Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. Вечная проблема

2. К определению Христа

Христианином обычно называют того, кто «верует в Иисуса Христа» или кто «является последователем Иисуса Христа». Если говорить более точно, это тот, кто считает себя принадлежащим к общности людей, для которых Иисус Христос - его жизнь, слова, дела, судьба - является высшей ценностью, ключом, открывающим им самих себя и окружающий мир, главным источником познания Бога и человека, добра и зла, постоянным спутником их совести, ожидаемым ими освободителем от зла. Тем не менее разнообразие этих личных и общих «верований в Иисуса Христа» так велико, интерпретаций его сущностной природы так много, что должен возникнуть вопрос: а действительно ли Христос христианства — это единый Господь? Для некоторых христиан и для части христианского мира Христос является великим учителем и законодателем, который тем, что говорилось им о Боге и нравственном законе, так проник в человеческие ум и волю, что с тех пор его нельзя избежать. Для этих людей христианство - это новый закон и новая религия, провозглашенная Иисусом. Вероятно, частично это то мировоззрение, которое они сами выбрали, частично оно выбрало их, вынудив их разум к согласию с собой. Для других Иисус Христос является не столько учителем и открывателем истины и законов, сколько сам он — в Его воплощении, смерти, воскресении и жизни — является Божьим откровением. Иисус Христос, будучи тем, кем он был, претерпев все мучения, будучи побежден в распятии и победоносно поправ смерть, делает для всех очевидным бытие и сущность Бога, реализует права Бога на человеческую веру и возрождает к новой жизни человека, который с ним сталкивается. Для третьих христианство не является по преимуществу ни новым учением, ни новой жизнью, но есть новая человеческая общность, Святая Католическая Церковь; поэтому деяние Христа, на которое обращено все их внимание, есть основание им этого нового сообщества, которое через слово и таинство передает его благодать.
Существует также много других воззрений на то, что означает понятие «верить в Иисуса Христа». Но это разнообразие

18

мнений в христианстве не может затемнить его фундаментального единства, обеспечиваемого тем обстоятельством, что Иисус Христос, к которому люди относятся столь различно, представляет собой определенного деятеля и личность, чье учение, поступки и страдания являются неотделимыми друг от друга. Факт тот, что Христос, осуществляющий власть над душами христиан, признанный ими как высший авторитет, есть Иисус Христос Нового Завета, есть личность со своей собственной судьбой, проповедующая определенное учение и наделенная определенным характером. Как ни важен обсуждавшийся некогда вопрос, жил ли Иисус «на самом деле», а также все еще спорная проблема относительно того, можно ли считать свидетельства Нового Завета действительными описаниями реальных событий, они не являются для нас первостепенными. Ибо Иисус Христос Нового Завета существует в нашей реальной истории, определяющей нашу веру и поступки, которую мы помним и в которой живем. И этот Иисус Христос представляет собой определенную личность, одну и ту же независимо от того, представляется ли он нам как человек во плоти или как воскресший Господь. Его никак невозможно спутать ни с Сократом, ни с Платоном или Аристотелем, ни с Гаутамой, ни с Конфуцием, ни с Мухаммедом, ни даже с Амосом или Исайей. Он может приобрести монашеские черты, если его личность интерпретируется монахом; если о нем пишет социалист, он может выглядеть социальным реформатором; если же его портрет будет сделан художницей Хофман2', Иисус может показаться сдержанным джентльменом. Однако всегда имеется набор изначальных его портретов, с которым могут быть сопоставлены все позднейшие изображения и по которому могут корректироваться все позднейшие искажения. А на этих изначальных портретах он - это совершенно очевидно - один и тот же. Какие бы роли ему ни навязывали в великом разнообразии христианского опыта, он остается тем же самым Христом, только осуществляющим разные функции. Основатель церкви является тем же Христом, который дал людям новый закон; учитель истины о Боге - это тот же Христос, который сам является откровениегд истины. Верующий в таинства не может отвергнуть того факта, что тот, кто дает ему плоть и кровь, дал людям и новые заповеди; сектант не в силах не усмотреть в высшем нравственном авторитете того, кто прощает грехи. Те, кто не хотят знать о Христе «после плоти», все же знают воскресшего Бога как того же самого, чьи дела были описаны людьми, которые «с самого начала были очевидцами и служителями Слова». Но

19

как бы ни велики были разночтения в христианском опыте и в тех интерпретациях, при помощи которых христиане пытаются объяснить власть Христа, общее в них то, что Иисус Христос — это стоящая над ними власть, а также что тот, кто осуществляет эту власть, — все тот же Христос.
Разумеется, как только мы приступаем к определению сущности одного и того же Иисуса Христа, или говорим о том, что дает ему возможность проявлять свою власть в столь разных формах, мы вступаем в область нескончаемых споров, ведущихся в христианском мире. Прежде всего мы сталкиваемся с двумя затруднениями. Первое связано с невозможностью методами построения концепций и умозаключений адекватно установить принцип, который реализуется в форме личности. Второе заключается в невозможности сказать об этой личности что-либо такое, что не было бы связано с какой-то определенной исторической, церковной, культурной точкой зрения того, кто пытается описать ее. Поэтому тот, кого искушает бес многословия, вынужден говорить просто: «Иисус Христос есть Иисус Христос», или перенимать метод библейского позитивизма, указующий на Новый Завет и предшествующий всем позднейшим интерпретациям.
Однако для нас было бы и бесполезно, и нежелательно ограничиться подобными утверждениями и указаниями. Если мы не в состоянии сказать как следует все, мы можем кое-что сказать и не так, как следует. Если мы ничего не можем сказать о самой сути Христа, то, по крайней мере, можем указать на явления, через которые эта сущность обнаруживается. Хотя всякое описание и есть интерпретация, оно может быть все же интерпретацией некой объективной реальности. Иисус Христос, высший авторитет христианского мира, может быть описан, хотя в любом описании недостает полноты и оно не может удовлетворить всякого, кто с Христом соприкоснулся.
Моралисту может быть позволено выбрать для такого описания до некоторой степени произвольную процедуру указания и определения добродетелей Иисуса Христа, хотя очевидно, что полученный портрет должен быть дополнен с помощью иных интерпретаций того же объекта и что этическая характеристика Христа может претендовать на приближение к сущности не более чем метафизическое или историческое описание. Под добродетелями Христа мы подразумеваем превосходные свойства характера, которые он, с одной стороны, постоянно демонстрирует в собственной жизни, а с другой — сообщает своим последователям. Для одних христиан это добродетели, ко-

20

торых требовал его пример и закон, для других - те духовные дары, которыми он наделяет через воскресение, т.е. умирание и возрождение в нем — первенце среди многих братьев — человеческой личности. Но при всем том, что бы ни привлекало внимание христиан в первую очередь - закон или благодать, и как бы они ни воспринимали Христа - как исторического Иисуса или предсуществовавшего и воскресшего Бога, добродетели Иисуса Христа всегда одни и те же.
И первая из них, та, которую религиозный либерализм возвеличивает выше всех прочих, — это любовь". Разумеется, выделение в нем этой величайшей добродетели не следует относить на счет заблуждения либеральной мысли, что бы ни говорилось о немногочисленности упоминаний о любви в синоптических Евангелиях. Все прочие новозаветные тексты, свидетельства христиан всех эпох подтверждают, что любовь является одной из великих добродетелей Иисуса Христа, и если он чего требовал от своих последователей или делал для них возможным, так это была любовь. Но когда мы начинаем вчитываться в Новый Завет и изучать имеющиеся там изображения Иисуса, нам представляется весьма сомнительной описательная ценность таких фраз, как, например, «абсолютизм и перфекционизм Иисусовой этики любви»14 или таких вот утверждений: «То, что было освобождено (Иисусом) от связи со своекорыстием и с ритуальными элементами и признано им как моральный принцип, сводится им к одной основе, к одному побуждению - любви. Он не знает никакого другого, и сама любовь, принимает ли она форму любви к ближнему, или любви к врагу, или любви к самаритянину, все это есть любовь лишь одного вида. Она должна полностью заполонить душу; это то, что остается, когда душа умирает сама для себя»'5.
Однако Иисус нигде не заповедал любви ради нее самой и нигде не обнаруживал такого полного господства дружелюбных чувств и эмоций над враждебными, которое подтверждало бы идею, что в нем и для него любовь «должна полностью заполонить душу» и что его нравственные принципы основаны на «идеале любви». Добродетель любви в характере и проповеди Христа - это добродетель любви к Богу и к ближнему в Боге, а не просто любви ради любви. Цельность этой личности коренится в простоте и полноте ее устремленности к Богу, основана ли эта устремленность на любви, вере или страхе. Разумеется, любовь Иисуса отличается некоторым экстремизмом, но этот экстремизм — не страсть, не умеренная никакой иной страс-

21

тью, это экстремизм преданности одному Богу, к которому не примешивается устремление к иному абсолютному благу. Эта его добродетель представляется несоразмерной только в политеистически-монотеистическом смысле, а не в том, что ей не сопутствуют другие добродетели, быть может, столь же великие; про нее нельзя сказать также и того, что она не отвечает аристотелевским требованиям, как если бы она не укладывалась в середину между избытком и недостаточностью, между добротой и злобой. Для Иисуса нет другого существа, абсолютно достойного любви, нет другого абсолютного объекта поклонения, кроме Бога; Он есть Отец; нет иного блага помимо Бога; Ему одному должно приносить благодарность; лишь Его царства следует искать. Поэтому любовь к Богу в характере и учении Иисуса не только совместима с гневом, но может быть и поводом к этому чувству: когда он видит дом Отца превращенным в воровской притон или детей Отца — поруганными. Но поэтому также и возможно, и правомочно подчеркивать значение этой добродетели в Иисусе, однако следует признать и то, что, согласно синоптическим Евангелиям, он подчеркивал в поведении и учении, что благодать веры в Бога и смирения перед Ним гораздо сильнее, чем любовь.
Если мы уже прониклись некоторым пониманием этой черты Иисуса, то можно попытаться определить и своеобразие его теологического учения. Тенденция описывать Иисуса лишь в терминах любви внутренне связана с предрасположенностью отождествлять Бога и любовь. Отцовство рассматривается как едва ли не единственный атрибут Бога; таким образом, когда любят Бога, любят принцип отцовства16. Или еще: Бога определяют «как всеконечное единство, которое настолько же явно превосходит мировой хаос, насколько оно лежит в основе мирового порядка». Это «единство Бога отнюдь не статично, оно исполнено мощи и созидания. Бог поэтому есть Любовь». Он всеобъемлющая благая воля17.
Конечно, теология Иисуса не такова. Хотя Бог и есть любовь, любовь для него еще не есть Бог; хотя Бог и един, единственность еще не есть его Бог. Бог, которого любит Иисус, есть «Господь неба и земли». Это Бог Авраама, Исаака и Иакова. Он есть сила, ниспосылающая дождь и солнечный свет, без воли и всеведения его не умрет и воробей, н&разрушится город, не совершится его собственное распятие. Величие и загадочность любви Иисуса к Богу проявляются не как приверженность некой космической любви, а его верность той высшей силе, которая всем людям малой веры кажется чем угодно, только не от-

22

цовской. Слово «Отец» в устах Иисуса является более великим, более исполненным веры и героизма, чем если бы отцовство и божественность были тождественны и отцовский принцип совпадал с божественной идеей.
Против такой интерпретации уникальной природы добродетели любви Иисуса, основанной на целеустремленности его поклонения Отцу Небесному, будет выдвинуто возражение, что ведь он словами и делами проповедовал двойную любовь любовь к ближнему в той же степени, что и к Богу, и что у его этики имеется два фокуса — «Бог-Отец и человеческая душа как бесконечная ценность»18. Однако подобные заявления не учитывают, что двойная заповедь, которая то ли была впервые открыта Иисусом, то ли просто была им подтверждена, вне всякого сомнения, не ставит Бога и ближнего на один уровень в том смысле, что всецело преклоняться следует перед обоими. Нет, только Бога следует изо всех сил любить всем сердцем, душой и разумом; ближнего же следует поставить на тот же уровень ценности, что и отводимый самому себе. Более того, сама идея присвоения человеческой душе «бесконечной» или «сущностной» ценности представляется совершенно чуждой Иисусу. Он никогда не говорит о достоинстве человека отдельно от Бога. Ценность человека, как и ценность птицы или цветка, есть его ценность для Бога; мерой подлинной радости является радость на небесах. И так как благие качества человека — это его достоинства по отношению к Богу, Иисус обнаруживает святость в каждом создании Божьем - не только в людях, —хотя его ученики находят немалую отраду в том, что рни более ценны для Бога, чем также ценимые им птицы. Невозможно удовлетворительно описать добродетель любви к ближнему в поведении и учении Иисуса, если каким бы то ни было образом отделять ее от изначальной любви к Богу. Христос возлюбил ближнего не как самого себя, но так, как любит его Бог. Поэтому Четвертое Евангелие, указывая, что иудейская заповедь «Люби ближнего своего, как самого себя» прямо не соответствует ни поступкам Иисуса, ни его учению, изменяет эту заповедь, которая теперь звучит так: «Любите друг друга так, как я возлюбил вас»19. Отсюда ученикам Иисуса открылось, что любовь Иисуса Христа к людям — не есть просто иллюстрация вселенского благоволения, но решительное проявление божественной любви-агапэ. Ибо мы должны дать себе отчет в том, что то, что видели в нем ранние христиане и что должны принять в нем мы, если будем смотреть наиЙго, а не на свои фантазии, не соответствует личности, исполненной вселенской доб-

23

роты, любящей и Бога, и человека. Его любовь к Богу и его любовь к ближнему - различные добродетели, не имеющие общих свойств, но только общий источник. Любовь к Богу - это есть поклонение единственному истинному благу, это есть благодарность подателю даров, это радость в Святости, это «приятие Бытия». А любовь к человеку наполнена скорее жалостью, нежели поклонением, она скорее дающая и прощающая, а не преисполненная благодарности; она страдает от людской порочности и нечестивости, она не согласна принимать людей такими, каковы они есть, но призывает их к покаянию. Любовь к Богу - это нестяжательный космический эрос, любовь к человеку - чистая агапэ; любовь к Богу - страсть, а любовь к человеку — сострадание. В этом есть дуализм, но не в смысле противоречия между двумя однотипными привязанностями к двум великим ценностям - Богу и человеку. Скорее здесь налицо дуализм Сына Человеческого и Сына Божьего, который возлюбил Бога, как должен его любить человек, и возлюбил человека так, как это может сделать только Бог, испытывая величайшую жалость к погибающим.
По всей видимости, нет иного адекватного способа охарактеризовать Иисуса как обладающего добродетелью любви, кроме как указать, что его любовь была любовью Сына Божьего. Душу же его наполняла не любовь, но скорее сам Бог.
То же самое может быть сказано и о других его достоинствах. За либеральной мыслью, возвеличившей его любовь, следовали разного рода эсхатологические толкования, видевшие в нем человека надежды, и экзистенциализм, который определял его основное свойство как крайнее послушание. Этим направлениям предшествовал ортодоксальный протестантизм, для которого Иисус был и образцом, и дарителем веры и источником ее, и монашеское движение, которое умилялось и восхищалось Иисусовым великим смирением. Да, Христос Нового Завета обладает всеми этими добродетелями, и каждая из них выражается в его учении и поведении с такой крайностью, которая была чрезмерной на взгляд мирской мудрости человека культуры. Но ни одну из этих добродетелей Иисус не культивировал в себе и не требовал их от своих последователей иначе, чем в соотношении с Богом. Эти добродетели потому и кажутся преувеличенными, что они характеризуют поведение людей, которые постоянно предстоят перед Всевышним и Всеблагим.
\ Так же обстоит дело и с добродетелью надежды. Сторонники эсхатологического богословия, самым известным из которых

24

был Альберт Швейцер, попытались представить главной добродетелью Иисуса упование, а не любовь. Иисус так горячо надеялся, утверждают они, на исполнение мессианского обещания великого исторического переворота, который окончательно преодолеет зло и установит Царство Божие, что для него ничто не имело значения, кроме приготовлений к этому событию. «Разве это не единственная убедительная точка зрения, даже не априорная, - пишет Швейцер, - что поведение человека, который надеется в ближайшем будущем на мессианское пришествие («parousia»), будет определяться этим его ожиданием?»20. Все учение Иисуса, также, как и его поведение, объясняется его надеждой. «Если мысль об эсхатологическом осуществлении Царства Божьего является сутью Иисусовой проповеди, вся его нравственная теория этики должна строиться вокруг идеи покаяния, как приготовления к наступление Царства... (Покаяние) есть моральное возрождение в ожидании достижения в будущем всеобщего совершенства. . Этика Иисуса... полностью ориентирована на этот ожидаемый сверхъестественный исход»21. То, что сообщил Иисус своим ученикам, считает приверженец эсхатологической точки зрения, было просто ожидание, усиленное убеждением, что в нем мессианское будущее приблизилось вплотную Поэтому этика раннего христианства рассматривается как этика, окрашенная великой надеждой.
Так же, как и в случае либеральной интерпретации личности Иисуса как воплощения любви, очевидно, что в подобном толковании кроется глубинная правота. Вся современная христианская мысль во многом обязана эсхатологическому направлению в богословии, которое сосредоточило внимание именно на этой добродетели Иисуса и на том, что было с ней связано. Их работа чрезвычайно способствовала достижению той цели, которую поставил Швейцер: «Попытаться описать личность Иисуса во всем ее подавляющем героическом величии и запечатлеть это величие в сущностном смысле современной истории и современной теологии»22. В уповании Иисуса присутствовала некая чрезмерность, выделяющая его среди прочих людей, чающих меньшей славы или, что бывает чаще, вовсе ее не чающих. Мораль среднего человека исходит из благодушия, приправленного небольшой долей цинизма, или из смирения, окрашенного умеренным ожиданием блага. Бурное ожидание сверхъестественного блага должно было с неизбежностью повлечь за собой полное преобразование морали.
Однако настойчивость, присутствующая в ожидании Иисуса, необъяснима, а то, до какой степени он был способен его

25

передать своим ученикам, удаленным от Палестины 1 в., непостижимо, если забыть, как это, кажется, иногда забывают представители эсхатологического направления, что его надежда была в Боге и ради Бога. Представляется, что иной раз эти люди склонны утверждать, что то, на чем была основана надежда Иисуса, было учение; а то, на что он надеялся, было преображение всей природы как человека, так и мира — трансформация всей земной формы существования. Так, Швейцер определяет эсхатологическую интерпретацию как «критическую оценку догматического элемента в жизни Иисуса... Эсхатология есть просто «догматическая история», сформированная теологией. Догматические соображения... направляли решения Иисуса»23. Поэтому часто полагают, что он связал свою надежду с тем, что обернулось ошибочным мнением о краткосрочности времени и что он якобы стремился подогнать упрямый поток событий так, чтобы тот соответствовал его догматической схеме. И хотя Иисус Нового Завета всецело воодушевлен этой живущей в нем упорной надеждой, все же ясно, что реальность, открывавшаяся ему как творцу грядущего, не была течением догматически воспринимаемой истории. Его эсхатологический взгляд на историю отличался от теории прогресса не только потому, что времена для него были коротки, и не это было здесь главным. Да он вообще не рассматривает историю как процесс первостепенной важности; на первом месте для него Бог, Господь времени и пространства. Он полагает свою надежду в живом Боге, чьим мановением изгоняются бесы, который являет себя в прощении грехов. Время подвластно ему, и поэтому предсказания о временах и сроках попросту неуместны. И разве не был объектом Иисусовых страстных ожиданий Сам Бог, само явление божественной славы и откровение божественной истины? Царство Божье для Иисуса — это не столько достижение всеобщего счастья, сколько сам Бог в его явленном господстве. Он и теперь царит в мире, но Его власть должна сделаться очевидной для всех. Как представляется, этика Иисуса не в большей степени зависит от его взгляда на историю, чем его исторические воззрения опираются на его этику: и то, и другое является отражением его веры в Бога. Поэтому тому, кто попытается сделать безграничное упование, вместе со связанным с ним покаянием, краеугольной добродетелью Христа в его поведении и учении, необходимо будет совершить насилие над рассказом Нового Завета. И вообще многие наиболее радикальные высказывания Иисуса связаны вовсе не с ожиданием наступления Царствия Небесного, но с действительной волей Бога

26

в повседневной жизни человека и природы. Так, в учении о нестяжании нет указаний на будущую вселенскую катастрофу и преображение, а лишь на повседневное попечение Бога; учение же о прощении врагов связано с повседневной и заурядной демонстрацией Божьего милосердия через ниспослание дождя и солнечного тепла как правым, так и неправым24. Героический характер надежды Иисуса стоит не в одиночестве; ей сопутствует героическая любовь и героическая вера — и обе они находят источник в отношении Иисуса к Богу, который ныне тот же, что и тогда. Так что ключом к этике Иисуса является не эсхатология, а чувство сыновства по отношению к Богу.
Так же обстоит дело и с Христовым повиновением. Христианские экзистенциалисты наших дней считают, что Иисусу свойственна добродетель полного повиновения; как и их предшественники, они пытаются охарактеризовать Иисуса и его учение, сосредоточивая свое внимание преимущественно на одном, самом превосходном качестве. Так, Бультман пишет, что можно постичь провозглашение Иисусом воли Божьей и его этику, в отличие как от греческого гуманистического идеала, так и от современной теории человеческой автономии и ценности, только если установить ее связь с иудейским благочестием и ее отличие от него. Тогда возможно будет коротко сказать, что «этика Иисуса, точно также, как и иудейская, есть этика послушания, а единственное, хотя и фундаментальное различие состоит в том, что Иисус эту идею покорности постиг более полно»25. Бультман объясняет полноту этой покорности Иисуса тем, что для него не существовало никакого промежуточного посредника между Богом и человеком, поскольку «полное послушание существует только тогда, когда человек внутренне согласен с тем, что от него требуется, когда в том, что требуется, видится внутренний императив Божьей заповеди... Коль скоро послушание является только подчинением высшей силе, недоступной пониманию человека, это не есть истинное послушание». Далее, послушание является полным, лишь когда оно захватывает всю душу человеческую «так, что человек не только делает что-то с послушанием, но послушен сущностно», когда перед лицом ситуации выбора он более не отыскивает позицию нейтралитета, но принимает на свои плечи тяжесть выбора между добром и злом26.
И снова, как и при интерпретации в терминах любви, мы должны признать, что в данных положениях несомненно присутствует истина. Иисус был послушен, и крайне послушен - как то было с самого начала усвоено уверовавшими в него. Они

27

были поражены его послушанием до самой смерти включительно, его полной покорностью воле Божьей в муках и молитвах в Гефсиманском саду; они воистину увидели, что он сошел с небес, чтобы осуществить не собственную волю, но волю Того, кто его послал; они возрадовались, что через послушание одного будут оправданы многие; они были утешены мыслью, что у них теперь есть высокий предстатель на небесах, который, хотя и был Сыном, проявил послушание в страдании27. Они поняли, что полнота этого послушания связана с чем-то, превышающим авторитет закона, и что это нечто обращено к человеку со всеми его мыслями и побуждениями, со всеми его явными делами; и что нет избавления от этой ответственности послушания.
Но все же чего-то не хватает в нарисованном экзистенциалистами образе послушного Христа. Здесь одна его добродетель не только сделана ключевой по отношению ко всем прочим, но она сущностно абстрагирована от такого понимания Бога, которое проясняет, что именно Он делает все добродетели Христа радикальными. Кажется, портрет этого экзистенциального Христа создавался скорее Кантом, чем Марком, Павлом или Иоанном. Бультман не в состоянии указать действительное содержание евангельской идеи послушания. Иисус, говорит он, не имел учения «о долге или благе. Человеку достаточно знать, что Бог поставил его перед необходимостью выбора в каждой конкретной жизненной ситуации, в ситуации «здесь и теперь». И это означает, что отныне человек сам должен постоянно осознавать те действия, которые от него требуются... Критическую минуту выбора человек встречает невооруженным, у него нет каких-либо четких принципов, твердой основы, он один в пустом пространстве... Он (Иисус) видит лишь единичного человека перед лицом Божьей воли... Иисус учит нас совсем не этике поведения в смысле удобопонятной теории, имеющей силу для всех людей и разъясняющей, что следует делать и что делать не должно»28. Более того, хотя здесь говорится о Боге как о том, чью волю должно исполнять, сама приписываемая Иисусу идея Бога так же пуста и формальна, как и идея послушания. Как в доктрине либерализма Бог неразлучен с человеческой любовью, так для экзистенциализма Он становится просто двойником проблемы морального выбора. Бог есть «Сила, которая вынуждает человека решиться», тот, которого человек может отыскать только в процессе «актуального постижения собственного существования». «Сам Бог с неизбежностью исчезает для человека, который не понимает, что

28

сущность его жизни состоит в абсолютной свободе его выбора»29. Можно понять предубеждение такого рода экзистенциализма против чересчур умозрительного и натуралистического представлений о Боге, но приписывание Иисусу характерной для XX в. точки зрения на свободу приводит к искажению образа новозаветного Христа. Ибо Иисус, которого отличает абсолютное послушание, знает, что воля Бога есть воля Создателя и Вседержителя и природы, и истории, что в Его воле имеются структура и содержание, что Он дал десять заповедей, что Он требует милосердия, а не жертвы, что Ему нужно не только послушание Себе, но и любовь, и вера в Него, и любовь к ближнему, которого Он создал и возлюбил. Этот Иисус в высшей степени послушен, но ему также ведомо, что возможность существования такого послушания обеспечивают только любовь и вера в него и что Бог есть податель этих благ. Его послушание есть его отношение к Богу, который является чем-то гораздо большим, чем «Безусловное», с которым сталкивается человек в момент выбора. Радикализм христианского послушания основывается, следовательно, не на самом себе, он не отделен от любви, надежды и веры. Это есть послушание Сына, сыновство которого не может определяться как простое послушание принципу, принуждающему к этому послушанию.
Рассмотрение протестантского подчеркивания веры Христа или интерес монашествующих к его великому смирению приводит к тем же результатам. Действительно, его отличали исключительная вера и исключительное смирение. Но и вера, и смирение не есть просто вещи в себе, они являются отношениями с другими личностями — типы поведения перед лицом других людей. Так вот, если взглянуть на Иисуса с точки зрения его веры в людей, он покажется большим скептиком, дававшим себе отчет, что имеет дело с преисполненной зла и двуличия людской породой, с людьми, которые сначала побивают своих пророков камнями, а затем воздвигают им памятники. Он нисколько не доверял ни традициям, ни долговременным гражданским установлениям своего общества. Он выказывал мало доверия собственным ученикам, ибо был убежден, что когда-нибудь они согрешат против него и что даже наиболее стойкие из них не смогут в час испытаний стать рядом с ним. Только романтическое воображение может воспринимать новозаветного Иисуса как безоглядно верующего в добрую природу людей и стремящегося с помощью этой веры активизировать доброе начало в них. И все же, несмотря на этот скептицизм, он удивительно свободен от тревог. Он героичен в своей вере в Бога, которого

29

называет небесным Господом и земным Отцом. В самом бедственном своем существовании, без семьи, пропитания и пристанища, Иисус полагается на того, кто дает хлеб насущный, а в конце он вручает душу свою Тому, кто, как Иисусу было известно, несет ответственность за его бесславную и позорную смерть. Ему же вручает Иисус и свой народ, веря, что все необходимое будет пожаловано народу, который, отвратившись от самосохранения, будет искать только Царства Божия. Подобная вера всегда выглядит слишком смелой в глазах людей, несущих в себе глубоко въевшееся недоверие относительно той силы, которая произвела их на свет, поддерживает их здесь и предопределяет их смерть. Это есть вера Сына Божьего, и она кажется слишком радикальной тем, кто ошибочно называют себя порождениями природы, людей либо слепого случая.
Христово смирение также необычно. Он живет вместе с грешниками и париями, он омывает ноги ученикам, он принимает поношения и оскорбления от священнослужителей и солдат. Когда же его признают живым и воскресшим Богом, величие Иисусова унижения поражает и удивляет верующих в него. Он был богат — и избрал уделом бедность, чтобы обогатить многих; будучи Богом — избрал облик раба; Слово, благодаря которому мир был создан, стало плотью; Жизнь, которая была светом для людей, погрузилась во тьму. В смирении Иисуса Христа действительно есть нечто несоразмерное, поэтому нет ничего удивительного в том, что идущие вслед за экзистенциалистами новые школы интерпретаторов делают попытки постичь его личность в первую очередь как человека крайнего смирения. Однако смирение Иисуса есть смирение перед лицом Бога, которое может быть понято только как смирение Сына. Он никогда не обнаруживал, не проповедовал и не сообщал другим чувство смирения как неполноценность перед людьми. Перед фарисеями, первосвященниками, Пилатом и «этой лисой» Иродом он преисполнялся чувством собственного достоинства, в котором не было и следа самоуничижения. Все, что было истинным в его мессианском самосознании, он излагал властно и действовал с уверенностью, какую дает сила. Когда он отказался оттого, чтобы его именовали «Благим Учителем», то сделал это не потому, что считал других учителей более достойными, нежели он сам. Он говорил: «Никто из нас не благ, один только Бог». В его жизни нет места характерной для неуверенного или апологетически настроенного человека снисходительности к грешникам. Его смирение таково, что возвышает до нового сознания достоинства и благородства тех, что были уни-

30

жены претенциозной защитой «благих» и «праведных». Это своего рода гордое смирение и смиренная гордость, которые можно назвать парадоксальными, лишь если совсем не принимать во внимание отношение Иисуса к Богу, эту фундаментальную основу его жизни. Его смирение радикальным образом отличается от скромности и робости, которыми отмечены человеческие потуги приспособиться к собственному или чужому чувству превосходства; но оно также совершенно отлично и от мудрой добродетели греков — умения держаться в своих пределах, чтобы завистливые боги не уничтожили потенциальных соперников. Смирение Христа - это не умеренность в стремлении занимать лишь свое место в общей иерархии бытия, но скорее смирение абсолютной зависимости от Бога и абсолютного доверия к нему, следствием которых является способность сдвигать горы. Секрет кротости и мягкости евангельского Христа заложен в его отношении к Богу.
Таким образом, любая из Христовых добродетелей может быть избрана в качестве ключа к пониманию его личности и учения, но каждая из них, в их явном радикализме, постигается только как отношение к Богу. Разумеется, лучше было бы не пытаться характеризовать личность Христа, описывая только одно какое-нибудь его превосходное качество: их - и те черты, о которых уже говорилось, и другие — нужно брать вместе. Но как бы то ни было, представляется очевидным, что какого необычность и героизм, так и экстремизм и возвышенность его личности - если рассматривать их с точки зрения морали - берут начало в его небывалой преданности Богу, в целеустремленной вере в него, которая не может быть удачнее выражена, нежели чем именованием Христа Сыном Божьим.
Отсюда следует, что вера людей различных культур в Христа всегда означает веру в Бога. Никто не может знать Сына, не имея представления об Отце. Быть связанным с Иисусом Христом в поклонении и повиновении — это значит быть связанным с Тем, на которого он неизменно указует. Как Сын Божий он указывает направление прочь от многоразличных ценностей жизни человеческого общества — к тому Единому, который один только и есть благо; прочь от многочисленных сил, которые человек использует и в которых он видит свою опору — в сторону того Единого, который один только и всемогущ; прочь от различных времен и эпох истории с присущими им надеждами и страхами — в сторону того Единого, который есть Господь всех времен, на которого только и нужно надеяться и которого только и нужно бояться. Он указывает путь от временного и ус-

31

ловкого — к Безусловному. Он не отвлекает наше внимание от этого мира, чтобы привлечь его к миру иному, но от всех миров, настоящих и будущих, материальных и духовных - к тому, Единому, кто создает все миры и кто является Иным по отношению к ним всем.
Но все это образует лишь половину морального смысла личности Христа. На другую половину было указано выше в связи с рассуждением о его любви к людям в соотношении с любовью к Богу. Поскольку Христос в своих любви, надежде, вере, послушании и смирении перед Богом нравственно является Сыном Божьим, он выступает нравственным посредником воли Отца в отношении людей. Поскольку он возлюбил Отца во всем совершенстве человеческого эроса, он возлюбил людей вовсем совершенстве божественной агапэ, ибо Бог есть агапэ. Поскольку он послушен воле Отца, он приобретает власть над людьми, требуя от них послушания не своей воле, но Божьей. Поскольку он имеет надежду на Бога, он дает обещания людям. Поскольку он совершенно уверовал в Бога, который сам есть верность, он тверд в своей верности людям. Поскольку он превозносит Бога со всем совершенством человеческого смирения, он имеет право смирять людей, даруя им благостыню, превосходящую их заслуги. Поскольку Отец Иисуса Христа есть то, что Он есть, сыновство к Нему вовлекает Сына в недвусмысленный, но двусторонний процесс. Этот процесс подразумевает двойственное движение — с людьми к Богу и с Богом к людям; от мира — к Иному и от Иного к миру; от дел к Благодати и от Благодати — к делам; из времени к Вечности и от Вечности - к временному. В своей нравственной сыновности по отношению к Богу Иисус Христос отнюдь не занимает срединного положения полубога-получеловека: он является целостной личностью, полностью обращенной как человек - к Богу и полностью обращенной в своем единстве с Отцом - к человеку. Он посредник, но не нечто среднее. Он не является центром, из которого излучается любовь к Богу и к человеку, послушание Богу и Кесарю, доверие к Богу и природе, надежда на поступки людей и деяния Бога. Он скорее является фокусом беспрерывных перемен в этих движениях от Бога к человеку и от человека к Богу. И качественно эти движения так же различны между собой, как агапэ и эрос, власть и послушание, обещание и надежда, смирение и прославление, верность и доверие.
Чтобы адекватно отобразить личность Иисуса Христа, не

32

обходимы и другие, не только моральные подходы. Но, как указывают история церкви и ее теология, каждый такой подход обычно приводит к тем же результатам. Сила и притягательность, которыми обладает Иисус Христос в отношении людей, никогда не исходят от него одного, но проистекают от него как от Сына Отца. Они проистекают от него, в его Сыновстве, двумя способами: как от человека, живущего в Боге, и от Бога, пребывающего среди людей. Вера в него и верность его делу вовлекают людей в это двойное движение - от мира к Богу и от Бога к миру. Даже тогда, когда теология упускает это из виду, христиане, пребывающие с Христом в лоне своих культур, это сознают. Ибо на веки вечные им брошен призыв все оставить ради Бога; и на веки вечные посланы они обратно на землю, дабы учить и делать все, что было им заповедано.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология