Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. Парадокс Христа и культуры

2. Дуалистические мотивы у апостола Павла и Маркиона

В случае дуализма нам даже в большей степени, чем то было с предыдущими попытками разрешить проблему Христа и культуры, надлежит говорить о некоем мотиве в христианском мышлении, а не об особой школе мысли. Относительно четко очерченные, последовательные примеры такого подхода отыскать труднее, чем другие, а сам этот мотив часто возникает в некоторой изоляции, ограничиваясь специальными областями проблемы культуры. Мыслитель, использующий его при рассмотрении вопросов разума и откровения, может не пользоваться им в вопросах политики. Этот мотив может появиться в обсуждениях участия или неучастия христиан в управлении и войнах, причем в рассуждениях верующих, чье решение проблемы разума и откровения ближе к решению сторонников синтеза. Занимая важное место в мысли многих христиан, этот мотив настолько сильно подчеркивается в произведениях некоторых из них, таких, как Лютер, что позволительно говорить даже о богословской группе или школе, в определенной степени отличной от всех других.
Независимо от того, можно или нельзя считать членом такой группы апостола Павла, очевидно, что позднейшие ее представители являются его духовными последователями и что дуалистический мотив присутствует в системе его мышления с большей отчетливостью, чем мотивы радикализма или синтеза, не говоря уж о тенденциях культур-христианства. Основной вопрос жизни, каким он представляется Павлу, кроется в соотношении между праведностью Бога и праведностью человека или, с одной стороны, между божественной благостью, которой благ Бог, желающий сделать благими людей, и, с другой стороны, неким родом независимой благости, которую человек желает иметь сам по себе. Христос определяет эту проблему и разрешает ее посредством непрерывного деяния откровения, примирения и вдохновения. Нет сомнения в том, что Иисус Христос играл центральную роль в жизни и мышлении человека, для которого он был «силой Бога и мудростью Бога», посредником божественного суда, приношением за грехи, примирителем человека с Богом, подателем мира и вечной жизни, духом, заступником за людей, главой церкви и прародителем нового человечества, образом невидимого Бога, «единым Господом, через которого существуют все вещи и через которого существуем мы». На его кресте Павел умер для мира, и мир умер для него, поэтому «жить» означает быть с Христом, для Христа

135

и под началом Христа, не зная ничего и ничего не желая, кроме него. Именно таким Христом был Иисус для апостола Павла. Миновало время, когда идентичность исповедуемого Павлом Господа с Рабби из Назарета могла ставиться под вопрос. Совершенно очевидно,что тот, кого видел Павел, кто поселился в его разуме и завладел его телом и душой, был тем другом грешников, тем судьей самоуверенных праведников, тем пророком и законодателем Нагорной Проповеди и тем целителем болезней, который был осужден евреями, соплеменниками Павла, распят римлянами, его согражданами, и которого его товарищи апостолы видели как в земной жизни, так и воскресшим160.
Встреча с Богом во Христе сделала для Павла все культурные институты и различения, все людские дела относительными в двух смыслах. Все они подлежали греху, однако в них всех люди были открыты божественному проникновению благодати Господа. Принадлежали ли они еврейской культуре или были язычниками, являлись ли они варварами или эллинами, - все они находились на одном уровне человеческой греховности перед Божьим гневом, «извергающимся с небес против всякого безбожия и неправедности». Становился ли закон известен через разум или через прошлое откровение, он был в равной степени бессилен спасти людей от беззакония и эгоизма и был в равной степени орудием божественного гнева и милосердия. Через откровение своей славы и благодати в Иисусе Христе Бог осудил за неверие все религии, неважно, было ли это поклонением изображениям людей, птиц, зверей и пресмыкающихся или верностью Торе, подчеркивалось ли в них выполнение обрядов или следование моральным заповедям. Знание, как находившее свою основу в разуме, так и обращавшееся за основанием к откровению, было равно удалено от знания славы Божьей в лице Иисуса Христа Христос разрушал мудрость мудрецов и правоту праведных, отрицавших его по-разному, но в равной степени. Но он не допустил также и глупости неразумных и несправедливости преступивших закон - все они пребывали во грехе, явно отданные его власти. Духовные свершения человека никогда не достигали уровня славных деяний Христа, а в свете его креста они выглядели просто порочными, но очевидна также общая неадекватность и извращенность материальных человеческих ценностей. Если бы Павел дал здесь пояснения более ясные, чем по поводу культурных институтов семьи, школы, государства, религиозных общин, - он, несомненно, обошелся бы с ними таким же образом. Христос высветил неправедность всех человеческих деяний.

136

И, тем не менее, любое положение культуры во всех ее разновидностях, как и все виды деятельности человека по всем его позициям в цивилизации, были в равной степени подвержены искупительному деянию Христа. Своим крестом и воскресением Христос вызволил людей из темницы эгоизма, страха смерти, уныния и безбожия. Слово Креста дошло до женатых и неженатых, нравственных и безнравственных, до рабов и свободных, послушных и ослушников, мудрых и праведных, невежд и неправедных. Через спасение они родились заново, им было дано новое начало жизни, истоки которого не в них, но в Боге, новый дух, исходящий от Христа, любовь к Богу и ближним, которые побудили их делать по доброй воле то, к чему никогда не мог принудить закон Любовь сделала людей, свободных от греха и свободных от закона, способными возрадоваться правоте, снести все и быть терпеливыми и добрыми. Из внутренних источников духа Христа изольются любовь, радость, мир, терпение, доброта, благо, верность, нежность, самообладание. Не как законодатель новой христианской культуры, но как проводник нового принципа жизни - жизни в мире с Богом - Христос выполнял и выполняет эту великую работу по созданию нового рода человеческого.
Было бы неправильно все это истолковывать в эсхатологических терминах, как если бы Павел смотрел на человеческую культуру с точки зрения того времени, когда она предстанет перед последним судом и будет провозглашена эра новой жизни. На кресте Христа дела человеческие предстоят перед судом именно теперь, через его воскресение новая жизнь уже введена в человеческую историю. Всякий, чьи глаза открыты на ту благость, которой благ Бог и на Его гнев против всякого безбожия, ясно видит, что человеческую культуру уже судили и осудили. И если долготерпение Бога допускает, чтобы такие люди и их дела существовали еще какое-то время, если последний суд откладывается, то это вовсе не опровержение, но дальнейшее подтверждение евангелия по Павлу. Более того, новая жизнь — это не только обещание и надежда, но уже существующая реальность, усматриваемая в способности людей взывать к Богу как к их Отцу и произращивать в себе и в своей общине плоды духа Христа. Великая революция в человеческом существовании не ушла в прошлое и не грядет в будущем: она происходит сейчас.
При таком понимании дел Христа и дел человеческих Павел не мог избрать способ радикальных христиан с их новым христианским законом и вместе с другими учениками попытаться

137

уйти из мира культуры в изолированную общину спасенных. Разумеется, он предостерегает от участия в действиях и обычаях, являющихся явной демонстрацией человеческого неверия, отсутствия любви, безнадежности, безбожия. «Дела плоти явны: это безнравственность, нечистота, распущенность, идолопоклонство, колдовство, вражда, борьба, ревность, гнев, себялюбие, разногласия, партийные пристрастия, зависть, пьянство, гульба и тому подобное... Поступающие так, не унаследуют Царствия Божия»161. Но апостол далек от предположения, что воздерживающиеся от такого поведения по этой причине унаследуют Царство Божие или что воспитание в строгих моральных принципах является ступенью в подготовке к дарованию духа. Опыт, приобретенный им с галатами и коринфянами, среди иудействующих и спиритуализирующих христиан научил его (если после многих лет борения с Христом и Евангелием он еще нуждался в обучении), что невозможно избежать духа антихристианского учения никакой изоляцией от языческой культуры, никакой заменой старых законов на новые либо замещением гордыни эллинской философии гордыней христианского гносиса. Всепроникающая власть греха может проявляться в действиях и обычаях христиан, в отсутствии любви на их «трапезах любви», в их болтовне и злословии, в гордости своими духовными достижениями, своей благотворительностью и своим мученичеством. Поскольку борьба шла не против плоти и крови, но против духовных начал, укорененных в умах и сердцах людей, от нападений сих стороны было бы невозможно укрыться в новой христианской культуре. Отчизна христиан на небесах, их укрытие — подле восставшего Христа. Что же касается этого мира, их задачей было завоевать свое спасение, а их даром — жизнь в духе Христа, в какую бы общину, на какое бы место ни определил их Господь. Невозможно было приблизиться к Царству Христа, поменяв культурные обычаи в вопросах еды и питья, в соблюдении праздников либо меняя семейную жизнь на безбрачие, стремясь к освобождению от рабства или к выходу из-под пресса политических властей.
Тем не менее к своему провозглашению евангелия новой жизни во Христе Павел добавляет еще и культурную христианскую этику, ибо новая жизнь в вере, надежде и любви оставалась непрочной и была вынуждена вести борьбу с Сатаной, грехом и смертью. Более того, жить этой жизнью надо было среди общин, явно подверженных силам тьмы. Эти нравственные правила отчасти являлись моралью христианской культуры, а отчасти стали моралью межкультурных контактов. В христианс-

138

кой культуре они включали запрещение безнравственности в половой сфере, воровства, праздности, пьянства и других распространенных пороков; ими регулировались браки и разводы, отношения между мужьями и женами, родителями и детьми. Христианская этика улаживала ссоры между христианами, стремилась предотвратить раздоры и ереси, давала указания на• счет проведения религиозных собраний, предусматривала финансовую поддержку бедным христианским общинам. Приложение этой морали к отношениям между христианами и их церквами с нехристианскими общественными институтами, вело к большому разнообразию предписаний. Считалось, что органы власти установлены Богом, а повиновение ее законам — долг христианина; однако верующие не должны были использовать систему судопроизводства при предъявлении исков друг к другу. Экономические институты, в том числе рабство, рассматривались с определенным безразличием или принимались как нечто данное. Полностью отвергались только религиозные институты и обычаи нехристианского общества. Этика христианской "культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла. Непосредственное вдохновение свыше, помимо такого использования традиций и разума, в качестве источника законов и советов не указывается.
Таким образом, Павел, как кажется, двигался в направлении синтезирующего ответа на вопрос о соотношении Христа и культуры, и все же способ, каким он соотносит этику христианской культуры с этикой духа самого Христа, разительно отличается от того, как переходили от одного к другому Климент или Фома. Начать с того, что различен сам порядок рассуждений: сторонники синтеза двигаются от культуры к Христу, или от Христа-наставника к Христу-спасителю, в то время как Павел переходит от Христа-судии культуры и Спасителя к христианской культуре. Эта разница в порядке рассмотрения связана с чем-то, куда более значительным. Приверженец синтеза рассматривает жизнь в культуре как нечто, само по себе обладающее определенной положительной ценностью, с присущими ей возможностями для достижения несовершенного, но действительного счастья. Культура направлена на достижение поло-

139

жительных ценностей. Для Павла же она имеет лишь отрицательную функцию. Установления христианского общества и его законы, также, как и установления языческой культуры, поскольку их необходимо признавать, представляются, на взгляд Павла, в большей степени назначенными не для достижения позитивных благ, но для того, чтобы грех не обрел ту разрушительную силу, какую мог бы приобрести в ином случае. «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». Правящие власти являются слугами Бога, дабы исполнился его гнев против злодея162. Назначение закона состоит в большей степени в обуздании и выявлении зла, чем в том, чтобы вести людей по пути божественной праведности. Вместо двух видов этики, предназначенных для двух этапов жизненного пути или для двух групп христиан - зрелых и новичков, две этики Павла относятся к противоречивым тенденциями жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение. В своей христианской форме это не вполне этика смерти, а скорее этика умирания. Поэтому у Павла отсутствует признание двух видов добродетелей - моральных и теологических. Нет иной добродетели, кроме любви, которая во Христе неразрывно связана с верой и надеждой. Отсюда проистекают все прочие совершенства. Мораль же христианской культуры и культуры, в которой проходит жизнь христиан, как таковая лишена добродетели; в лучшем случае это мораль без порока (nonviciousness), хотя в жизни, вечно подверженной греху и благодати, нет нейтральных состояний.
В этом смысле Павел - дуалист. Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы. Они и не могли бы ими быть, ибо соотносятся с противоположными началами - жизнью и смертью и представляют собой стратегические схемы действий на двух разных фронтах: том, где происходит соприкосновение человека и Бога, и том, где человек сражается с грехом и силами тьмы. Одна — это мораль христиан, отдающихся всеодолевающему милосердию Бога, вторая имеет в виду Его всеохватный гнев против всякой неправедности Дуализм Павла связан не только с его представлением о том, что жизнь христианина протекает во время окончательной битвы и нового рождения, но и с убеждением, что вся жизнь культуры вместе с ее естественным основанием настолько подвержена греху и подлежит гневу, что триумф Христа должен включать в себя также и конец во времени всего, во времени созданного, в том числе и временной культуры. «Плоть» означает для него не только этический принцип,

140

порочный элемент духовной жизни человека, но и нечто материальное, от которого человек должен быть избавлен. Жизнь в благодати —это не только жизнь, исходящая от Бога, но и жизнь вне человеческого тела «Пока мы все еще в этой хижине, мы вздыхаем тяжко .., обитая в теле, мы удалены от Господа»163. Умирание для себя и воскресение с Христом — события духовные, и все же без смерти земного тела и его обновления в небесной форме они не завершены Поэтому пока человек пребывает во плоти, он, как кажется, нуждается в культуре и ее институтах, но не потому, что они продвигают его к жизни с Христом, а потому, что они ограничивают зло в мире, подвластном времени и греху. Значение этих двух моментов в жизни Павла никоим образом несопоставимо. Сердце его и ум полностью отданы этике Царства Божия и вечной жизни. Только насущные нужды времени, пока новая жизнь остается сокрытой, а в самих церквах снова проявляется беспорядок, исторгают из его уст правила, увещевания и рекомендации по христианской культурной этике.
Во II в. дуалистический ответ на проблему Христа и культуры, правда, в очень спутанной и нечеткой форме, был предложен Маркионом, необычным последователем апостола Павла. Часто его причисляют к гностикам, за едва не насильственные методы, применявшиеся им для того, чтобы порвать все связи христианской веры с иудейской культурой, особенно в усилиях исключить из христианского Писания Ветхий Завет и все моменты, к нему восходящие. В то же время в своей теологии он использовал идеи гностиков. С другой стороны, мы можем связать учение Маркиона и со взглядами христианских радикалов, потому что им была основана секта, отделившаяся от церкви и отличавшаяся крайним аскетизмом. Часто полагают, что он пошел еще дальше и сделался в некотором роде манихеем, выделявшим в действительности два основополагающих начала и делившим мир между Богом и силами зла. Но, как выявили Гарнак и другие ученые, Маркион прежде всего оставался последователем Павла, для которого Евангелие божественной благодати и милосердия было чудом из чудес, порождающим изумление и восторг, чем-то таким, что нельзя было сравнить ни с чем в мире164. Маркион начал не с закона Христа, а с откровения божественного блага и милосердия. Однако две вещи он никак не мог соединить с Евангелием. Одна - это ветхозаветное изображение Бога как гневного стража справедливости, а другая - реальная жизнь человека в материальном мире со всеми требованиями, унижениями и ужасами, с которыми приходится в ней столкнуться. Если бы Маркиона приводил в не-

141

доумение только Ветхий Завет, он мог бы его отвергнуть и развить теологию доброго Отца-Создателя, а также этику любви, которой гарантирован успех в мире, созданном для благодати. Но действительный мир виделся Маркиону «тупым и дурным, кишащим червями, жалкой дырой, вызывающей лишь презрение». Возможно ли было помыслить, что Бог благодати, милосердный Отец, создал его и несет ответственность среди прочего за «отвратительные моменты размножения и все тошнотворные нечистоты человеческой плоти от рождения до окончательного гниения?»165. В этом мире бесспорно уместны семья, государство, экономические институты и суровое правосудие, но мир в целом — явно плохо сделанная работа, произведение горе-мастера, работавшего с негодными материалами. Жизнь во Христе'и его духе, благословение милосердия, отвечающего на милосердие, принадлежат совсем иной сфере.
С таким пониманием Христа, а также культуры, основанной на природном начале, Маркион стремился отыскать свое решение. Он нашел его в убежденности, что люди имеют дело с двумя богами: справедливым, но неуклюжим божеством, сотворившим мир из злой материи, и благим Богом-Отцом, спасшим при помощи Христа людей от их отчаянного положения в мире, где смешались справедливость и материя. Маркион признает две морали - этику справедливости и этику любви, однако первая из них неразрывно связана с порчей, а Христос жил, проповедовал и давал людям только вторую166. Поэтому Маркион стремился как можно больше отдалить Христа от материального, а также культурного мира. Он организовывал общины, где сексуальная жизнь строго подавлялась - верующим было запрещено даже вступать в брак; где пост был чем-то большим, чем просто религиозный обряд, но в нем также должны были, в соответствии с Евангелием, осуществиться отношения милосердия и любви между людьми167. Но даже и так, пока люди оставались физически живы, они могли жить лишь в надежде и в приготовлениях к своему спасению благим Богом.
Поэтому на самом деле ответ Маркиона не был подлинно дуалистичным, но более походил на решение бескомпромиссных христиан. Истинный дуалист живет между двумя магнитными полюсами в состоянии напряжения. Маркион оторвал полюса друг от друга. Справедливость и любовь, гнев и милосердие, творение и спасение, культура и Христос были разделены. Христиане-маркиониты стремятся жить не только вне греховного мира, но и, насколько это возможно, вне мира природы, с которым неразрывно связаны грех и справедливость. При та-

142

ких обстоятельствах Евангелие милосердия стало для него новым законом, а община спасенных - новым культурным обществом.
Мотив дуализма достаточно силен и в учении Августина, но так как для его метода большее значение имеет момент конверсионизма, его взгляды мы отнесем к следующей группе. Мотивы дуализма давали о себе знать и в специальных областях богословской мысли средневековья, как в том случае, когда при рассмотрении вопроса об откровении и разуме последователи Скота и Оккама отвергли принцип синтеза и в то же время стремились подтвердить состоятельность того и другого. Дуалистическое решение предлагается также в связи с проблемой соотношения церкви и государства, как в ответе, данном на этот вопрос Уиклифом.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология