Лосев А.Ф. История античной эстетики.

Ранняя классика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Тахо-Годи А.А. "История античной эстетики" А.Ф.Лосева как философия культуры

"История античной эстетики" А.Ф.Лосева (1893-1988) возникла, по словам ее автора, "естественным путем". Его, как он сам признавался, интересовала "история духа", а в области античности "решительно все – литература и язык, философия и мифология, наука (в том числе математика и астрономия) и даже музыка". Автору пришлось сосредоточиться именно на античной эстетике, "которая и шире отдельных проблем античности и достаточно ярко представлена для специального исследования". В конечном итоге эти исследования привели автора к "проблемам истории античной культуры вообще"¹.

"История античной эстетики" писалась и печаталась несколько десятков лет (I-VIII, 1963-1994), но предпосылки к ее осуществлению были заложены в начале нашего века, а затем и в 20-е годы. Чтобы создать труд, дающий целостную в своем многообразии картину античного универсума, ее автору надо было обладать знаниями не только в философии, эстетике, истории, искусстве, литературе, мифологии, но и в математике, музыке, астрономии, и не только в науках древности, но и науках современных, с учетом многовекового средневекового опыта.

А.Ф.Лосев как будто бы с юности был предназначен к такому труду. Он кончил в своем родном городе Новочеркасске (столице Области Войска Донского) классическую гимназию, где получил превосходное образование. Там он находился под большим влиянием И.А.Микша, преподавателя греческого и латинского языков, друга выдающегося ученого Ф.Ф.Зелинского. Другим любимым воспитателем гимназиста был Ф.К.Фролов, директор гимназии, преподаватель русского языка и литературы. Еще учеником старших классов А.Ф.Лосев читал Платона и Вл.Соловьева, которые были подарены ему И.А.Микшем и Ф.К.Фроловым. Платон дал направление всей жизни юноши – изучение мира идей, мира чистого Ума. Вл.Соловьев преподал ему уроки цельного знания, которое стало основным методом в творческой деятельности А.Ф.Лосева. Музыкальную подготовку философ получил в школе лауреата Флорентийской Музыкальной Академии Ф.Стаджи. Античность искони была дорога А.Ф.Лосеву как источник, корень, основа всей европейской культуры. Поэтому он по окончании гимназии в 1911 г. поступил на историко-филологический факультет Московского Императорского Университета и кончил его в 1915 г. по двум отделениям, классической филологии и философии. Его дипломное сочинение "Мировоззрение Эсхила", посвященное стилю и мысли трагика, читал и одобрил знаменитый поэт-символист Вяч. Иванов. В Университете одно из главных сочинений молодого А.Ф.Лосева называлось "Высший синтез как счастье и ведение", характерное для идеи цельного знания. Первая печатная работа (1916) "Эрос у Платона" открывала путь к исследованию и Платона и неоплатонизма. Античная философия, однако, была немыслима без математики и астрономии. С начала 20-х годов А.Ф.Лосев сближается с известными математиками, людьми православными, такими как Н.М.Соловьев, С.П.Фиников, Д.Ф.Егоров, Н.Н.Лузин. Углубленным математическим штудиям способствовала и супруга А.Ф.Лосева, астроном Валентина Михайловна, ученица акад. B.Г.Фесенкова и проф. Н.Д.Моисеева. В 1918-1921 гг. одновременно шла работа А.Ф.Лосева над статьями "Русская философия" (напечатана по-немецки в Базеле в 1919 г.), "Мировоззрение Скрябина" (напечатана впервые в 1990 г. в книге "Страсть к диалектике"), "Философский комментарий к драмам Вагнера" (1995 г. в кн. "Форма. Стиль. Выражение"); была задумана, но не осуществлена серия книг по истории русской философии – C.Н.Булгаковым, Вяч.Ивановым и А.Ф.Лосевым². А.Ф.Лосев еще с 1911 г. посещал Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева, где и познакомился с выдающимися философами – Н.А.Бердяевым, Е.Н.Трубецким, С.Л.Франком, С.Н.Булгаковым, И.А.Ильиным, О.П.Флоренским. Здесь молодой человек выступил с докладом о "Пармениде" и "Тимее" Платона. В дальнейшем, когда общество было закрыто, он выступает с докладами в Вольной Академии Духовной Культуры (основана Н.А.Бердяевым, закрыта в 1922 г.) – такими, напр., как "Греческая языческая онтология у Платона". В Психологическом обществе при Московском Университете на последнем заседании 1921 г. под председательством И.А.Ильина Алексей Федорович выступил с докладом "Эйдос и идея у Платона". В Психологическом кружке им. Л.М.Лопатина он прочел доклад "Учение Аристотеля о трагическом мифе". Эти доклады легли в основу двух исследований, вошедших в дальнейшем в книгу А.Ф.Лосева 1930 г. "Очерки античного символизма и мифологии". С 1919-1920 гг. А.Ф.Лосев уже работает над книгой "Античный космос и современная наука" (вышла в 1927 г.), в которой реализуется единство разных подходов – филологического, философского, математического, астрономического, создающих цельное знание об античном универсуме. Музыкальные идеи воплощаются в серию докладов и очерков, которые затем в 1927 г. заново зазвучат в книге "Музыка как предмет логики". В 1928 г. выходит "Диалектика числа у Плотина", отразившая философско-математические интересы автора.

Таким образом, к началу 20-х годов молодым А.Ф.Лосевым разработаны все подходы, с помощью которых должна раскрыться специфика античного мира, неповторимый тип античной культуры. И, особенно важно, все упорнее подчеркивается выразительная направленность античной мысли, а это для А.Ф.Лосева означало ее эстетическую по природе сущность. Создаются и условия для исследовательской работы в этом эстетическом плане. Открываются научные учреждения, такие как Российская Академия художественных наук, Государственный институт музыкальной науки (ГИМН).

А.Ф.Лосев много и плодотворно работал над эстетическими проблемами и в ГИМНе, и в этой Академии, ставшей затем Государственной Академией художественных наук (ГАХН). Он был ее членом с 1923 г. по 1930 г., т. е. до ее закрытия. Там он председательствовал в Комиссии по форме при Философском отделении (1924-1925 гг.), заведовал Комиссией по изучению эстетических учений Философского отделения (1926-1927 гг.), был членом Комиссии по изучению художественной терминологии при Философском отделении (1928 г.). В 1929 г. А.Ф.Лосева пригласили на должность ученого секретаря группы по изучению музыкальной эстетики.

В докладах, прочитанных в секциях и на Философском отделении, уже намечались темы, которые в дальнейшей научной работе А.Ф.Лосева привлекут его самое пристальное внимание. Так, он читал следующие доклады: учение об эстетическом предмете у Плотина, Прокл и Гегель, учение о прекрасном в Древней Греции, учение Аристотеля о художественном воспитании, диалектическая структура символа, античная философия мифологии, учение Аристотеля о трагическом мифе, значение терминов eidos и idea в системе философии Плотина, схема эстетических категорий, понятие и структура ритма, диалектика музыкального образа, музыка и математика и др.

В 20-е же годы (с 1922 по 1929) А.Ф.Лосев – профессор Московской консерватории, где читал курс "История эстетических учений", который охватывал не только античность, но и новоевропейскую эстетику. Автор подготовил к печати "Принципы построения курса истории эстетических учений", рукопись, которая тогда не увидела света³. Она была запрещена Мосгублитом в связи с негативной резолюцией, наложенной проф. Н.Я.Брюсовой, сестрой поэта, которая, по словам А.Ф.Лосева (и здесь он жестоко ошибся), всегда хорошо относилась к своему коллеге по консерватории. К этому курсу автор обратился еще раз уже после возвращения из лагеря на стройке Беломорско-Балтийского канала в 1933 г.

Книги философа 20-х годов ("Античный космос и современная наука", "Философия имени", "Музыка как предмет логики", "Критика платонизма у Аристотеля", "Диалектика числа у Плотина", "Диалектика художественной формы", "Очерки античных символизма и мифологии", "Диалектика мифа") ⁴, создавшие все предпосылки для будущей "Истории античной эстетики" – тоже своеобразного "восьмикнижия", были встречены с большим энтузиазмом в среде крупнейших русских философов на Западе, куда они были высланы по указанию Ленина в 1922 г.

Так в 1928 г. С.Л.Франк писал в парижском журнале "Путь" в статье "Новая русская философская система", что книги Лосева, несмотря на давление марксизма, свидетельствуют о еще живом философском творчестве. А.Ф.Лосев по словам С.Л.Франка "несомненно сразу выдвинули в ряд первых русских философов" и подтвердил, что в России "жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное – пафос, который сам есть в свою очередь свидетельство духовной жизни, духовного горения" ⁵.

Известный философ Дм.Чижевский оценил книги Лосева как создание "целостной философской системы", работы Лосева имеют первостепенное значение не только для русской философии и приносят "столько свежести, порыва и истинной философской серьезности, что их нужно признать замечательным симптомом того философского кипения и тех философских творческих процессов, которые где-то под поверхностью жизни совершаются в России"⁶.

Отклики из-за рубежа еще больше способствовали созданию нетерпимой обстановки вокруг Лосева, который после выхода "Диалектики мифа", развенчавшей мифы, помогавшие строить систему социализма, был не только арестован, отправлен на несколько лет в лагерь на стройку Беломорско-Балтийского канала, но и подвергся жестокой проработке в речи Л.Кагановича на XVI съезде ВКП(б). В это же самое время Лосев был избран членом Кантовского общества в Берлине, а широко известный в ученом мире английский философский журнал "Journal of philosophical studies" особенно следил за книгами Лосева, оповещая своих читателей о "радостной вести" при выходе в 1927 г. "Философии имени", а в 1931 о "печальных вестях" по поводу ареста философа, который "имел мужество открыто защищать систему мысли по существу социалистическую, в результате чего его книги – громоздкие и глубокие метафизические трактаты – были объявлены контрреволюционными, а сам он сослан на север Сибири"⁷.

В 1933 г. А.Ф.Лосев вернулся из лагеря, но в Москве работы постоянной не было, приходилось ездить на заработки в провинцию (Чебоксары, Куйбышев, Полтава). Власти наложили запрет на печатанье книг философа. Опальный профессор не мог жить без научной работы и лекций, от которых он был отлучен. Отсюда его стремление подготовить и издать тот материал, который в глазах "руководящих товарищей" из ЦК ВКП(б) был наиболее безопасен, а именно античную мифологию и историю эстетической мысли. А.Ф.недаром окончил два отделения в свои студенческие годы. Философия и филология для него были едины. Он стал готовить огромный свод текстов по античной мифологии со своими вступительными статьями и переводами (этот труд в 70 печ. л. совершенно готовый к печати до сих пор не издан, ждет своего часа – ведь античность всегда актуальна) и одновременно историю античной эстетики. Против античности даже высшие власти ничего не имели против. Эстетику, как всегда в обычном обиходе, понимали достаточно просто – как учение о прекрасном. О том, что А.Ф.Лосев понимал античную философию как явление эстетическое, как максимальную выраженность вовне самой сущности философского предмета, никому и в голову не могло прийти.

Для Лосева философия, эстетика, мифология – плоды одного дерева. Эстетика – наука не столько о прекрасном, сколько о выразительных формах бытия и о разной степени совершенства этой выразительности, которая может быть и вполне безобразной (прекрасно выраженным может быть и смешное, и гротескное, и ужасное). Древний миф тоже имеет свою выразительность, философская мысль античности – свою. И чем древнее эта философская мысль, тем выразительнее она, то есть тем эстетичнее.

А.Ф.Лосев пересмотрел свои консервативные лекции в 1934 г. и написал к ним предисловие 16 декабря 1934 г., где подтвердил свою страсть к диалектике и к чистой мысли. Здесь же он обосновал свой диалектический метод как взаимопронизанность и единство тела и духа, материи и идеи, бытия и сознания, ничего общего не имеющий с так называемой материалистической диалектикой и марксистской методологией. Он написал также методологическое введение в курс. Однако на этом пришлось поставить точку. Открытая декларация свободного философского ума, не подчиняющегося никаким марксистским упрощениям, закрыла для А.Ф.Лосева возможность издания и этого курса. Однако нашлись среди высших партийных чинов и такие, как, например, П.Ф.Юдин, член ЦК ВКП(б), которые пытались помочь выпущенному из лагеря профессору. Именно П.Ф.Юдин и дал указание издательству "Искусство", чтобы оно приняло рукопись А.Ф.Лосева "История эстетики", которая была бы лишена всякого методологического введения и ограничилась чисто историческим изложением эстетического материала.

В 1936 г. договор (№3626) на 30 п. л. т. 1 (античная эстетика) подписал директор издательства "Искусство" И.М.Бескин. Однако начались, как всегда, нападки редакторов и рецензентов, приведшие к заключению "Рукопись в настоящем ее виде к производству принята быть не может" (7/Х-1936 г.). Отклонена была также статья Лосева "Эклектизм в античной эстетике", предназначенная как глава для "Истории античной эстетики" и предварительно печатавшаяся в журнале "Литературный критик". А.Ф.Лосева обвинял зам. ответственного редактора журнала в "релятивизме, философско-историческом агностицизме", в связях с "реакционной философией буржуазного Запада". Не удается напечатать хотя бы отдельный ряд глав об эстетических воззрениях стоиков, скептиков, эпикурейцев, главы о теории света, каноне Поликлета. Дело с печатанием в изд. "Искусство" приостановилось на несколько лет. Одновременно признавалось за трудами Лосева "крупное, значительное по эрудиции явление" и "неумение противопоставлять материализм и идеализм" (а Лосев действительно не терпел такого механического разделения, признавая единство материи и духа). К ужасу рецензентов выяснилось, что Лосев "не владеет" текстами классиков марксизма-ленинизма, "Философские тетради" Ленина вообще не упоминаются, а предисловие с цитатами из "Капитала" Маркса носит "декларативный характер".

Однако 22 ноября 1940 г. новый директор изд. "Искусство" Г.П.Силкин заключил новый договор (№3392), но уже на 25 п. л. Наконец, рукопись в апреле 1941 г. передали на редактирование, но тут же забрали назад и переслали в Главлит. И возвратилась эта несчастная рукопись в первую неделю войны, 30 июня, с пометкой о необходимости редакционной переработки. Эта переработка так и не состоялась, ибо 2 июля 1941 г. Лосева уведомили, что издательство пока лишено возможности работать над трудом по истории античной эстетики. Да и какой же безумец в год войны возьмется за такое издание. Ни издательству, ни Лосеву дела до эстетики не было.

Рукопись ИАЭ постигла печальная участь – превратиться в прах, сгореть, быть засыпанной в развалинах на дне огромной фугасной воронки, в которую рухнул лосевский дом в ночь с 11 на 12 августа 1941, дом по Воздвиженке с примечательным номером – 13.

Издательское "пока" длилось двадцать восемь лет, ибо II том ИАЭ вышел все в том же изд. "Искусство" в 1969 г.⁸

Правда, профессор Лосев, несмотря ни на какие жизненные тяготы, начал снова собирать обломки своего труда, снова создавать здание "Истории античной эстетики" неустанно, целенаправленно, чему я свидетель, появившийся в новом лосевском доме на Арбате в 1944 г. А.Ф. вернулся к текстам античных авторов, и работа над ними началась сразу в конце войны, когда подготавливалась "Эстетическая терминология ранней греческой литературы" (Гомер и лирики), вышедшая в 1954 г. Затем стала готовиться "Античная музыкальная эстетика" (вышла в 1960-1961 гг.). Одновременно с этим шла разработка досократических текстов, и, собственно говоря, все начиналось заново, но мощный фундамент давно был готов.

Поэтому нет ничего удивительного, что подготовленная всем предшествующим философским творчеством Лосева "История античной эстетики" по мере жизненных сил и издательских возможностей автора планомерно выходила в течение тридцати лет, оснащенная и новыми идеями ее создателя, и новейшей научной литературой, к систематике и изложению которой для удобства читателей А.Ф.имел особое пристрастие.

План, некогда задуманный А.Ф.Лосевым, был рассчитан на долгую жизнь, если учесть, что I том – "Ранняя классика" – вышел в 1963 г., когда автору было ровно 70 лет. Однако систематичность и методичность, присущая с юных лет Алексею Федоровичу, привычка ежедневно работать и буквально не проводить дня без строчки, обдумывая ночью (вместо того, чтобы спать) подробный план текста, который он продиктует на следующий день без особых помарок и исправлений, делали свое дело, и к своему 90-летию в 1983 г. автор издал шесть томов "Истории античной эстетики" (1963-1980), удостоенных Государственной премии 1986 г. В день кончины А.Ф.Лосева 24 мая 1988 г.⁹ принесли сигнальный экземпляр VII тома (в двух книгах) "Истории античной эстетики". В этом же 1988 г. мною был сдан в издательство "Искусство" том VIII (в двух книгах), первая книга которого появилась в 1992 г., вторая – в 1994 г. Если учесть, что в 1979 г. была опубликована "Эллинистическо-римская эстетика I-II вв. н. э., а в 1978 и 1982 гг. – "Эстетика Возрождения", то перед нашими глазами открывается грандиозная картина десятитомного свода эстетических учений, создававшегося десятки лет русским философом.

Правда, в 1934 г. автор "Истории античной эстетики" еще не надеялся на то, что один, своими собственными усилиями, завершит свой труд. В Предисловии к "Истории эстетических учений", о котором упоминалось выше, он возлагал надежды на Институт философии Комакадемии при ЦК ВКП(б) и даже наметил программу той тематики, которую необходимо разработать.

Никакой истории античной эстетики не было, однако, написано в недрах Комакадемии. Только в 1985 г. стала выходить в Институте философии АН СССР "История эстетической мысли" в шести томах, так и незаконченная. В первом томе глава об античной эстетике принадлежала А.Ф.Лосеву и А.А.Тахо-Годи, да и то первоначальный текст объемом более чем в 200 машинописных страниц был сокращен вдвое.

Таким образом, ни один пункт программы, намеченной А.Ф.Лосевым для коллективных изысканий в области античной эстетики, не был осуществлен. Зато сам автор выполнил все эти свои пожелания. Он разработал учение о цвете, теорию музыки, архитектуры, скульптуры, ораторского искусства, риторики, поэзии эллинизма. Стоики, эпикурейцы (в том числе Филодем) и скептики вошли в т. V; увидел свет перевод Секста Эмпирика (т. I-II, 1974-1975 гг.). Эстетика Гомера вошла в ряд книг, таких как "Эстетическая терминология ранней греческой литературы", "Гомер", в т. I "Истории античной эстетики" (Ранняя классика) и т. д., и т. д.

Пока шли мытарства с неосуществленной "Историей античной эстетики" 30-х годов, и книги Лосева, над которыми он неустанно работал, не печатались. О нем помнили на Западе как о выдающемся русском философе. Еще в 1934 г. известный европейский ученый проф. А.Либерт, глава "Кантовского общества", приглашал Лосева войти в международную философскую организацию и редколлегию ее журнала, состоящую "из ведущих философов всех культурных стран". Профессор по своей европейской наивности не понимал, что Лосеву закрыты все пути научного общения с Западом, да и в России Лосев не мог напечатать ни строчки. А в то время, когда издательство "Искусство" отказывалось от "Истории античной эстетики", знаменитый Н.О.Лосский в своей "Истории русской философии" (она выходила на нескольких европейских языках в 40-х и 50-х годах) писал о Лосеве как о "выдающемся философе, страстном поклоннике диалектического метода", как о создателе "целой философской системы", открывший своей диалектикой "существенно важную черту мирового бытия", которой не замечают "материалисты, позитивисты и другие представители упрощенного миропонимания".¹⁰ Известный русский философ В.В.Зеньковский в своей капитальной "Истории русской философии" увидел в трудах Лосева "живую интуицию всеединства" и был поражен "мощью дарования", "тонкостью анализа" и "силе интуитивных созерцаний, воплощаемых в лице Лосева"¹¹. В 1957 г. философские "утверждения" (afermazioni) Лосева, собственно говоря, его идеи, признала итальянская "Философская энциклопедия" "вне всякого сомнения гениальными" ¹², но обреченными в Советской России на одиночество. Как ни удивительно, но именно в 1957 впервые вышла в свет первая настоящая книга Лосева "Античная мифология в ее историческом развитии". В это же время А.Ф.начал успешно сотрудничать в пятитомной "Философской энциклопедии" и открылся путь для новой "Истории античной эстетики", той, что будет выходить в течение тридцати лет.

Итак, обратим внимание на структуру этого огромного труда. "История античной эстетики" распределяется следующим образом: "Ранняя классика" (т. I, 1963 г.), посвященная Гомеру и натурфилософам (древние пифагорейцы, Анаксагор, элейцы и милетцы, Гераклит, Демокрит, Эмпедокл, Диоген Аполлонийский); "Сократ, софисты, Платон" (т. II, 1969 г.); "Высокая классика" (Платон, т. III, 1974 г.); "Аристотель и поздняя классика" (т. IV, 1975 г.); "Ранний эллинизм" (стоики, эпикурейцы, скептики, т. V, 1979 г.); "Поздний эллинизм" (неопифагорейцы, Филон Александрийский, Плотин, т. VI, 1980 г.); "Последние века" (т. VII, 1988 г., кн. 1. Порфирий, Ямвлих, Салюстий, Юлиан; кн. 2. До Прокла, Прокл, Дамаский и его ученики); "Итоги тысячелетнего развития" (т. VIII, кн. 1, 1992 г., Александрийский и восточный раннехристианский неоплатонизм; неоплатоники латинского Запада, эпоха синкретизма – халдаизм, герметизм, гностицизм; общая характеристика истории античной эстетики; философия, эстетика, мифология, общая эстетическая терминология – в историческом развитии). Кн. 2, т. VIII – 1994 г. посвящена специально историческому развитию эстетической терминологии, ее тысячелетней эволюции и типологии.

Какие же принципы были положены в основу изучения А.Ф.Лосевым античной эстетики, если принять во внимание, что А.Ф.Лосев мыслил как нечто единую эстетику, философию и мифологию (см. "История античной эстетики", т. VIII, кн. 1, часть пятая, "Философия, эстетика, мифология", где автор пишет о глубинном тождестве философии, эстетики и мифологии (с. 402-413)? Ведь для античного человека, выросшего на телесных интуициях, самым прекрасным было живое материальное тело космоса с вечным, размеренным движением небесных светил над неподвижной землей. Но живое космическое тело есть не что иное, как очеловечивание природы, т. е. оно мифологично. И вся выразительность, т. е. вся красота этого живого космоса заключается в геометрически-астрономических пропорциях, в музыкальной настроенности, рождающейся при вращении небесных сфер. Высшая красота для античного человека, погруженного в телесную стихию бытия, где боги обладают эфирным телом, обязательно космологична и одновременно мифологична, а, значит, космос есть предмет эстетического созерцания. Философия же как наука о космосе (натурфилософия) и человеке (антропология) как частице этого космического целого обязательно трактует о наивысшей выразительности этих космических сил, будь то огонь, вода, воздух, земля и эфир, у ранних философов-досократиков, атомы Демокрита, или Ум Анаксагора, мир идей Платона, или Ум-перводвигатель Аристотеля. Выразительность, по мнению А.Ф.Лосева, есть слияние внутренне-идеального и внешне-материального в одну самостоятельную предметность. Поэтому, например, Олимпийские боги в системе Прокла, "отрешенные", нейтральные, сверх-и-внутрикосмические, тоже выразительны, эстетичны (ИАЭ VII2, с. 99). Отсюда "синтез внутренней жизни объекта и разных способов его субъективного показа – это и есть эстетика" (ИАЭ VII 2, с. 105).

Таким образом, А.Ф.Лосев в своей античной эстетике создает представление о едином, живом, телесном духе (идея, как мы знаем, выраженная автором еще в 1934 г. в предисловии к "Истории эстетических учений"), о единстве материи и идеи, бытия и сознания в их историческом развитии, а значит, и решает проблему целостности античной культуры, в равной мере духовной и материальной. Собственно говоря, в античной эстетике автор реализовал свою мечту, высказанную в 1930 г. в книге "Очерки античного символизма и мифологии"¹³, – создать неповторимый лик античной культуры, ее своеобразный исторически сложившийся тип с опорой на тысячи фактов философских, исторических, литературных, языковых, математически-астрономических, геометрически-музыкальных, фактов общественной жизни и повседневного быта и т. д., и т. д. В этой книге А.Ф.Лосев писал и о том, что для него, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. "Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет отвлеченные контуры до полной неузнаваемости" (с. 693). "Типология же, – по словам философа, – и конкретная выразительная, физиогномическая морфология – очередная задача и всей современной философии и всей науки" (с. 694).

Стремление найти окончательное объяснение древнегреческому соматизму привело А.Ф.Лосева к мысли подробно разработать свою теорию сложной взаимосвязи этого последнего и рабовладельческой основы античности. Мир, где жизнь общества зависит от рабского труда, делает принцип несвободы одним из самых существенных, налагая оковы не только на раба, но и на господина. Каждый из них взаимозависим, один не мыслим без другого. Раб в виде живого материального тела производит работу не в силу своей разумной инициативы, но благодаря воздействию на него привходящего извне целенаправленного принципа. И оба они составляют одно нераздельное и органическое целое, объединяя интеллект господина и материальность раба, создавая диалектическое единство материально-вещественного и идеального – органического начала. В предельном обобщении здесь рождается представление о чувственно-материальном, или вещественном (зримом и слышимом), космосе, ограниченном в пространстве, самодвижном и самодовлеющем. Этот космос осмысливается и оформляется божественно-демоническими существами, выступающими здесь в виде формообразующих идей, и подчиняется тем самым нематериальному формообразующему динамизму.

Живое, одушевленное тело, получившее космическую значимость, отождествляется с господствующим над ним интеллектом, тоже взятом в своем предельном, т. е. космическом обобщении. И тогда оказывается, что "космическое живое существо, пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и является не чем иным, как отождествлением живого существа и интеллекта в том случае, когда они берут как единое и нераздельное космическое целое"¹⁴. Пантеизм же есть не что иное, как мировоззрение античного человека. В свою очередь, в космосе наряду с его общим совершенством существует множество разных несовершенств, являющихся результатом этого пантеистического организма. Поэтому все частные несовершенства космической жизни восходят к самому же космическому целостному организму, как бы возвращаются к нему же самому. А это означает не что иное, как круговращение чувственно-материального космоса внутри него же самого. Вечное возвращение как невозможность выхода за пределы чувственно-материальной данности есть также вечное пребывание на одном и том же месте. Отсюда характерная для античной философии печать пассивной и безличной созерцательности. Однако, как пишет А.Ф.Лосев, этот созерцательно-самодовлеющий аисторизм "не только не мешал конкретно исторической, весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот, был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление требует существования того, что именно подлежит становлению"¹⁵.

На протяжении всей "Истории античной эстетики" автор не раз обращается к разработке своей теории, связующей философско-эстетическое мировоззрение античного человека с миром тяжкой рабской зависимости, о которой так выразительно писал Аристотель, чьи мысли были тщательно исследованы А.Ф.Лосевым в т. IV ИАЭ (с. 638-652). Здесь создается оригинальная концепция аристотелевской эстетики как своеобразного культурного и мировоззренческого феномена в связи с учением Стагирита об естественности свободы и рабства. Отдельные вещи, по Аристотелю, прекрасны, т. к. они есть результат рабского подчинения материи художественным замыслам человека. Космос прекрасен, так как он раб своего абсолютного господина – мирового Ума, который как истинный художник привел в великолепный порядок "бесформенную, неодушевленную, безгласную и бессмысленную, даже не сущую материю". "Все вещи и живые существа, а также весь мир только потому являются художественными произведениями, что их творчески призвал к жизни их господин" (с. 647). Ум-Перводвигатель (или "идея идей") едва ли допускал какие-нибудь изъяны и недостатки в своем вселенском государстве, поскольку Аристотелева идея (или эйдос) есть "творческая сила и мощь, а материя – ничто" (с. 645). Эта общая теория для А.Ф.Лосева не исключала, а, наоборот, предполагала разные типы социальной жизни и разнообразную их историю в своем конкретно-историческом воплощении (см., напр., т. I, V-VI, VII).

Изучение конкретного бытия на основе единого диалектического развития также для А.Ф.Лосева безусловно. Поэтому, например, платоновский соматизм он рассматривал как принцип язычества, "не по-христиански, не по-западному, не по-нашему, но именно по-платоновски"¹⁶. Специфика языческой античности была для него всегда необходима и всегда значима и в 20-е и в 80-е годы.

В "Очерках античного символизма и мифологии", книге 1930 г., он размышляет об идее, теле, личности и о целостном восприятии тела и идеи у Платона. И здесь его рассуждения ничуть не отличаются от высказанного им в 1969, 1974 и 1988 годах. Тело в платонизме живет идеей не чего-нибудь духовного, но телесного же. "Сама идея нетелесна, но это идея – телесного. Идея осмысляет тело только в смысле телесности, т. е. схематизма" ¹⁷, ибо тот, кто признает только тело, не может увидеть и самого тела в его подлинной жизни, а видит лишь схему. Факт тела признается здесь, а смысл его отрицается. "Культ тела и прельщенность телом диалектически приводят к проповеди тела как пустой схемы, тела как голого факта, которому несвойственно ничто личностное и духовное". Отсюда вытекает "диалектика всякого материализма... и того вида материализма, который есть язычество". "Такова, стало быть, диалектика и платонизма, если мы возьмем его так, как он реально существовал, без всяких западных привнесений", – пишет А.Ф.Лосев. Замечательно то заключение, к которому приходит философ, говоря об идеализме Платона: "Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то он как-то идеалист. Но, по-моему, это такой идеализм, который по смыслу своему является подлинным и настоящим материализмом. Он – мистик, он – экстатик, он – богослов, но он, по-моему, материалист. И тут уж ничего не поделаешь. Хочешь, не хочешь, а с этим приходится считаться". И совсем категорично звучат последние слова: "Лучше же совсем бы не употреблять этих многозначных и уже потерявших всякую определенность терминов – "идеализм" и "материализм"¹⁸. Глубоко не правы те, кто делит А.Ф.Лосева механически на раннего и позднего, поступая часто формально. А.Ф.Лосеву 40-70-х годов приходилось для продвижения своих идей ссылаться на авторитеты Маркса и Ленина. Но это отнюдь не говорило о внутреннем изменении смысла его идей. Так, благодаря строгой позиции А.Ф.Лосева в отношении Платона, было осуществлено первое на русском языке наиболее полное собрание сочинений этого идеалиста¹⁹, а затем вышло еще более полное второе издание²⁰.

А.Ф.Лосев осуществил в "Истории античной эстетики" то, о чем мечтал в "Очерках античного символизма и мифологии" – дать не только логику, символику и мифологию, но конкретное социальное бытие античности. Он не раз останавливался на границе, переступить которую не успел в 20-е гг. Еще в "Диалектике художественной формы" А.Ф.Лосев писал: "Откладываю всю эту социологию до другого своего труда" ²¹ – видимо понимая под этим "Историю эстетических учений", которая предшествовала "Истории античной эстетики". Ведь именно в предисловии к этой ранней "Истории" он писал о том, что идеи имеют свое тело и свой дух. Тело реализует дух, выявляет его, дает ему возможность быть, но дух создает свое тело, т. е., в сущности говоря, производственные отношения и экономику. Производство не существует само по себе, но и духовная культура не может оставаться пассивной. Для А.Ф.Лосева материальная жизнь общества своего рода художественно-социальный метод проявления духовной жизни человека, и по ней мы видим человека. Лишить духовную жизнь человека ее материальной основы – "это все равно, что вместо живой картины с ее холстом и красками только мысленно представлять ее отвлеченную идею". "Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя, известная мне реальность",²² – заключает А.Ф.Лосев.

Несмотря на то что вся "История античной эстетики" поделена на отдельные периоды и заключена в рамки, предназначенные для каждого из них, у читателя остается впечатление теснейшей взаимосвязи этих томов, их взаимной обусловленности. Развертываемая историческая картина не имеет механически установленных границ. Постоянно ощущаются переходы, внешне как будто незаметные сцепления, связи, неравномерность движения жизни, рождающей противоречия, столкновения, конфликты, социальные и личные. Тончайшая взаимозависимость всех звеньев одной цепи приводит к воздействию одного из них на последующие, и самое, казалось бы, незаметное явление в одном звене отзывается на последующих, что-то подготавливает, что-то знаменует, обретая в дальнейшем свою полноту и предназначение. Эта внутренняя взаимосвязь всех сторон культуры в потоке времени создает в конечном итоге определенного рода целостность, которая по праву может считаться неким своеобразным универсумом.

Эстетика как наука о выражении сама представлена у А.Ф.Лосева средствами необычайно выразительными, можно сказать, даже художественными. Казалось бы, столь сухая материя, как учение о числе (ему автор посвятил в 1928 г. книгу "Диалектика числа у Плотина"),²³ приобретает значение жизнеобразующей силы в эстетике пифагорейцев и Платона (т. I, II). Здесь устанавливаются связи орфико-пифагорейского учения о душе и религии Диониса, бога неисчерпаемых сил вечно рождающей природы. Именно она, эта преизобильная природа, несет в себе мощь бесконечных творческих потенций. Число дифференцирует и обобщает этот нерасчлененный поток бытия, превращает его в упорядоченную гармонию души и тела. "Поняв число как диалектический синтез беспредельного и предела, пифагорейцы тем самым создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа", – пишет А.Ф.Лосев (т. I, с. 267). Именно это объединение предела и беспредельного создает числовую гармонию. "Число привлекается именно для целей ясного и разумного осмысления действительности". "Число является начальной характеристикой "бытия в себе", т. е. единораздельности; она и есть эта самая начальная и самая элементарная единораздельность". Главное, продолжает автор, "числа как такового нет, оно существует без вещей, оно – в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, т. е., с досократовской точки зрения, – их душа" (с. 271). "В результате применения пифагорейских чисел к конструкции бытия, – пишет автор, – получается музыкально-числовой космос со сферами, расположенными друг в отношении друга согласно числовым и гармоническим отношениям" (с. 271). Примером этому может служить знаменитый диалог Платона "Тимей", в котором причудливо объединились музыка, математика и астрономия, т. е. вся космология дана здесь в виде целой системы.

О единстве в лице А.Ф.Лосева ученого-исследователя, писателя и художника также свидетельствует его философская проза, публикация которой уже началась ²⁴. Но об этом же свидетельствует и манера письма сугубо научных трудов, где даются блестящие портреты не только исторических героев таких, как, например, Сократ (т. II), Плотин (т. VI) или император Юлиан, трагически отрекшийся от христианства (т. VII, кн. 1), но и автохарактеристики, как, например, в предисловии к "Истории эстетических учений" (см. статью А.А.Тахо-Годи "Я – Лосев" в журнале "Москва", 1992, №9-10). Характерным примером для представления о Лосеве как философе и художнике одновременно может служить фрагмент из задуманной, но неосуществленной им работы конца 20-х начала 30-х годов, сохранившийся в нашем архиве²⁵. Здесь в главе, посвященной любимому им неоплатонизму, о котором не имело никакого представления новое поколение советских философов и писателей, Лосев задумал изложить главные принципы эстетики Плотина и Прокла "ясно, как солнце".

Приведем этот фрагмент (с сокращениями), и пусть не посетует на нас читатель.

1. ЭСТЕТИКА

Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце. Хотя и много было сказано у нас ради введения в неоплатонизм и хотя мы уже подходили к нему и логически, и историко-философски, и социологически, все же на этой системе философии лежит такой густой туман вековой клеветы и обычные взгляды на нее настолько наполнены просветительским тупоумием и мещанской метафизикой, что приходится еще и еще принимать меры к тому, чтобы этот тип мысли стал, наконец, ясным и понятным всякому, кто всерьез хочет заниматься историей философии. Давайте отбросим всякие технические термины неоплатонизма и забудем, что это вообще какая-нибудь философия, и будем говорить на "обыденном", "здоровом" языке. Если нам удастся на этой платформе добиться чего-нибудь ясного, то в дальнейшем будет нетрудно подставить и неоплатоническую терминологию. Философы-мещане настолько запуганы мистицизмом, что за ним уже ровно ничего не видят у Плотина или- Прокла. Поэтому, снисходя к этой глупости, буду говорить обыденным языком. И если тут мы сохраним ясность суждения, то и эстетика неоплатоников получится сама собой; ее почти и не нужно будет излагать.

1. а) Я сижу сейчас в саду под яблоней и пишу эту главу о неоплатонизме. Стоит хорошее лето. День ясный-ясный, теплый и даже ласковый. Сорванная фиалка благоухает каким-то тонким ладаном, чистым и страстным ароматом своей игривой, изящной души. Пернатые неистово заливаются сплошной, хотя и четкой, возбужденной трелью, так что уже не слышно отдельных голосов. Эта музыка как бы аккомпанирует тишине и есть своего рода выявленная, выраженная тишина грезящей природы. Думается: каких только категорий не нагромоздили здесь философы, воспринимавшие вот такую же красоту и тишину. Вот представляется какой-нибудь этакий позитивист, у которого только две основные категории – "факты" и "причины". Факты, факты и факты! И – их причины, причины и причины! Думается: чего же, собственно, факты и чего причины? Я вот не вникаю сейчас ровно ни в какие факты и ни о каких причинах не рассуждаю, но мне ясно, что это сад, что это – яблоня, цветы, небо, что все это самая настоящая, вечная и благоуханная красота. Кажется, что такой жизнь и была целую вечность, и только я забыл о ней. Какие это факты? Цветы – это факт; яблоня – это факт. Но дело ведь не в цветах и не в яблоне, дело во всем целом. Кроме того, небо, напр., простите меня, с точки зрения не только позитивиста, но и вообще всей нашей науки, совсем не факт. Какой же это факт? Даже такого и термина нет в астрономии. Небо – это пустое вместилище для светил, ящик какой-то или мешок, погреб, что ли, яма, дыра эдакая темная и бесконечная. Чего же тут прекрасного? Представьте себе, так скорее плакать хочется, а не радоваться. Значит, если я сейчас всерьез сижу в саду, под яблоней и под небом, то это только потому, что я, слава Богу, не физик и не астроном, да, пожалуй, и не философ, если под философией понимать систему категорий. Небо для меня просто небо, и больше ничего, вот именно такое синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное. Тут, брат, уже не астрономия и не философия.

Скажут: искусство! Вы подходите к жизни с точки зрения искусства! Вы – эстет! – Извиняюсь. Извиняюсь, уважаемые. Во-первых, искусство предполагает художника, творца; вы же такую категорию отрицаете в отношении природы. Далее, искусство предполагает некоторую, хотя бы минимальную изоляцию художественного предмета от чисто житейского. Яблоко, чтобы было произведением искусства, должно быть нарисовано. Но я как раз могу сорвать вот это яблоко, которое висит надо мною, и съесть его. Ясно, что тут налицо не только художество. Да и воздух, которым я дышу здесь, тоже не нарисован, а настоящий живой воздух. И т. д. Таким образом, в крайнем случае можно сказать, что здесь в саду красивые вещи, но никак нельзя сказать, что это – только произведения искусства. Поэтому и отношение к нему не может быть чисто эстетическим.

Далее, допустим, что я отношусь к саду, к цветам и к небу чисто эстетически. Но вот, напр., те кулаки, которые сдали мне на лето этот дом и этот сад, уже во всяком случае не относятся к этому эстетически, но торгово-промышленно. Недавно меня посетил здесь в моем уединении один приятель-ботаник, так тот все время читал мне лекции по анатомии и физиологии растений и засыпал меня разными классификациями, которые я не успевал даже схватывать. Это отношение уже не эстетическое и не торгово-промышленное, а какое-то научное, абстрактное и рассудочное. Да мало ли как вообще можно относиться к этому саду и к этому небу?! Все эти чьи-то отношения, чьи-то точки зрения, чьи-то теоретические и практические позиции, а не сам по себе сад с фиалками и яблонями.

"Ага! Сам по себе! Вот вы и проговорились! Для вас этот ваш сад – вещь в себе, кантовская вещь в себе!" – такое возражение слышу я всегда, когда заговариваю о чем-нибудь "самом по себе". Что мне на это сказать? Люди страшно любят наклеивать ярлыки, и не хочется мне лишать их удовольствия. Да, ничего не поделаешь, "сам по себе"! Раз возможны хотя бы два разных отношения к моему саду, – значит, есть сад сам по себе, и есть то или иное отношение к нему. Однако, указание на Канта является только результатом интеллектуального схематизма, знакомого с единственной формой учения о "самом себе", именно с Кантовской. Однако, Кант – это определенного рода теория. Когда же я вам говорю, что я вот смотрю на свой сад и любуюсь им, а хозяин высматривает сколько возов яблок он вывезет за это лето, то здесь мною ровно никакая теория не руководит <...>.

Понятно это или нет? Прежде чем я буду налагать неоплатонизм, я вас настойчиво спрашиваю: понятно вам то, что я сейчас сказал, или нет? Если вам это непонятно, то не стоит и приступать мне к изложению, а вам к слушанию и учению излагаемого. Попробуйте понять это "само по себе" совершенно без всяких теорий, совершенно без всяких подходов. Пусть оно будет порождением субъекта, порождением объекта, пусть будет чьим-нибудь воображением, божественным созданием, иллюзией, объективной действительностью, пусть будет чем угодно, но вы поймите только одно: сад не есть бытие ни теоретическое, ни практическое, ни эстетическое, ни религиозное, ни ботаническое, ни чувственное, ни мыслимое, ни идеальное, ни реальное, ни эмоциональное, ни материальное, ни духовное, ни индивидуальное, ни социальное, но сад есть просто сад и больше ничего! Простейшая это, казалось бы вещь, а вот приходится вдалбливать. Сад есть сад, – хоть убей; и все те предикаты, которые я сейчас перечислил, хотя и могут и даже должны быть ему приписываемы, но это есть только предикаты, а не самый субъект, самый же субъект – сад – не есть ни то, ни другое, ни третье, ни десятое, ни сотое, ни вообще что-нибудь кроме самого же себя, сада. Сад выше всякого отдельного предиката, ему приписываемого, и выше того знания о нем, которые этими предикатами, взятыми в отдельности или вообще в их общей сумме, ему приписываются.

Отрицать это "само по себе" совершенно невозможно человеку, если он хочет быть самым обыкновенным, реальным человеком. <...>

б) Теперь приглашу вас вникнуть в то, о чем говорит неоплатонизм. <...> Спросим себя: а что будет, если мы возьмем все бытие, всю действительность, которая только была, есть и будет? Ведь если сад есть только сад и больше ничего, то ведь и бытие есть только бытие, и действительность есть только она сама и больше ничего. Как сад мы не хотим определять ни логически, ни научно, ни эстетически, потому что это было бы только нашей точкой зрения на сад, а не самим садом, так и всю действительность, божественную, мировую, человеческую, животную, растительную и чисто физическую мы уже пока возьмем как таковую, ибо важно, чтобы была сама действительность, а уже разные точки зрения на нее, разные ее определения и описания мы еще успеем дать в дальнейшем. Итак, все бытие, со всем своим прошлым, настоящим и будущим, абсолютно все бытие есть оно само, бытие есть бытие, – вот с какого утверждения необходимо начать философу, желающему не уничтожить, но сохранить бытие. И вот с этого-то утверждения и начинается неоплатонизм.

Неоплатонизм учит, что бытие не есть ни цвет, ни звук, ни запах, ни тяжесть, что оно есть ни материя, ни идея, ни душа, ни дух, ни природа, ни человек, ни бог, ни ощущение, ни чувство, ни мысль, ни переживание. Оно есть чистое "сверх". Чтобы бытие было самим собою, бытием, надо, чтобы оно было "выше всякого бытия и познания"; и чтобы оно было познаваемым, надо, чтобы оно было сначала непознаваемым. Вы видите, что с самого начала неоплатонизм силою самих вещей есть диалектика. <...>

Другими словами, отнестись к бытию именно как к бытию, с философской точки зрения, не такая-то, оказывается, простая вещь. Для того чтобы бытие было именно бытием, необходимо, чтобы оно в последней своей глубине и основе было неопределимо. Чтобы иметь то или другое определение, оно должно быть сначала неопределимым, т. е. неоплатонизм начинает с апофатизма (апофатизм – отрицание возможности всякого высказывания о бытии). Можно было бы по разному называть этот неопределимый момент в бытии. Фихте, напр., называет его Я. Но Плотин, вслед за Платоном, поступает иначе. Эта неопределимая "ипостась", начало и исток всякой сущности, но сама еще являющаяся ни сущностью, ни, тем более, познаваемой сущностью, есть для неоплатонизма Единое. <...>

Вот какая простейшая мысль лежит в основе неоплатонического учения об Едином. Обычно философы и нефилософы, прочитавши несколько страниц из Плотина, где расписывается упомянутый апофатизм, бросают учение Плотина и отмахиваются от этого как от мистицизма и от дурной метафизики. Однако, такое отношение к величайшему философу можно назвать только нахальством и беспардонным невежеством. Отрицать учение Плотина об Едином, это значит думать, что для дыхания надо сначала знать химию и метеорологию; это значит, что кто не может логически определить синего цвета, тот и не может надеть синего пиджака, и пр. Это же все досадная глупость и нелепость. <...>

Однако, не будем входить в изложение неоплатонизма по его содержанию. Достаточно и сказанного. Ученье об Едином – первый пункт неоплатонизма, как видим, содержит под собой простейшее, элементарнейшее, обыденнейшее убеждение всякого здравомыслящего человека".

*   *   *

Самые сложные проблемы диалектики рисуются А.Ф.Лосевым в духе драматической игры. И как непохожа становится античная эстетика А.Ф.Лосева на незыблемость и монументальность изваянной красоты античного мира.

Одной из самых важных интуиции античности философ считает именно игру, причем игру театральную, драматическую. Жизнь как игра – это понятие проходит через всю античность. Здесь Гераклит с его вечностью как играющее дитя (В 52 D), здесь и Платон, у которого объединены игра и жизнь идеального государства, религия и обычаи, законы и управление, а люди марионетки, которыми управляют боги, дергая за прилаженные к куклам нити и шнурки. Да и сами граждане у Платона "творцы трагедии наипрекраснейшей сколь возможно и наилучшей", а "прекрасная" жизнь в их государстве является "наиболее истинной трагедией" (т. III). Здесь и неоплатоник Плотин, для которого жизнь человека напоминает движение танцовщика. А каждая душа получает свою роль от создателя вселенной, как в драме, где маски и костюмы раздаются актерам. Космический драматург создает из вселенной прекрасно налаженный инструмент, где каждая душа отличается своим музыкальным тоном (т. VI). Для Прокла вселенская душа сравнима с трагическим поэтом, создающим драму и ответственным за игру актеров (т. VII, кн. 2). В учениях об идеях Платон опирается на систему таких жизненно-динамических образов, как охота, выслеживание, преследование, нападение, схватывание и, наконец, любование добычей (т. III, с. 290). Соматическому, т. е. телесному принципу эстетики Платона посвящены замечательные страницы наряду с метафизикой света, принципами светоносной любви, солнца, как высшего блага (с. 293-317). Интерес к метафизике света, особенно христианского, вообще характерен для А.Ф.Лосева, о чем свидетельствует его книга "Очерки античного символизма и мифологии" (1930), "Диалектика мифа" (1930)²⁶, письма философа из лагеря (1931-1933 гг.)²⁷, а также его перевод византийского трактата XV в. св. Марка Эфесского.²⁸

Разнородность текстов античных философов не является препятствием для А.Ф.Лосева. Вспомним, что в своем "Предисловии" 1934 г. он наметил разработку эстетики стоиков, эпикурейцев и скептиков. Здесь, с одной стороны, тысячи стоических фрагментов, но вместе с тем и большая поэма Лукреция с изложением учения Эпикура, и скептики с достаточно значительным корпусом Секста Эмпирика. Вся эта разнородность материала не помешала автору нарисовать внушительную картину этих трех выдающихся школ раннего эллинизма ( т. V).

А.Ф.Лосев исследует эстетику стоиков как учение об изреченном слове, воплотившем идеальные замыслы судьбы, управляющей миром и формирующей по своей воле космическую и человеческую жизнь. Строжайший логический анализ смысловой сущности стоического "лектон" (с. 99-137) приводит к пониманию эстетической предметности стоиков, к антропоцентрической последовательности их эстетического космополизма и к аллегорической эстетике.

Здесь и эпикурейцы с их ориентацией на незаинтересованное чистое наслаждение, моделью для которого служат вечно прекрасные божественные сущности, не причастные сфере мира и его законам. Здесь и скептики с их вечной усмешкой и погруженностью в созерцание иррациональной текучести вещей.

Прочтите всего несколько абзацев с. 42-43 из V т. ("Ранний эллинизм"), и вы сразу погрузитесь в самую суть трех философских школ: "Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагроможденность жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утонченного сада, и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать "да" или "нет". Есть что-то загубленное, что-то долженствующее быть, но не перешедшее в бытие, – здесь в этих наивных, но углубленных и даже величавых учениях о мудрости. Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать уже не было сил" (с. 42-43). Не напоминают ли эти стоики читателю нечто очень интимное, личное, касающееся каждого из нас?

Или, например, об эпикурейской эстетике: "Эпикурейская эстетика – это чувствование себя воздухом, огнем, теплым дыханием. Превратиться в это теплое дыхание и забыть все остальное, все, все забыть, – вот что значит эпикурейски чувствовать красоту. Сладко не мыслить, не думать, не стремиться, не хлопотать; безмыслие и безволие – сладостны, сосредоточенно-упоительны; оно густо насыщает нас. И уже не знаешь, где тут тело и где душа; не знаешь, душа ли полна этой густой и насыщенной пустотой, или это наполнено тело сладким, но сосредоточенным упоением. Наслаждающийся – тих, углублен в себя, погружен в свое безмыслие. Он покоится в своей равномерной сосредоточенности; его серьезность – насыщена, его страсть – задумчива. Не трогайте его: он наслаждается... Пустота осязается в эпикурейском идеале красоты. Но имманентизм почти всегда пуст..." (с. 303); "древнегреческое эпикурейство есть философия и эстетика пустоты. Но это – особенная пустота, подозрительная пустота" (с. 304)... "Смерть – это только немножко вульгарно; смерть – это только немножко скуки... И все!" (с. 306). Или еще дальше: "Сладко думать, что душа смертна... Душа, да еще бессмертная – жуткая штука! Вот почему Лукреций опроверг целых тридцать доказательств бессмертия души... Нельзя не опровергать. Иначе – неминуемые вечные муки, и – все насмарку" (с. 306). Невозможно остановиться, цитируя А.Ф.Лосева. Берите книги и читайте сами эти страницы.

А задумывался ли кто-нибудь над трагическим характером эстетики скептиков? А.Ф.Лосев пишет: "Печать трагического лежит на античном скепсисе и – безысходно-трагического. Ведь и им хотелось достигнуть высоты бесстрастия, величавого спокойствия, которого кто только из греческих философов не хотел достигнуть" (с. 386). "Эта смесь эстетики, формальной логики и нигилизма привела к тому, что мы, всматриваясь в это необычное лицо философа скептика, вдруг начинаем замечать какое-то раздирание его духа, какое-то трансцендентальное распятие" (с. 387). Скептик, как оказывается, проповедует свободу, удобную для всего деспотического и абсолютистского в обществе и государстве. "Это, – замечает А.Ф.Лосев, – такой анархизм, который является в то же время величайшим консерватизмом... Скептики – стары, вялы, их скептицизм – абсолютная монархия Александра и римских цезарей" (с. 387-388). Опять очень живое и своевременное напоминание нам, нынешним, а ведь все это лосевская история античной эстетики.

В т. VI, "Поздний эллинизм", наряду со строгими логическими дистинкциями и четырьмя формулами, из которых последняя есть результат понятийно-диффузного анализа эстетики Плотина, автор в поисках последней кратчайшей формулы эстетики Плотина (а А.Ф.Лосев любит сводить необъятный материал к самым кратким формулировкам) обращается к интереснейшим темам. Последовательный логик и систематик, мастер отвлеченной чистой мысли, А.Ф.Лосев отбрасывает всякое абстрактное представление о философско-эстетических и жизненных категориях Плотина, решительно выходя за пределы традиционных изложений. Он размышляет об эстетике предустановленной гармонии как упорядоченной, так и вполне хаотической; всеобщая жизнь рисуется как театральная постановка; война оказывается отцом всех вещей (вспомним Гераклита!); комизм пронизывает мировые катастрофы, онтологическое дерзание, необходимость и свобода, хаос и космос неразрывны друг с другом.

Здесь есть "теплый и ласкающий эйдос" вместо суровой огненной стихии давних философов; золотые оковы эйдоса облекают материю, которая, будучи "не-сущим", есть принцип вечного волнения и стремления.

В учении об Уме и Душе наличествуют серьезные и интимные стороны, причем образы Ума – это слитки золота, а Душа тоже есть золото, очищенная от всего телесного. Все в мире стремится к Единому и преисполнено к нему любви, но и Единое тоже охвачено, по Плотину, любовью ко всей составляющей его множественности. "Мягкой духовной теплотой у Плотина овеяны все самые существенные отношения, царящие как внутри триады с ее основными ипостасями, так и вне этой триады... а... все грозное и роковое, в созерцании чего Плотин погружен, нигде и нисколько не мешает торжеству самых мягких, самых ласковых и даже самых родственных отношений" (т. VI, с. 716). Всей этой ласки и теплоты не знала суровая классика. А чего стоит только одно прикосновение к Единому, познание которого совершается не путем науки или только созерцания, но путем прямого присутствия, соприкосновения с ним, т. е. живого общения с Единым. Душа, восходя к Единому как Благу, приходит в волнение, в вакхическую восторженность, преисполняется внутренним согреванием, жгучим желанием и вся превращается в любовь. Космос представляется Плотину прозрачным световым шаром, как и умный мир, который играет разноцветными лучами. Таким образом, свет пронизывает у Плотина решительно все. Вечный самосущий свет никогда не убывает, так что и Душа и Ум тоже становятся этим светом.

Обобщая всю эстетику Плотина, А.Ф.Лосев приходит к понятию Адрастии, сверхчеловеческой справедливости, мудрости, красоты и судьбы. Вся эстетика Плотина, по мнению А.Ф.Лосева, есть эстетика Адрастии, которая "сводится к торжеству необходимости и свободы, бытия и чуда, а также мировой жизни (со всеми ее уродствами) и всеобщей справедливости" (с. 727). Здесь Плотин опирается на Платона ("Федр", 248 с), но мифологическая традиция сближает Адрастию с древней хтонической богиней Реей-Кибелой, Немесидой, и называет просто Судьбой. Плотиновский космос живет по мудрым и справедливым законам Адрастии-Немесиды. В этом мире все оправдано и находится в гармонии, красота и безобразие. Адрастия ведет игру на мировых подмостках, меняя театральные маски. Она обеспечивает успокоительный круговорот душ, сглаживает несовершенство жизни, уравновешивает любую драму, логически и эстетически обосновывая все происходящее. Отсюда рождается пассивизм Плотина, его спокойствие перед драмой истории и жизни вообще, где все уже предопределено и оправдано мудростью Адрастии. Вся же картина, нарисованная А.Ф.Лосевым (с. 724-735), свидетельствует о последних веках античности, а трагедия настоящего умиротворяется признанием великой неизбежности и предустановленной гармонии. И недаром в конце этого тома автор приводит стихи своего любимого поэта Вяч. Иванова:

Глядятся Жизнь и Смерть очами всех огней
В озера Вечности двуликой;
И корни – свет ветвей, а ветви – сон корней,
И все одержит ствол великий, –
Одна душа горит душами всех огней²⁹.

В т. VII "Истории античной эстетики", "Последние века", также прослеживается глубочайшее единство строгой логики и эстетического чувства. Так, учение Прокла о едином, т. н. генология, обнимающая собою все многообразие космической и человеческой жизни, создающее единый образ прекрасного, расчленяется А.Ф.Лосевым на 12 типов (т. VII, кн. 2, с. 115-131), диалектическая триада – на восемь типов (с. 132-143). Изучение этих диалектических переходов в системе эстетически целостного и иерархически упорядоченного универсума дает огромный материал для раздумий при исследовании становления и развития эстетических категорий в отточенной мысли поздних философов-неоплатоников.

Замечательно сходятся концы и начала в эстетике поздней и классической. Соматические, или телесные, интуиции, характерные для классики (досократики, Платон, Аристотель) и раннего эллинизма, находят свое завершение у Порфирия, в трактате "О пещере нимф", где сама пещера, нимфы, водный источник, пчелы, мед и т. д. выражают материальные стихии в круговращении космической жизни (т. VII, кн. 1, с. 91-110). Музыкальная эстетика Порфирия (кн. 1, с. 71-77) и аритмологическая эстетика Ямвлиха (с. 218-243) не понятны без пифагорейцев, Платона и философов раннего эллинизма. Идея Солнца-Блага в речи Юлиана "К царю Солнцу" (с. 365-378) смыкается со знаменитым символом Солнца в "Государстве" Платона. Неоплатоническое учение об Уме замыкает путь, начатый еще Анаксагором. А уж без Аристотеля с его Умом-Перводвигателем совсем невозможно обойтись. Диалектика мифа у Прокла (с. 88-114) имеет своим началом платоновского "Парменида".

Совершенно закономерно А.Ф.Лосев, останавливаясь на каком-либо важном явлении или понятии, внимательно обследует всю предшествующую ему традицию. Символическое толкование мифологии Прокла (с. 163-247) опирается на классику, эллинизм, на неоплатонических предшественников Прокла. Почти сто страниц в томе о Плотине (245-335) занимает сопоставление Плотина с досократиками, Платоном, Аристотелем, стоиками, эпикурейцами, скептиками и другими школами. Особенно подробно сопоставление с главнейшими диалогами Платона – "Тимеем", "Государством", "Федоном", "Федром", "Филебом", "Пиром", "Законами", "Парменидом", "Софистом". Аристотель как литературный критик изучается в его отношении к Гомеру, элегии, мелосу, трагикам, комедиографам (т. VI, с. 471-520) и т. д. и т. д. Перед читателем открывается, таким образом, историческая перспектива развития античной эстетики, связующая в одно целостное полотно отдельные части грандиозного полиптиха. Весь универсум пронизан здесь красотой, которой подвластны не только единое, Ум и Душа, но и геометрические образы, включая круг и точку, так что А.Ф.Лосев вводит здесь даже понятие геометрической фантазии (т. VII, кн. 2, с. 144-162).

Важное значение приобретают в "Истории античной эстетики" переходы от одной эпохи к другой. Это особенно подчеркивается автором, который любил повторять, что непереходных эпох не бывает. Исторические введения, заключения, резюме, экскурсы обязательны в каждом томе ИАЭ. Но здесь эти переходы происходят в пределах античной культуры в то время, как в т. VIII кн. 1 уже намечается переход, хотя формально и в рамках античности, но по существу уже в другой, христианский мир. Здесь не только переход от афинского неоплатонизма к александрийскому, повторяющий переход от Платона к Аристотелю, но и зарождение в недрах неоплатонизма нового христианского самочувствия, как, например, в сочинениях Синезия, где уже ставится тринитарная проблема, как у Немезия с обращением к личности, а не к безликой судьбе, как у Филопона при решении кардинальных проблем христианского богословия с позиции еретического тритеизма и монофизитства на основе аристотелевской формальной логики, когда признается троичность как наличие трех разных богов, а не как целое, которое является особой субстанцией и выше своих частей, или когда в Христе наличны не две субстанции, божеская и человеческая, но только одна, а именно божеская. Признание двух разных субстанций в одной означало опору на платонический принцип сверхсущего первоединства, от которого Филопон отказался, увлеченный логикой Аристотеля.

Рассматривает А.Ф.Лосев ранний христианский неоплатонизм латинского Запада с Марием Викторином (тринитарная проблема) и Августином (учение о личности и воле), и опять-таки учитывая один из важных античных рудиментов, а именно принцип фатализма, который выражается в учении Августина о божественном предопределении, отождествлении его с учением о благодати. "У Августина, – пишет А.Ф.Лосев, – и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи" (т. VIII, кн. 1, с. 90). Здесь, хотя теоретически это трудно представить, фактически совмещаются чисто языческий фатализм и христианская надежда на личное спасение.

Историческая специфика переходных эпох и особенно тех, что свидетельствуют о надвигающейся гибели античного мира, особенно удается автору "Истории античной эстетики". Так, драматические страницы посвящены личности императора Юлиана Отступника (школа Пергамского неоплатонизма). Личность Юлиана вырисовывается не только в безвыходной раздвоенности между язычеством и христианством, но и как показатель его эстетического мировоззрения (т. VII, кн. 1, с. 389-408).

Такой же покинутостью веет от личности завершителя неоплатонизма (Афинская школа) Прокла, стоящего на краю гибнущего языческого мира, "одинокого героя среди чуждой религии обычаев, который уповает на помощь древних богов, тоже, однако, чуждых новому миру" (т. VII, кн. 1, с. 336) .

Эпоха синкретизма (халдаизм, герметизм, гностицизм) – яркое свидетельство падения античности – замечательна именно тем, что в ней сказалось особенно выразительное языческое наследие, впитавшее христианские мифологемы в их причудливой модификации. А.Ф.Лосев подчеркивает историческую специфику халдаизма и гностицизма, делая упор опять-таки на переходный характер этого последнего от язычества к христианству, от античности к средневековью. Краткая формулировка автором специфики этого последнего в ИАЭ философско-религиозного направления подчеркивает этот неустойчивый характер гностицизма: "Поскольку язычество возникло на путях обожествления вещи, а в пределе это было чувственно-материальным космосом (или, как говорят менее точно и менее ясно, природы), христианство же возникло на основах не телесно-вещественной, но чисто личностной интуиции, то гностицизм и оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиции" (т. VIII, кн. 1, с. 300).

Конец неоплатонической философии, а значит и эстетики, связан с личностью Дамаския, схоларха Афинской школы, в сочинении которого ( а ведь это V-VI вв. н. э.) наиболее ощутима не только система Прокла, но и древнее гераклитовское начало, что указывает на единство исходных и конечных позиций, античной мысли на пороге нового мира. Это, как пишет А.Ф.Лосев, "последняя улыбка умиравшей тогда античной философии, которая уже чувствовала свой смертный час и в связи с тысячелетними усилиями античной мысли могла только улыбаться по поводу скоротечности и обреченности всяких человеческих усилий" (с. 340). Была, продолжает автор, "осознана вся сущность бытия как всеобщая и вечная картина бурлящей своими противоречиями действительности. Исходный чувственно-материальный космос был осознан до конца и в своей красоте и в своей безысходности". Вот почему со страниц Дамаския "веет безрадостностью, но и беспечальностью. Как в вечности. Поэтому и улыбка" (с. 367).

В размышлениях Лосева об античных философах, в обрисовке их портретов сказался издавна проявившийся у автора труда по античной эстетике глубокий интерес к психологии личности. Этот интерес возник еще в студенческие годы, когда А.Ф.учился не только у профессора Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева, не только у филолога-классика Н. И. Новосадского, но и у проф. Г. И. Челпанова, основателя Психологического института при Московском Императорском Университете. Лучших студентов Г. И. Челпанов принимал в действительные члены этого Института, где они работали в семинарах, ставили эксперименты, участвовали в настоящей научной работе³⁰. А.Ф.Лосев в своих дневниках с восторгом вспоминал о выдающихся психологах, увиденных им на официальном открытии Института. Он применял методы психологического описания, создавая в своем дневнике портрет Великой княжны Ольги Николаевны, расстрелянной вместе со всей семьей императора Николая II в Екатеринбурге ³¹. Лосеву принадлежит большая работа "Исследования по философии и психологии мышления" с примечательным посвящением: "Георгию Ивановичу Челпанову, борцу за истинную психологию в России, посвящает эту книгу автор-ученик". Над этой рукописью молодой человек начал работать в 1915 г. по окончании Университета и завершил в 1919 г., но свет она увидела в третьем "восьмикнижии" сочинений А.Ф.Лосева, изданном изд. "Мысль" (1993-1999), в томе под названием "Личность и Абсолют" ³². Умение нарисовать тонкий психологический портрет, где важен каждый мельчайший штрих, тончайшие детали, сказалось и в книге А.Ф."Эстетика Возрождения" (1978. 1982. 1998), и особенно в "Истории античной эстетики", в чем может убедиться внимательный читатель.

Автор "Истории античной эстетики" в письме от 22 января 1932 г. из лагеря (Беломорстрой) своей супруге В.М.Лосевой (в сибирские лагеря) писал: "Имя, число, миф – стихия нашей с тобой жизни". В данной статье мы достаточно выделили проблему мифа, составляющую наряду с философией некое глубинное единство с эстетикой. Говорили мы также о числе.

Не менее важен для понимания "Истории античной эстетики" терминологический принцип, изучение эстетики в слове, в имени, причем эти терминологические штудии не остаются на эмпирическом уровне, а всегда концептуальны и теоретичны. Когда вышла в свет кн. 2, т. VIII ИАЭ, включающая именные и предметные указатели ко всем томам, стала очевидной совершенно удивительная по многообразию терминологическая основа исследований А.Ф.Лосева. Изучение истории эстетики не только в понятии, но и в слове, запечатленном в определенном философском и шире – культурно-историческом контексте, дело отнюдь не простое. Можно быть прекрасным филологом и не понимать философского значения того или иного слова. Можно быть профессиональным философом и тоже не понять языковую специфику слова. Должно быть единение этих двух наук, представленное одним человеком. Именно таким человеком стал А.Ф.Лосев, у которого с юношеских лет уже проявилась целостность жизни и творчества. В переписке с гимназисткой Ольгой Позднеевой он признавался, что создан "для служения науке, для поклонения прекрасному", "В работе вся цель жизни. Работать над самим собой, учиться и учить. Вот мой идеал"³³. В дневниковой заметке "Что такое философия?" он утверждал, что "философия есть жизнь", а "жизнь есть философия". "Есть, – писал он, – единое знание, единый нераздельный дух человеческий. Ему служите". "Вы хотите быть философом? Для этого надо быть человеком"³⁴.

А.Ф.Лосев в 1927 г. выпустил книгу "Философия имени" ³⁵, книгу, навеянную философско-религиозными спорами об имени Божием за несколько лет до начала революции, спорами, получившими название имяславских. В 1923 г. (письмо от 30 января) А.Ф.Лосев в письме к О. П. Флоренскому послал имяславские тезисы, продумав их богословскую основу. Тезисы эти были прочитаны и подправлены близким А.Ф.Лосеву о. Иринеем, старцем Пантелеймоновского монастыря на Афоне, одним из главных участников имяславского движения, вывезенным во главе 447 монахов с Афона в 1913 г.³⁶ В рукописи одной из глав "Диалектики мифа", находящейся в архиве А.Ф.Лосева, есть текст, который не вошел в напечатанную книгу "Диалектики мифа" и который можно назвать "Миф – магическое развернутое имя". Здесь дано философское обоснование учения об имени Божием. ³⁷ Имя и, значит, слово еще со времен античности, особенно у Платона и неоплатоников, понималось глубоко онтологически. Называние, именование предметов окружающей действительности вызывает к жизни глухой и немой мир, делает его осмысленным. Без слова, без имени, пишет А.Ф.Лосев, человек "антисоциален, необщителен, несоборен... неиндивидуален" ("Философия имени", 1927, С. 47 = С. 642 изд. 1994 г.). "Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца... Слово движет народными массами" (с. 27 = с. 627 изд. 1994 г.), "именем и словами создан и держится мир... Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир" (с. 181-182 = с. 746 изд. 1994 г.). Изучение имени и слова ведется А.Ф.Лосевым диалектически, ибо "диалектика, – как говорит он, – ритм самой действительности" (с. 8 = с. 617), это "абсолютная ясность, строгость и стройность мысли" (с. 19 = с. 625).

Мысли, выраженные в этой ранней книге, вполне современны и находят свое оправдание и применение в поздних работах философа по языку, в которых исследуется философско-эстетическая терминология, аксиоматика языкового знака, порождающие модели языка, слово в потоке речи, взаимосвязанность знака, символа, мифа, коммуникативная функция слова, коммуникативное значение языковых категорий³⁸. Уже после кончины А.Ф.Лосева вышел его труд, написанный в последний год жизни с характерным названием "В поисках построения общего языкознания как диалектической системы" ³⁹.

Философско-эстетической терминологией проникнуты все работы А.Ф.Лосева, начиная еще с времени "Очерков античного символизма и мифологии" (1930), где Платон был изучен с точки зрения кардинальных для него слов "идеи" и "эйдоса". А.Ф.Лосев уже тогда любил статистические выкладки и подсчеты и применил их к своему исследованию. Точности и выводам в связи со спецификой типичного языческого Платона могут позавидовать многие знатоки платонизма. В дальнейшем сводные таблицы свидетельствовали о результате изучения эстетической терминологии Гомера и ранних лириков (1954 г. "Эстетическая терминология ранней греческой литературы (Гомер и лирика)"). В книге 1960 г. "Гомер" на основе терминологии разных сфер жизни делаются выводы о типе культуры гомеровского эпоса ⁴⁰. К 1965 г. относится "Мифологическая лексика" Аристофана", где на базе терминологического словаря речь идет о мировоззренческих принципах Аристофана. Специально терминологическими являются работы "Хаос античный" (1957, польский журнал "Меандер"), "Термин "софия" у Платона" (1967, там же, на немецком языке), "Античная" ночь" и социально-историческое сознание древних" (польский язык, 1971); "Элементы телесного понимания действительности в учении Платона об идеях" (1970, журнал "Филологус", немецкий язык), "Хтоническая ритмика аффективных структур в "Энеиде" Вергилия" (1970, на русском языке, 1971, на французском языке в Лейдене), "Античный эфир в связи с основным античным модельно-порождающим принципом" (1975, Тбилиси), "Ирония античная и романтическая" (1966), "Стойхейон. Древнейшая история термина" (1971), "Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа" (1978) и мн. другое.

Таким образом, совершенно необходим и естествен оказался терминологический принцип при изучении истории античной эстетики. Предметный указатель (т. VIII, кн. 2) к ИАЭ демонстрирует неохватный терминологический материал, вводимый А.Ф.Лосевым в свое исследование.

Но, конечно, замечательны в этом отношении обе книги т. VIII "Итоги тысячелетнего развития". В них рассматриваются в диахроническом плане важнейшие философско-эстетические категории, развивавшиеся в системе слова-термина на протяжении тысячелетия античной культуры от Гомера до Прокла по всем школам. Это Единое, Число, Континуум, Ум и учение об Уме, т. е. ноология. Душа; материя и тело; подражание (мимезис), очищение (катарсис), фигура (схема), гармония как принцип, в целом, т. е. все то, что А.Ф.Лосев именует "общей эстетической терминологией". Далее идет часть под названием "Структурно-дифференциальная терминология", куда входят гармония, порядок, мера, эйдос и его принцип. Восьмая часть – "Субстанциально-интегральная терминология" – включает софию, элементы, софийную терминологию вне термина "софия". Терминологически изучена здесь природа, искусство, человек с его т.н. "добродетелями" и отдельными человеческими способностями. Далее идет космос, хаос, судьба, миф. Термин "красота" представлен в терминологическом окружении его модификаций, выраженных в синонимике. Особый параграф отведен калокагатии, трагическому, иронии и термину "символ". Обобщенно-завершительная картина античной эстетики (часто девятая) включает в себя проблему живой вещи, т. е. то, что характерно для соматологии, учении о теле. Особое внимание уделяется значению термина "сома" – "тело", "человек", "личность" – в связи с представлением о космосе как театральной сцене и человеке в роли актера.

Идеи А.Ф.Лосева, выраженные в "Истории античной эстетики", глубоко им обдуманы и выношены, удивляя своей первичностью. Это творчество, которое рождается у нас на глазах, и автор не боится бросить читателя в самую гущу, в самый водоворот мысли, где его идеи сталкиваются с другими мнениями, не уступают свои позиции, прочно стоят на них. Еще в 20-х годах А.Ф.Лосевым были выработаны идеи мифа, символа, числа, имени, античного соматизма, скульптурного эйдоса, но зрелость опыта развивала, углубляла, обогащала их и, что особенно важно, делала их все более и более доступными для читателя. Стиль автора приобретал ту ясность, которая дается после продумывания мельчайших деталей и выливается в конце концов в точные логически отшлифованные формулировки, столь любимые А.Ф.Лосевым (например, "Платон в одной фразе" (с. 609) еще в давних "Очерках" или рубрикация в резюмирующих главах).

"История античной эстетики" – это не только "вещь в себе" или "для себя", это "вещь для других", это не просто ученое изложение материала, но то страстная речь, обращенная к единомышленникам и противникам, то убедительные доказательства в духе математических теорий, то непреложная аксиоматика, то неторопливое, почти эпическое размышление, но всегда диалог, имеющий в виду заинтересованного человека, кого-то другого, читающего и думающего. В книгах А.Ф.Лосева нет ученой отрешенности, но всегда обращенность к собеседнику. А этот собеседник должен тоже погрузиться в ученую мысль, узнать, добраться до истины, и потому автор бросает его в бездну научной литературы, здесь же подвергая ее сомнениям, одобрениям, вступая с ней в спор или привлекая в союзники. А.Ф.Лосев хотя и сетовал на научную изоляцию, писал, не ожидая отклика, писал в одиночестве отшельнической жизни, но самые последние достижения науки были ему доступны и известны. Он был страстным книжником и при первой же возможности выписывал иностранную научную литературу, не довольствуясь столичными книгохранилищами, своей библиотекой (а она погибала трижды – в гражданскую войну, при аресте 1930 г. и в пожаре 1941 г., когда уничтожен был фугасной бомбой дом, где жил А.Ф.Лосев).

А.Ф.Лосев не был библиофилом в классическом смысле слова, а приобретал книги, которые непосредственно нужны были в научной работе. Но книжные катастрофы, как говорит сам A.Ф.Лосев, "невозможно вспоминать с надлежащим спокойствием духа". С волнением рассказывал Алексей Федорович писателю B.Лазареву, как погибла в 1941 г. его библиотека. Как она взлетела на воздух (а в ней было не менее 10 тыс. книг) и оказалась погребенной в гигантской воронке, как откапывали книги, сушили в сараях на веревках, очищали от известки и грязи, проглаживали утюгами страницы. "Некоторые из обгоревших, разбитых и покрытых известью книг, которыми трудно пользоваться, я сохраняю до сих пор, так как не в силах с ними расстаться даже в этом ужасном виде. А иные из них до сих пор мне служат, так как возместить их невозможно. Однако, – замечает Алексей Федорович, – я считаю, что историческая судьба в конце концов оказалась ко мне милостивой. Неустанно собирая книги, тратя на них огромные средства, выписывая многое из-за границы, я все же восстановил свою библиотеку и в некоторых отношениях даже приумножил ее"⁴¹. Даже во время войны А.Ф.Лосев выписывал из-за рубежа ценнейшие издания на предоставленную АН валюту по специальному разрешению вице-президента АН СССР О.Ю.Шмидта. Как только кончилась война, А.Ф.Лосев опять-таки с помощью Академии наук (он не был академиком, но как профессор и доктор наук имел право на выписку иностранных научных книг) и с помощью друзей приобретал большую новейшую зарубежную ученую литературу. И она не лежала без движения, а включалась активно в работу. Все книги, на которые автор ссылается в ИАЭ, он держал у себя на столе, читал, изучал, не признавая ссылок через третьи руки. Если же не мог достать какую-либо книгу, то прямо на это и указывал.

А.Ф.Лосев не терпел бесчисленных формально-ученых ссылок, занимавших по полстраницы. Он обладал своими собственными идеями, которые подтверждал работой над текстами первоисточников, и тут читателя ожидали тысячи фактов. Но автор никогда не упускал случая обратиться к ученой литературе, подробно изложить тот или иной труд, памятуя о читателе, который Должен знать достижения науки по определенной проблематике. Здесь сказалась и привычка старого преподавателя, десятки лет работавшего в высшей школе (полвека А.Ф.Лосев был профессором в Московском государственном педагогическом институте им. Ленина), имевшего дела с аспирантами и студентами. А.Ф.Лосев говорил о своей манере писать: "Я должен сказать, что с молодых лет чувствовал в себе педагога и даже оратора. Достигать не только ясности для себя, но и ясности излагаемого предмета для других – это всегда было частью моей жизни"⁴².

А.Ф.Лосев создал на 95-м году жизни замечательный свод античной философии, по существу своему всегда выразительной, эстетической. Он возвел мощное здание истории античной культуры в разуме и понятиях, но при всей своей любви к категориальной систематике и влюбленности в чистый Ум не превратился в абстрактно мыслящего философа. Историю конкретного физиогномического бытия телесного духа он пережил ярко и талантливо, можно сказать, даже интимно. Во всей совокупности его труд является по существу философией античной культуры, в которой раскрылась красота небесного тела, созданного великим демиургом из смешения материальных стихий, где хаос преодолен, где царствуют мера, число и гармония, где нерушимы скрепы Эроса, неколебимого стража целостности и единства универсума. Ей, этой предыстории новой, христианской эпохи, этой языческой древности, где среди бессмертных богов уже грезилось Нечто Единое, высший самодовлеющий Ум, Отец всех вещей, блаженный в своем совершенстве, – ей, этой пока еще телесной красоте посвятил А.Ф.Лосев свою "Историю античной эстетики", влекомый заботой открыть все пути, коими шла мысль человечества от космоса как обожествленной материи к Богу, Создателю и Творцу мира.

А.А.Тахо-Годи, 2000

Примечание

А.А.Тахо-Годи
"История античной эстетики" А.Ф.Лосева
как философия культуры

 

1. Лосев А.Ф. Одно из самых глубоких наслаждений / Беседу вел Вл.Лазарев // Альманах библиофила. М., 1983. Вып. XIV. С.28.

2. О судьбе этой серии см. статью: Тахо-Годи Елена. Виктор Троицкий "Духовная Русь" – неосуществленный издательский проект 1918 г., а также письма А.Ф.Лосева к В.И.Иванову, П.А.Флоренскому, А.С.Глинке-Волжскому, М.В.Сабашникову // Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М.,1999.

3. Напечатана в книге: Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

4. Эта серия книг уже в 90-е годы XX в. была названа известным философом С.С.Хоружим "восьмикнижием".

5. Путь 1928. №9, январь. С. 90.

6. См. статью: Чижевский Дм. Философские искания в Советской России // Современные записки. 1928. Т. 37. С. 510, 520.

7. Duddington N. Philosophy in Russia // Journal of philosophical studies 1931. Vol. VI N22 P. 226.

8. "Ранняя классика", т. I под видом учебного пособия для вузов вышел в изд. "Высшая школа" в 1963 г. в достаточно урезанном виде и в соответствии с требованиями издательства А.Ф.Лосеву не было возможности привести его в первоначальное состояние. Так он и печатается доныне.

9. День св. Равноапостольных просветителей славянских Кирилла и Мефодия.

10. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.

11. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. 2-е изд. Париж. 1989. Т. II. С.378.

12. Enciclopedia filosofica. T. III. Venezia-Roma, 1957.

13. Переиздана изд. "Мысль": Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

14. Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-исторические формации // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 73.

15. Там же. С. 74.

16. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 832 (2-е изд. С. 848)

17. Там же.

18. Там же. С. 832-833 (2-е изд. С. 848-849).

19. Платон. Сочинения: В 3 т. / Под общей ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. М., 1968-1972 (предисловие и статьи к диалогам Платона написаны А.Ф.Лосевым, к "Государству" – В.Ф.Асмусом, примечания А.А.Тахо-Годи).

20. Платон. Сочинения: В 4 т. / Под общей ред. А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А.Тахо-Годи; Примеч. А.А.Тахо-Годи. М., 1990-1994.

21. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. М., 1927; Мюнхен, 1983 (репринт). С. 96.

22. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 343.

23. Переиздана: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

24. См. первые публикации: повести – "Встреча" в журнале "Дружба народов". (1991. №3; "Жизнь" в журнале "Юность" (1989. №4-5); "Театрал" в журнале "Москва" (1992. №2-4); фрагменты из "Трио Чайковского" в "Звезде" (1991. №11) и в "Музыкальной жизни" (1992. №19-20); "Из разговоров на Беломорстрое" в "Согласии" (1992. №10-11). См. также: Лосев А. Ф Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. (СПб., 1993). Повесть "Метеор" см. в изд. "Новый журнал" (Нью-Йорк. Т. 192-193), (The New Review, 1993) . Роман "Женщина-мыслитель" см. в журнале "Москва" (1993. №4-8).

25. Возможно, тут фрагмент из Дополнения к "Диалектике мифа" или из материалов, связанных с философией неоплатонизма.

26. Переиздана в кн.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. Перевод на немецкий яз.: Lоsev Аlеksej. Die Dialektik des Mithos. Hamburg. Felix Meiner Verlag. 1994. Перевод на испанский яз.: Losev A.F. Dialectica del Mito. Santafe de Bogota, 1998.

27. См. "Наше наследие" (1989 №5).; Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., 1993.

28. См. кн.: Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997, а также кн.: Путь к священному безмолвию. Малоизвестное творение св. отцов / Состав., общ. ред., предисловие и примечания А.Г.Дунаева. М., 1999.

29. Иванов Вяч. Прозрачность. Вторая книга лирики. М.: Дриады. С. 25.

30. См.: Тахо-Годи А.А.: Лосев А.Ф., Челпанов Г.И. // Начала. 1994. №1.

31. Лосев А.Ф. "Мне было 19 лет..." М., 1997. С. 153-157 (Дневник 1914 г.).

32. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.

33. Лосев Алексей. Переписка с Ольгой Позднеевой // Октябрь. 1999. №6. (Предисл. Елены Тахо-Годи).

34. См. кн.: Лосев А.Ф. "Мне было 19 лет..." Дневники. Письма. Проза / Сост., предисл., комм. А.А.Тахо-Годи. М., 1997.

35. Книга издавалась с 1990 г. несколько раз. Лучшее издание: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

36. См.: Контекст-1990. М., 1990. Флоренский П.В., Ростовцев Ю.А. П.А.Флоренский по воспоминаниям А.Ф.Лосева. С. 6-24, а также книгу А.А.Тахо-Годи "Лосев" (серия ЖЗЛ. М., 1994).

37. См.в кн.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994 и в кн.: Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.

38. См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. Лосев А.Ф. Языковая структура. М., 1983.

39. Теория и методология языкознания. М., 1989. С. 5-92.

40. Переиздана: Лосев А.Ф. Гомер / Предисл. А.А.Тахо-Годи. М., 1996. (Серия ЖЗЛ).

41. Лосев А.Ф. Одно из самых глубоких наслаждений в жизни / Беседу вел Вл. Лазарев // Альманах библиофила. Вып. XIV. М., 1983. С. 26.

42. Лосев А.Ф. Одно из самых глубоких наслаждений в жизни / Беседу вел Вл. Лазарев // Альманах библиофила. Вып. XIV. М., 1983. С. 30.