Христа выдвигает куда более жесткие требования, чем это видится христианам-радикалам, что он требует от человека полной, непринужденной, всецело самозабвенной любви к Богу и к ближнему, без бросаемых искоса взглядов на временные или вечные выгоды. Следующий этап в нравственном и религиозном развитии Лютера настал, когда он до основания постиг, что Евангелие как закон и как обещание не касается напрямую каких-то внешних действий людей, но связано с внутренними пружинами-их поведения; что оно является той мерой, посредством которой Бог воссоздает души людей таким образом, чтобы они могли творить действительно добрые дела. В качестве законодателя Христос убеждает людей в их греховности, неверии и в отсутствии любви в их душах. Он показывает им, что дурное дерево не может принести добрый плод и что они-то и являются этими дурными деревьями; поступая праведно, они не станут праведниками, но могут поступать праведно только при условии, что праведны сами; на деле же они неправедны173. Однако в качестве Спасителя Христос создает в тех, в ком он разрушил самоуверенность, то доверие к Богу, из которого может произойти любовь к ближнему. Пока человек

145

не доверяет своему Творцу, он, будучи погружен в тревоги о себе и своем имуществе, вообще неспособен послужить комулибо, кроме самого себя. Он вовлекается в порочный круг себялюбия, который заставляет его ждать награды за каждое свое по видимости альтруистическое действие, и даже служение Богу превращает в дело, за которое он ожидает награды или одобрения. Посредством своего закона и своего деяния спасения Христос разрывает этот круг себялюбия, создает доверие к Богу и надежду на Него, как на единственного, кто может сделать и делает людей праведными, причем праведными они становятся не сами по себе, но отвечая Ему из глубины смиренных и благодарных сердец. Лютер понимал, что себялюбие не может быть преодолено самой личностью, что оно одолевается лишь тогда, когда личность обретает опору в Боге, освобождаясь таким образом от тревоги, и становится свободной, чтобы самозабвенно служить ближнему.
Такова основа лютеровского дуализма. Христос обращен к фундаментальным проблемам нравственной жизни; он делает чистыми побудительные мотивы человеческих поступков, он создает и воссоздает ту первичную общину, в которой вершится всякое действие. Но, в то же время, он не управляет напрямую внешними поступками и не создает той общины, в которой человек совершает свой труд. Напротив, он освобождает людей от внутренней необходимости отыскивать свое особенное призвание и основывать какие-то особенные общины, в которых они могли бы попытаться обрести самоуважение и заслужить похвалу Бога и людей. Христос освобождает верующих из монастырей и молелен благочестивых, чтобы они послужили своим реальным ближним в миру через обычные человеческие занятия.
Более чем какой-либо другой предшествующий ему великий учитель христианства Лютер утверждал жизнь в культуре как в сфере, где следовать Христу возможно и необходимо, и более чем кто-либо другой понимал, что правила, которыми нужно руководствоваться в культуре, не зависят от христианской или церковной морали. Хотя философия не предоставляет доступа к вере, все же верующий человек может избрать этот путь, чтобы достичь целей, которые для философии достижимы. Природная человеческая мудрость является в личности, «воссозданной и просвещенной Святым Духом через Слово», «прекрасным и славным орудием и делом Бога»174. Задача обучения юношества языкам, искусствам, истории, а также воспитание в благочестии предоставляет великие возможности для

146

свободного христианина; но и воспитание в области культуры является обязанностью, которую необходимо исполнить175. «Музыка, - говорил Лютер,— это благородный дар Господа, следующий после теологии. Свои малые познания в музыке я не сменил бы ни на какие блага»'76. Христианину открыта также и возможность заниматься коммерцией, ибо «купля-продажа необходима. Без нее не обойтись, и заниматься ею можно вполне по-христиански»177. Деятельность политика и даже солдата еще более необходима в обычной жизни и поэтому представляет собой те области, где человек может служить ближнему и явить послушание Богу178. Исключено лишь несколько занятий, поскольку они очевидно несовместимы с верой в Бога и любовью к ближнему. В конце концов Лютер отнес к ним монашество. Во всех занятиях, во всей этой культурной работе на службе ближним необходимо следовать специальным правилам данного дела. Христианин не только может свободно работать в культуре, но и волен избирать те методы, при помощи которых в избранной им деятельности могло быть достигнуто объективное благо. И точно так же, как в случае заболевания тифом, он не может вывести законы медицины из Евангелия, нет у него возможности вывести из заповеди любви особые законы, которые должны действовать в обществе, где есть преступники. Восхищение Лютера вызывали те гениальные люди, которые в различных областях своей деятельности не следовали традиции, а нащупывали новые пути.
Поэтому можно сказать, что дуализм в лютеровском решении проблемы Христа и культуры был дуализмом «как» и «что» в поведении людей. От Христа мы получаем знание и свободу делать с верой и любовью то, чему нас учит и что требует от нас культура. Психологической посылкой для этической системы Лютера явилось убеждение, что человек - существо динамическое, постоянно активное. «Существо и природа человека ни на миг не могут пребывать без дела или в воздержании от него, что-то перенося или от чего-то убегая, ибо жизнь не знает отдыха»179. Побуждение к деятельности, как представляется, исходит отданной нам Богом природы; направление и дух этой деятельности зависят от веры, а ее содержание определяется нашим разумом и культурой. Голод побуждает нас есть; в зависимости от нашей веры или ее отсутствия мы будем вкушать пищу как люди добрые, с заботой о других и во славу Господа, или есть с тревогой, невоздержностью и эгоизмом. Лишь наука о питании и кулинарные обычаи, принятые в нашем обществе, должны определять, что и когда нам есть, а вовсе не еврейское

147

законодательство о чистом и нечистом или церковные законы относительно поста Или другое, наша любознательность заставляет нас стремиться к знаниям, а наша религиозная позиция определяет, как мы должны это делать и во имя чего - в надежде ли обрести личную популярность или во имя служения, — ради власти или славы Божьей. А разум и культура показывают нам, какими способами и в каких областях мы можем обрести это знание. Но как не существует способов извлечь из Евангелия знание того, что нужно делать врачу, строителю, столяру или государственному деятелю, не существует и способов обрести надлежащий дух служения, уверенности и надежды, смирения и готовности выслушать наставление на основе сколь угодно обширных технических и культурных знаний. Никакой рост научного и технического знания не может обновить наш дух, но надлежащий дух побудит нас к поиску знания и мастерству в избранном нами в миру занятии, с тем чтобы мы могли осуществлять служение. Для Лютера было важно, чтобы то и другое не смешивалось, несмотря на имеющуюся между ними связь - иначе порча постигает и то, и другое. Если мы обращаемся к откровению Божьему, чтобы узнать геологию, то упускаем из виду откровение, но если в геологии мы ищем веры в Бога, то упускаем и Его, и камни. Если в качестве образца для гражданского общества мы избираем структуру раннехристианской общины, то подменяем духовную атмосферу этих общин, с их зависимостью от Христа и от дарования им благих даров, самооправдывающей независимостью нашего общества. Если мы рассматриваем наши политические структуры как Царства Божьи и мним через папства и царства придвинуться к Богу, мы не можем слышать Его слово или видеть Его Христа, равно как не можем вести наши политические дела в надлежащем духе.
Однако значительная напряженность между Христом и культурой сохраняется, поскольку техническое и духовное проникают друг в друга, их нелегко разделить и соединить вновь в едином акте повиновения Богу. Техника устремлена на временное, но дух есть производное христианского соотношения с вечным. Дух - это нечто в высшей степени личностное, самое глубокое в человеке; техника - навык, умение, производное должности или занятия, которые человек отправляет в обществе. Христианский дух веры ориентирован на божественное милосердие; технические приемы человека часто изобретаются им для того, чтобы предотвратить зло, возникающее от пренебрежения божественной справедливостью. Как подданный вечного царства

148

и всеохватной власти Бога, христианин каждый миг имеет дело с непосредственными преходящими ценностями живых людей — собственными, но в первую голову с ценностями ближних. Этот конфликт неимоверно острее того, с которым приходится иметь дело государственному деятелю, когда ради процветания нации в долговременной перспективе он вынуждает крестьян запахивать в землю урожай зерновых. Ведя временное существование, мы употребляем максимум умения, чтобы обрести насущное пропитание, хотя как граждане вечности мы не ведаем (или не должны ведать) тревог. Это напряжение обостряется еще и тем, что оно соединено с полярностью личности и общества. Ибо взятый сам по себе как индивид, бесконечно зависящий от Бога и полагающийся на Него, человек ощущает потребность и, вероятно, возможность выполнения своего труда, не рассчитывая на земное вознаграждение. Но, кроме этого, человек является еще и отцом, кормильцем, т.е. орудием, с помощью которого Бог посылает детям хлеб насущный, и в таком качестве человек не может из послушания Богу отказаться от своих претензий на вознаграждение. Напряженность возрастает еще больше, когда от человека, состоящего на службе у других, требуется использовать орудие гнева, дабы защитить их от того, кто им угрожает. Точка зрения Лютера здесь вполне ясна. Пока человек отвечает только за самого себя и свое имущество, вера делает возможным то, что требует закон Христа, и человек может не заботиться о защите от воров и заемщиков, от тиранов или врагов. Но когда на него как отца или правителя возлагается попечение о других, тогда из послушания Богу он обязан использовать силу, дабы защитить ближних. Наибольшим грехом будет здесь стремление остаться святым или проявить милосердие там, где оно разрушительно180. И как в периоды природных и исторических бедствий, Бог сам исполняет «странный» труд, т.е. по видимости не дело милосердия, но гнева, Он и от послушного христианина требует совершения «странного» труда, скрывающего милосердие, орудием которого он является.
Живя между временем и вечностью, между гневом и милосердием, между культурой и Христом, истинный лютеранин находит жизнь и трагичной, и радостной. Дилемма неразрешима по ею сторону смерти. Как и другим людям, христианам дан общий дар надежды на то, что придет конец существующему в мире злу и наступят добрые времена. Но все же удвоенного счастья им не дано, так как пока длится жизнь, существует и грех. Надежда на лучшую культуру «не является их главной

149

заботой, а скорее ею должно быть умножение их особого благословения, а это есть истина, как она дана во Христе... Но и помимо этого в своей смерти они будут иметь... два величайших будущих благословения. Первое - то, что после смерти будет покончено со всей трагедией зла этого мира... Другое благословение смерти состоит не только в том, что она завершает боль и зло этой жизни, но (и это еще прекрасней) кладет конец грехам и порокам... Ибо эта наша жизнь настолько полна опасностей - грех, как змея, караулит нас на каждом шагу - и нам невозможно жить не греша; но прекраснейшая смерть освобождает нас от этих опасностей и отсекает нас от греха»18'.
Ответ Лютера на проблему Христа и культуры был ответом динамичного, диалектически мыслящего философа. Воспроизведение же этого ответа многими из тех, кто называл себя его последователями, было отмечено статикой и отсутствием диалектики. Его этику они заменяют двумя параллельными системами морали. А так как вера стала скорее вопросом убеждений, чем основополагающей и надежной ежесекундной ориентацией личности на Бога, то и свобода христианина превратилась в автономию во всех частных сферах культуры. Было бы величайшим заблуждением смешивать параллелистический дуализм раздельных областей духовной и преходящей жизни сЛютеровым, ориентированным на взаимодействие евангелием веры в Христа, действующего любовью в мире культуры.
Дуалистический мотив появлялся в постлютеровском христианстве и в непараллелистическцх формах. Однако в сравнении с учением Лютера он выражается здесь по большей части неубедительно и абстрактно. В своих парадоксальных изречениях и неоднозначных произведениях Серен Кьеркегор формулирует двойственный характер христианской жизни. Сам он, эссеист и писатель-эстет, желал, чтобы на него смотрели как на человека своей культуры, но видели в нем не художника слова и человека культуры, а религиозного мыслителя182. Посредством философии он стремился обосновать невозможность философского формулирования истины, являющейся «истиной для меня». Христианская жизнь раскрывается перед ним в двойственном аспекте напряженного внутреннего переживания вечности и совершенно незначительных внешних связей с другими людьми и вещами. В этих отношениях Кьеркегор выступает скорее иллюстратором двойственной этики Лютера, чем ее обоснователем: это человек на посту, и орудия, данные ему этим постом, используются им в духе веры. Но, сознавая свою гре-

150

ховность, будучи крайне смиренным и верующим в благодать, Кьеркегор, плоть от плоти своей культуры, обходится со своим делом как litterateur35' и соискатель места священника (и в этом тоже его двойственность). Но не это является основной его проблемой, а то, что как христианин он должен выполнять сомнительную работу художника слова и, возможно, еще более сомнительную — автора нравоучительных сочинений. И поскольку дуализм, с которым он ведет борьбу — это дуализм конечного и бесконечного, характерный для'всего его творчества, Кьеркегор постоянно ходит по краю проблемы Христа и культуры, но никогда не берется за нее вплотную. Спор, который он ведет, это одинокий спор с самим собой. Иной раз складывается впечатление, что он не столько желает стать христианином, сколько некоего рода Христом, т.е. тем, в ком соединены конечное и бесконечное и кто страдает за грехи всего человечества, а не тем, ради кого была прежде всего принесена вечная жертва. Изолировав себя как «индивида», он прекрасно анализирует характер истинной христианской любви, но более занят самой этой добродетелью, нежели существами, которых нужно любить. Рассматривая проблему Христа и культуры, Кьеркегор подходит к ней скорее в духе христианских радикалов, чем сторонников синтеза либо дуалистов, и можно даже сказать, что его радикальное христианство — это христианство скорее отшельника, чем монаха. «Человек духа, - пишет Кьеркегор, отличается от нас, людей обыкновенных, тем, что он способен вынести полное уединение; его уровень как человека духа пропорционален его способности выдерживать уединение, в то время как мы, люди обыкновенные, постоянно нуждаемся в других, в людском стаде... Но христианство Нового Завета рассчитывает как раз на уединение людей духа и соотносится с ним. Христианство в Новом Завете состоит в любви к Богу, в ненависти к человеку, в ненависти к себе и поэтому - в ненависти к другим: к отцу, матери, собственному ребенку, жене и т.д., и это есть сильнейшее выражение наиболее мучительной его жажды уединения»183. Разумеется, эту крайнюю формулировку, в которой Новый Завет рассмотрен в предельно отвлеченной форме, можно уравновесить другими высказываниями Кьеркегора. Но тема изолированного индивида все же у него доминирует, у него нет подлинного понимания того, что личности существуют только в отношениях «Я - Ты», а ощущение «Мы» и вовсе отсутствует. Поэтому Кьеркегора не интересуют культурные общности. В государстве, семье и церкви он видит исключительно отпадение от Христа. Он допускает, что во всей Да-

151

нии он — единственный — изо всех сил борется за то, чтобы стать христианином, но ему, вероятно, кажется, что социальная религия и государственная церковь должны с большей легкостью, чем его литературные произведения, выразить, что означает быть современным Христу184.
На самом деле Кьеркегор, как христианин культуры XIX в., выступил против культурного христианства или христианизированной культуры своего времени, использовавших в странах Центральной Европы дуализм Лютера для своеобразного приручения Евангелия и сглаживания всех острых углов. Подлинно дуалистические ответы были предложены другими мыслителями, теми, кто не мог из послушания Христу уйти от требований культуры, однако понимал, насколько Христос вовлечен в культуру. Эрнсту Трёльчу виделась здесь двойная дилемма. С одной стороны, он бился над вопросом абсолютной роли христианства, культурной религии Запада; с другой — его занимал конфликт между моралью индивидуальной совести (conscience)36' и моралью общественной, направленной на достижение и сохранение ценностей, воплощающихся в государстве и нации, науке и искусстве, экономике и технологии. Разве само христианство не есть культурная традиция, чьи цели не более значительны, чем цели любого другого момента исторической и преходящей цивилизации? Дать на этот вопрос ответ в духе культур-христиан Трёльч не мог: христианство относительно, это правда, однако через него человеку было предъявлено абсолютное притязание; даже если это притязание захватило только людей Запада, оно, тем не менее, остается абсолютным среди всего относительного185. Требования Иисуса отождествляются Трёльчем с моралью совести. Как бы ни историчен был сам рост сознания, оно предъявляет реальным людям истории требование, чтобы они становились свободными личностями и отстаивали свою свободу, не зависели от судьбы как таковой, были едиными и просветленными внутренне и, в то же время, чтобы они почитали свободную личность во всех людях и объединялись моральными узами гуманизма. Несомненно, нравственные установки сознания будут вечно находиться в борьбе с природой. «Царство Божие, именно потому, что оно превышает историю, не может ее ограничивать и формировать. Земная история остается основанием и предпосылкой для окончательного решения, принимаемого личностью, и ее освящения, но сама по себе история продолжает развиваться своим ходом как смешение разума и природного инстинкта и на нее не могут быть наложены никакие оковы, кроме весьма относительных, и

152

на весьма ограниченном пространстве»186. Тем не менее, эта борьба с природой - не единственное, что должен выдержать человек. В нравственных установках его сознания (consciousness) имеет место и другая мораль, помимо морали совести (conscience). Человек направляется к усвоению культурных ценностей, тех объективных и необходимых благ, которые предоставляют институты цивилизации - справедливости, мира, истины, благосостояния и т.д. Хотя совесть и мораль культуры тесно связаны друг с другом, «эти две сферы встречаются только для того, чтобы разойтись». Совесть - понятие надисторическое, она презирает смерть, ибо «никакое зло не может приключиться с добродетельным человеком ни в жизни, ни в смерти»; мораль же культурных ценностей принадлежит истории, предмет ее забот — поддержание существования вещей, обреченных на гибель. Объединение морали и совести невозможно; оно осуществимо разве только в виде индивидуального достижения. В конечном итоге мы оправдываемся только верой187. Сам Трёльч изведал эту напряженность в достаточно острой форме, ибо он выполнял политические обязанности в Веймарской республике. Несомненно, его версия притязаний Христа имела больше сходства с распространенной в то время культур-христианской интерпретацией Нового Завета, чем с буквальным и радикальным прочтением Евангелия. Но даже если это и так, напряжение между Христом и культурой здесь остается, и преодолено оно быть не может, кроме как в жизни, где борьба постоянно продолжается.
В наше время существует много версий христианского дуализма188. Например, часто утверждается, что вера и наука не могут состоять друг с другом ни в конфликте, ни в дружественных отношениях, поскольку они представляют несоизмеримые истины. Человек является великой амфибией, обитающей в двух царствах, и должен избегать использования в одном из них идей и методов, пригодных для другого189. Дуализм проявляется в практических мерах и теоретических разработках, направленных на разделение церкви и государства. При.-лером и символом такого дуализма в Америке стал Роджер Уильяме37'. Он отверг направленные на объединение политики и евангельского учения попытки сторонников синтеза и конверсионистов в англиканстве и пуританстве как потому, что это смешение влекло за собой искажения Евангелия, соединяя духовность с силами материального принуждения, так и потому, что этот союз плохо влиял на политику, вводя в нее элементы, чуждые ее природе. Роджер Уильяме отмежевался и от попытки квакеров

153

основать сообщество на основах христианской духовности, ибо это было столь же несостоятельно политически, сколь ошибочно в христианском смысле190. Проблема соединения верности Христу с социальной религией была для Уильямса еще сложнее, чем проблема Христа и кесаря. Позиция искателя, занятая им после того, как он оставил англиканскую, пуританскую и баптистскую церкви, была в большей степени образом жизни modus vivendi], чем решением проблемы. Как в области политической, так и в области церковной Уильяме остался представителем обычного протестантского дуализма.
Представители культуры в теории и на практике также принимают дуалистический ответ. Политики, отстаивающие разделение церкви и государства, экономисты, борющиеся за автономность экономической жизни, философы, отвергающие сочетания веры и разума, предлагаемые приверженцами синтеза и культурхристианами, — все они часто весьма далеки от какой-либо антихристианской направленности. Например, Николай Гартман, установивший антитезу христианской веры и морали культуры, так и оставляет свои антиномии в покое, не высказывая предположения, что они могут быть решены в пользу культуры. Даже позитивисты, которые не могут найти основание для веры в жизни разума, могут быть не склонными к тому, чтобы от нее отказаться: вера принадлежит другому порядку человеческого существования191.
Часто таким решениям, предложенным людьми церкви либо светскими, недостает и моральной серьезности, и рациональной глубины. Дуализм может быть прибежищем по-мирскому мыслящей личности, желающей расшаркаться перед Христом. Приверженцами дуализма выступают и набожные спиритуалисты, которые чувствуют, что они обязаны выказать некоторое почтение к культуре. Государственные деятели, которые хотят удержать влияние евангельского слова вне пределов «реальной политики», и предприниматели, для которых выгода превыше всего и которым не надо напоминать, что бедные наследуют Царствие Небесное, - все они могут исповедовать дуализм как удобное упрощение. Но все эти злоупотребления не более характеризуют саму позицию дуализма, чем злоупотребления, связанные с любой другой. Радикальное христианство дало жизнь одичалым монахам, безнравственным монастырям и нравственным эксгибиционистам. Культур-христианство и сторонники синтеза дали возможность людям оправдать свою страсть к власти и к сохранению старых систем идолопоклонства. Принятие той или иной позиции вовсе не означает нравственной цельности и искренности человека, однако каждая из

154

этих позиций и, прежде всего, дуализм принимались людьми в соответствии с их искренним и серьезным стремлением добиваться объединения во Христе.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология