Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения

ОГЛАВЛЕНИЕ

МОДИФИЦИРОВАННОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ (Поздний Ренессанс, или начало разложения Ренессанса)

Глава третья. ИТАЛЬЯНСКИЙ ПАНТЕИЗМ XVI В.

Мы считаем необходимым говорить здесь именно о пантеизме, а не просто о
натурфилософии, которой достаточно занимался и Высокий Ренессанс в период
своего расцвета. Историки философии, а также и историки эстетики в ясной
форме не выдвигают этот пантеизм итальянских натурфилософов XVI в. А между
тем именно проповедь безличного начала и является тем самым, что привело
цветущий Ренессанс к его дальнейшему падению. Правда, поскольку это был все
еще Ренессанс, хотя и периода своего развала, отдельные возрожденческие
черты были еще достаточно сильны и находились в открытом противоречии с
основной пантеистической тенденцией.
Бернардино Телезно (1509 - 1588)
Телезио обычно рассматривается как чистый сенсуалист, утверждающий
материальную природу как единственную доступную для человеческого познания
субстанцию30, в которой материя является пассивным началом, а сухое и
теплое, с одной стороны, и влажное и холодное, с другой стороны, - это два
активных природных принципа, из различного смешения которых и состоят вещи.
В таком понимании натурфилософия Телезио как философия всеобщего безличия
указывает на прогрессирующий развал Ренессанса, основанного как раз на
личностно-материальном понимании мира.
Обычно этот примитивный сенсуализм, основанный на чувственных восприятиях
и некритически отвергающий разумное и математическое познание, считается
чем-то невероятно прогрессивным. Но ясно, что он был прогрессом только ввиду
своего предвестия последующей, действительно более научной и более
прогрессивной философии XVII - XIX вв. Фактически для Высокого Ренессанса
это если и было прогрессом, то, точнее будет сказать, прогрессирующим
развалом Ренессанса.
Удержаться на позициях такого примитивного сенсуализма не мог даже сам
Телезио, который одновременно с этим учил также о боге как творце мира и о
его творениях, именно, о бессмертной душе и целесообразно устроенной
природе. Такое жалкое противоречие уже
само по себе говорило об упадке энергичного неоплатонизма времен
восходящего и цветущего Ренессанса.
Необходимо, впрочем, сказать, что Телезио сам же не выдерживает
предложенного им принципа абсолютного эмпиризма, выдвигая в других местах
также и необходимую для науки деятельность разума. Его ученик Серторио
Кватромани, излагая Телезио, прямо говорит о
равноправии и одинаковой необходимости как чувственных ощущений, так и
разума31. Не выдержано единство и в учении Телезио о материи. С одной
стороны, она объявлена у него пассивным началом, активными силами в
отношении которой являются тепло и холод. Тут тоже не все ясно, поскольку
подлинным активным началом является тепло, или огонь, из которого, по
Телезио, состоит небо. Земле же свойствен холод, а все вещи являются
смешением тепла и холода. С другой же стороны, вопреки Платону и Аристотелю,
материи у Телезио приписывается самодвижение, так что в конце концов
остается неясным - пассивное ли начало материя или активное. Пространство
объявлено уже однородным, хотя это противоречит учению Телезио о небесной
теплоте и земном холоде. Но заговорить о бесконечности пространства Телезио
еще не решается. Самое же главное то, что под влиянием ортодоксальной
критики Телезио постоянно менял свои взгляды, используя все больше
традиционные теологические материалы, пока, наконец, не заговорил о боге как
творце мир а; в третьем издании своего сочинения о природе Телезио дает уже
целый систематический трактат с доказательствами бытия божия32.
Но и без теологических привнесений натурфилософия Телезио поражает своей
наивностью и фантастичностью. Этот философ в самом начале своего трактата
утверждает, что он будет исходить только из тех данных, которые даются
чувственными ощущениями. Но какое же ощущение говорит о том, что тепло и
холод суть бестелесные начала? И какое ощущение говорит о том, что тепло
только на небе, а холод только на земле? И что понимать тут под небом ? О
материи же Телезио говорит точь-в-точь то, что мы находим у всех платоников, и прежде всего у Платона и Плотина: "...она была создана (это богом,
что ли, спросим мы? - А.Л. совершенно недвижимой, бездейственной и как бы
безжизненной, невидимой и темной" (13, 125). И какое же чувственное ощущение
могло бы говорить нам о так их свойствах материи? И дальше тоже: "...материя
- телесна, едина, неспособна ни к какому действию и движению, невидима и
черна" (там же, 127). О "черноте" материи следуют и дальше разные
фантастические измышления, которые продиктованы чем угодно, но только не
теми обыкновенными чувственными ощущениями, на которые Телезио хочет
опираться во всем своем трактате. Его учение о материи - совершенно
платоническое. Он прямо берет его из платоновского "Тимея", в котором
материя, между прочим, трактуется горазд о более материалистически,
поскольку там не мыслится, чтобы материя была создана каким-нибудь богом.
Что же касается критики аристотелевского перводвигателя, то она носит у
Телезио просто смехотворный характер, потому что все свойства этого
перводвигателя перенесены у него почему-то на какое-то небо, которое будто
бы и вечно, и неподвижно, и всем движет, поскольку оно состоит из огня. Даже
для начального и наивного эмпиризма XVI в. это звучит курьезно33. Вообще
производит неприятное впечатление то, что
под влиянием критики Телезио вносил в свой труд все больше и больше
библейских цитат, вдаваясь иной раз даже в чисто богословские и якобы
ортодоксально-католические рассуждения. Путаница в сочинении Телезио была
настолько велика, что после его смерти кни га в 1596 г. все же была внесена
в Индекс запрещенных книг.
Впрочем, мы были бы неправы, находя у Телезио только одни противоречия.
Наоборот, если иметь в виду пестроту, разнообразие и красоту чувственного
мира, то в изображении такого мира Телезио является самым настоящим
возрожденцем и в этом смысле подобного р ода изображение никогда не потеряет
прогрессивной исторической ценности. Но только Ренессанс Телезио есть
Ренессанс периода разложения и падения, потому что свой гилозоизм и пантеизм
он уже не способен согласовать с монотеизмом и личностно-материальной эстетикой. Эта последняя, особенно включая теорию творения мира и теорию
бессмертной души, действительно находится у Телезио в резком противоречии с
ярким сенсуализмом, который по-возрожденчески ярок, но не по-возрожденчески
противоречив и сумбурен.
В заключение можно сказать, что в своем окончательном виде эстетика
Телезио была только захудалым неоплатонизмом, который действительно основан
на примате чувственного восприятия, но с такими обобщениями, без которых не
могло появиться никакой науки и которые Телезио то беспомощно пытался
вывести из голой чувственности, то наивно возводил к бессмертной
человеческой душе и к ее надприродному творцу. Характернее же всего то, что
и бог, и его творение, включая бессмертную человеческую душу и целесообразно
построенную природу, оказывались, по Телезио, попросту говоря, безличными
началами, которые так резко и отличают этого философа от восходящего и
цветущего Ренессанса.
Франческо Патрици (1529 - 1597)
Патрици продвинул еще дальше пантеизм Телезио, освободив его от слишком
явных у Телезио элементов монотеизма. Пантеизм Патрици гораздо больше
приближается к античному, т.е. вполне безличному пантеизму: у него выше
всего - первосвет, а все мироздание, вкл ючая человека и отдельные
материальные вещи, есть только иерархийная эманация этого первосвета. В
последние века античности такой неоплатонизм был не только явлением вполне
естественным, но даже и передовым по силе своей логики и диалектики и по
размаху
своей обобщенной антропологии, психологии и космологии. Однако во второй
половине XVI в. подобного рода неоплатонизм был несомненно явлением
упадочным, если иметь в виду Ренессанс, поскольку здесь терялась характерная
для этого последнего личностно-матер иальная основа. При этом не надо
забывать, что гибель одной эпохи есть всегда зарождение новой, как правило,
более совершенной эпохи. Поэтому позитивный характер неоплатонизма Патрици
несомненно оказывался предшественником математического естествознания
Нового времени, так что безличностный характер его неоплатонизма как раз
и способствовал упрочению математического естествознания последующих эпох.
Нам хотелось бы привести некоторые суждения Патрици в доказательство
того, что это самый настоящий неоплатонизм, который производит даже
впечатление перевода из Плотина. Вот, например, что мы читаем у Патрици о
первоедином в связи с его вездеприсутствием и вездеотсутствием. "Прежде
первого - ничто. После первого - все. От начала - все. От единого - все. От
блага - все. От триединого бога - все. Бог, благо, единое, начало, первое -
тождественны. От единого - изначальное единство. От изначального единства -
все единства. От единства - сущности. От сущностей - жизни. От жизней -
разумы. От разумов - души. От душ - природы. От природ - качества, от
качеств - формы. От форм - тела. Все это - в пространстве. Все это - в
свете. Все это - в тепле. Через них приуготовляется возвращение к богу. Он
да будет подлинным пределом и целью этой нашей философии" (13, 148).
Самая настоящая неоплатоническая диалектика первоединого дается еще и в
таком рассуждении Патрици: "Следовательно, единое содержало в себе все
сущности, прежде чем они произошли вовне. И хотя содержало в себе все, не
распространилось и не рассеялось во в се. Но, оставаясь единым, все это
содержало в себе, а не было им содержимо. И постоянно обладает всеми вещами,
но не обладаемо ими. И так как оно обладает ими и необладаемо, нет среди
сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы.
Ибо, если бы единое не находилось везде, оно не обладало бы всем. И если
бы оно не находилось повсюду, то оно само было бы содержимо чем-то и тогда
не в состоянии было бы находиться везде. Если бы нечто содержало в себе
единое, то оно и ограничивало бы его. И тогда нечто, меньшее бесконечного,
ограничивало бы бесконечное и превращало бы его в конечное. И единое
оказалось бы бесконечным от себя и конечным от другого. А это невозможно.
Если же верно, что единое находится повсюду, ложным является [утверждение],
что оно находится только где-то. И ложно [утверждение], что оно - нигде. А
если неверно, что оно - нигде, то, стало быть, оно находится во всем. А если
оно во всем, то и повсюду, в сущностях и в несущем. И повсюду, где оно есть,
оно будет в себе самом, и все - в нем. Итак, единое и само находится во
всех вещах и ни в чем не содержимо, но само содержит в себе все. И все
находится в едином, но единым образом. И единое есть все, соединенное
воедино. И единое есть все, и единое, да позволено будет так выразиться,
есть всеединое" (13, 150).
Несомненный неоплатонизм, но с примесью типично возрожденческих
зрительных радостей, содержится у Патрици в следующем тексте: "Всякое
познание берет начало от разума и исходит от чувств. Среди чувств и по
благородству природы, и по превосходству сил, и п о достоинству действий
первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение, - это
свет и сияние. Благодаря их силе и действию раскрывается многообразие вещей.
Свет и сияние, едва народившись, открываются зрению. Благодаря им древние
люди
обнаружили то, что вверху, в середине и внизу. А заметив, восхитились.
Восхитившись, стали созерцать. Созерцая, начали философствовать. Философия
же есть истиннейшее порождение света, восхищения и созерцания.
Следовательно, от света (и его порождения - с ияния), первого по
преимуществу из чувственно воспринимаемых вещей, от первого, открытого
чувствам и познанию, мы начинаем основание нашей философии" (там же, 149).
Что же касается специально эстетики, то эстетика Патрици как
неоплатоническая есть, в основном, учение о просвечивании идеального света в
затемненных, вторичных вещах. Но в этой эстетике уже нет личностного
энтузиазма Николая Кузанского, Марсилио Фичино
и Пико делла Мирандола, как нет и личностно-материального мировоззрения
великих художников Высокого Ренессанса.
В 1963 г. в Италии была опубликована неоконченная рукопись трактата
Патрици под названием "Любовная философия". С этим трактатом нас хорошо
знакомит А.Х.Горфункель (см. 35, 213 - 217)34, который к тому же набрасывает
довольно обширную картину и вообще фи лософии любви в эпоху Возрождения.
Согласно анализу А.Х.Горфункеля, самым главным понятием в этом трактате
является понятие филавтии, т.е. любви к самому себе. Всякая любовь, притом
даже к другим людям, и всякая мораль основаны прежде всего на любви к са
мому себе, именно на этой филавтии. Об этом говорит как будто бы даже и
Новый завет, согласно которому своего ближнего надо любить так, как мы любим
самих себя. Бог тоже создавал мир не из любви к этому миру и вещам, но из
любви к самому себе. Именно эта последняя только и могла побудить его к
созданию чего-то иного, которое тоже должно было бы любить прежде всего
самого себя. Здесь едва ли прав А.Х.Горфункель, полагающий, что в подобного
рода учении мы находим у Патрици переход от неоплатонизма к поздн ейшему
натурализму (см. там же, 215). Нет никаких оснований думать, что это
какая-то бытовая и притом эгоистическая любовь. Нам кажется, что здесь нет
противоречия даже с христианством, согласно которому бог вообще есть любовь
в самом высоком и широком с мысле слова. Однако А.Х.Горфункель совершенно
прав, что подчеркивание именно этого момента "себялюбия" вполне
свидетельствует о гуманистических тенденциях Патрици, поскольку гуманисты
никогда не отрицали существования бога, но отличались только выдвижени ем в
понятии божества и человека одних моментов, а именно соответствовавших
тогдашнему свободомыслию, и гораздо более слабой разработкой других
моментов, а именно более аскетического характера.
Для истории эстетики этот неоконченный трактат Патрици далеко не
безразличен. Достаточно упомянуть хотя бы о Марсилио Фичино, который, как мы
знаем, комментировал платоновский "Пир" и тоже базировал эстетику по
преимуществу на учении о любви.
Джордано Бруно (1548 - 1600)
Бруно создал одну из самых законченных и непротиворечивых, одну из самых
глубоких и интересных форм пантеизма в Италии XVI в. У него нет той
путаницы, которую мы находим у Телезио и Патрици. Но, с другой стороны,
всегда слишком раздували представление о
Бруно как о предшественнике новоевропейского естествознания. Правда,
страшный конец его жизни, а именно сожжение на костре, всегда заставлял всех
сторонников научного прогресса преклоняться перед силой духа великого
пантеиста и благоговейно склонять голо ву перед его стойкостью в борьбе
против отживших средневековых идеалов. Но такое преклонение и благоговение,
как бы они ни были у нас сильны, не должны заслонять перед нами подлинной
картины замечательного мировоззрения Бруно. А мировоззрение это сводило сь к
последовательному и с неумолимой логикой проводившемуся опять-таки все тому
же возрожденческому неоплатонизму, на сей раз вполне лишенному всяких черт
бытийного персонализма и, в частности, монотеизма. Поэтому-то в сравнении с
Николаем Кузанским, Фл орентийской академией и представителями вершимого
художественного Ренессанса Бруно необходимо считать представителем уже
позднего Ренессанса, чем дальше, тем больше склонного к разложению.
а) Последовательность неоплатонизма у Бруно проявляется прежде всего в
том, что он отказывается от голого эмпиризма, который у Телезио выступал в
виде ничем не мотивированного противоречия. С самого же начала Бруно
признает права разума за основные и в к ачестве неопровержимой истины
требует обязательной обработки чувственных данных на началах разума. Как
передовой человек и сторонник науки, он, конечно, проповедует систему
Коперника. Но она для него вовсе не есть результат одних только чувственных
наблю дений. Ведь эти последние, если всерьез оставаться на их точке зрения,
требуют как раз обратного, поскольку с точки зрения чувственного восприятия
именно Земля остается неподвижной, а весь небесный свод оказывается
движущимся вокруг Земли или по крайней
мере в отношении неподвижной Земли. Систему Коперника Бруно считает
результатом вовсе не чувственных, а чисто разумных построений, что и дает
Бруно возможность тут же делать дальнейшие, тоже чисто разумные выводы.
Например, если для Коперника не существует никакого неба в сравнении с
Землей, которая движется вместе со всем небом, то, значит вообще нет никакой
разницы между Землей и небом. А если законы движения Земли и неба одинаковы,
то, значит и пространство вез де однородно, и время также везде однородно. И
если нет никакого пространственно достижимого неба, то, следовательно, мир
бесконечен, а лучше сказать, и вообще существует бесконечное число миров. Но
если мировое пространство бесконечно, то для Бруно это
значит, что в мире нигде нет центра мира, или, лучше сказать, любую точку
мирового пространства можно считать центром всего мира. Во всех такого рода
заключениях Бруно вполне стоит на позициях новоевропейского естествознания,
и, хотя он не астроном, его
можно, если угодно, считать предшественником научного естествознания
Нового времени. Однако подобного рода подача взглядов Бруно представляет
собою лишь результат весьма искусственного раздувания одних сторон учения
Бруно и отстранения других его сторон, гораздо более ярких.
б) Именно, у Бруно мы находим последовательный неоплатонизм с очень
развитой и безукоризненно проводимой диалектикой.
По Бруно, в мире существуют бесчисленные противоположности, но все они
совпадают в одной неделимой точке, которая рисуется у философа вполне
неоплатонически. Будучи таким целым, которое вне всех своих частей и вне
каждой в отдельности, оно, это целое, те м не менее существует и во всех
вещах мира, и в каждой из них в отдельности. Само будучи "совпадением
противоположностей" (этот термин заимствован Бруно из сочинений Николая
Кузанского), это целое, таким образом, и везде и нигде. Если взять божество
в ег о изолированном виде, оно совершенно лишено всякого различия и
представляет собою абсолютное тождество (см. 35а, 71 - 73). Однако, являясь
самым настоящим божеством, оно находится не вне мира, а в самом мире и
совпадает со всеми его отдельными элементами и моментами, что и заставляет
нас считать Бруно принципиальным пантеистом. Термины "божество" и
"божественный" прямо-таки не сходят со страниц сочинений Бруно, на которых
он говорит о своих первых принципах. Разве не является это учение о целом и
частях у Бруно самой настоящей диалектикой? По степени напряженности
присутствия божества в мире Бруно разделяет все вещи на точки, атомы и
монады. Однако основной онтологический принцип остается у Бруно неизменным.
Это - все во всем (тут тоже нелишне припомни ть античный неоплатонизм и
Николая Кузанского).
У Бруно, далее, можно найти прекрасные страницы о диалектике общего и
единичного, причины и цели, материи и формы. Члены этих противоположностей,
по Бруно, различны. Тем не менее они всегда сливаются в одно нераздельное
целое. Для нас особенно интересна
его диалектика материи и движения. Отвлеченно, конечно, можно представить
себе отдельно материю и отдельно движение. Тем не менее в действительности и
фактически существует только диалектическое единство того и другого, а
именно только самодвижущаяся мат ерия. Материя поэтому вовсе не только
потенция, как это можно было бы думать на основании учений Платона или
Аристотеля, она есть бытие самодвижущееся, само себя определяющее, само
ставящее себе цели и само их достигающее. Но существует также диалектичес
кое соотношение и движения с мышлением. Различать их можно, но фактически
это одно и то же. Поэтому мир и его движение тоже различны, а мировая душа и
всеобщее движение мира также одно и то же. Но мировая душа движет миром
целесообразно. Следовательно, в ней есть разум, который нужно отличать от
мировой души. Все это, однако, есть абсолютно одно и то же, или, вернее,
только иерархия одного и того же: единое как совпадение всех
противоположностей; мировой, он же божественный, разум как принцип всеобщей
ц елесообразности; мировая душа как принцип фактического осуществления
разумной целесообразности и мир как результат осуществления первоначального
единого при помощи целесообразности ума, самодвижения души и возникающего
отсюда самодвижения материи.
Таким образом, мы находим у Бруно типичный и последовательный
неоплатонизм, с точки зрения которого красота есть не что иное, как
одушевленная Вселенная и одушевленные вещи, в которых отражается и
осуществляется весь мир, вся мировая душа, весь мировой р азум и всеобщая
единая и нераздельная субстанция мира, в которой совпали все
противоположности и пребывают в неразвернутом виде. Такого рода неоплатонизм
ничуть не хуже неоплатонизма Николая Кузанского или Марсилио Фичино, т.е.
оказывается явлением типич но возрожденческим.
в) Тем не менее глубочайшим образом ошибется тот историк философии, а
значит, и историк эстетики, который в неоплатонизме Бруно не увидит ничего
нового, ничего такого, что резко отличало бы его и от Николая Кузанского, и
от Фичино, и от великих художнико в вершины Ренессанса. Ведь если не
находить здесь ничего нового, то делается совершенно непонятной и та
страшная катастрофа, которой закончилась жизнь Дж.Бруно. Ведь за
неоплатонизм не сжигали ни Николая Кузанского, ни Фичино, ни Пико, ни
Боттичелли, ни
Микеланджело. Но в таком случае историк должен ясно ответить на вопрос:
за что же, в конце концов, сожгли Джордано Бруно? Очевидно, вовсе не за
неоплатонизм и вовсе не за гелиоцентризм. Ведь не сожгли же ни Коперника, ни
Кеплера, ни Галилея. Бруно сожгли за безличностный неоплатонизм, а не за
неоплатонизм вообще, за борьбу с монотеизмом, за антихристианство, не говоря
уже об антицерковности. Другими словами, как бы Бруно ни одушевлял свою
Вселенную, он мог говорить о творце мира только в переносном смыс ле, а
фактически никакого творца мира как надмировой абсолютной личности он никак
не мог признать. Его пантеизм был слишком последовательной и слишком
продуманной системой. Бруно не нуждался ни в каком творце мира, как не
нуждались в нем и античные неопл атоники. Но ведь античные неоплатоники были
язычники. И вот за свой языческий неоплатонизм Бруно и пострадал. Тут видно,
что с Высоким Ренессансом совпадали общие контуры его неоплатонизма, но в то
же время он был уже и отступником от Высокого Ренессанса , который
базировался на личностно-материальных интуициях и некоторые представители
которого были даже церковными деятелями или каялись в своих нехристианских
чувствах, и каялись безо всякого принуждения, в глубине своей собственной
духовной жизни и пере д своей собственной совестью. Совсем другое дело -
Джордано Бруно, который был антихристианским неоплатоником и антицерковником
в последней глубине своего духа и совести.
Здесь яснейшим образом выступает и соотношение Бруно с восходящей в те
времена точной наукой. Отрицая всякие личностные подходы к бытию и взывая ко
всеобщей закономерности, он, конечно, был предшественником новейшей точной
науки. Но, будучи пантеистом и
диалектиком неоплатонического типа, он, конечно, имел мало общего с этой
точной наукой. Здесь достаточно указать хотя бы на его учение о магии,
которая была для него самой точной и самой жизненной наукой, или на его
бесконечные искания механического полу чения истинных умозаключений при
помощи своеобразной машины на манер механизмов Раймунда Луллия.
Так можно было бы представить себе положение философии и эстетики Бруно в
системе трех- или четырехвекового Ренессанса.
г) Уже на основании предыдущего можно сделать очень ясные выводы для
эстетики Дж.Бруно. Но историку эстетики здесь особенно посчастливилось,
поскольку Бруно написал трактат "О героическом энтузиазме" (1585), в котором
выступают по преимуществу как раз эс тетические категории, но, конечно,
только в том смысле, в каком тогда мыслилась эстетика. Трактат этот очень
богат по своим мыслям, и поэтому анализировать его целиком было бы здесь
весьма трудно. Мы ограничились только главнейшим.
В этом трактате уже с самого начала обращает на себя внимание тезис о
примате творчества над подражанием. Поэт не должен следовать каким-то
внешним правилам. Настоящий поэт сам творит правила для поэзии. Поэтому
систем правил столько же, сколько поэтов ( см. 19, 29 - 31). Это высказано у
Бруно весьма настойчиво и убедительно, и для истории эстетики такого рода
суждения, безусловно, имеют большое значение. Однако важнее другое.
Бруно находит в поэзии четыре главных элемента: любовь, судьбу, объект,
ревность. Тут любовь не является низостью, неблагодарным и недостойным
двигателем, но героическим властителем и своим собственным вождем. Судьба
есть не что иное, как фатальное распо ложение и порядок событий, коим любовь
в своей участи подчинена. Объект есть предмет любви и коррелятив любящего.
Ревность, несомненно, есть стремление любящего к любимому, и это нет нужды
объяснять тому, кто вкусил любовь, о которой напрасно пытаться го ворить
прочим. Любовь вознаграждает, потому что любящему нравится любить: "Тому,
кто истинно любит, не хотелось бы не любить" (там же, 35). Уже здесь видно,
что героический энтузиазм, о котором рассуждает Бруно в данном
трактате-диалоге, не относится ни
к области точных наук, ни к области политической или общественной и даже
не к той области антицерковных настроений Бруно, за которую он отдал свою
жизнь. Нет, этот героический энтузиазм есть поэтическая любовь, как мы
сейчас увидим, к божеству (напомним, речь идет здесь вовсе не о каком-нибудь
личном божестве) и ко всему божественному.
По Бруно, существуют два типа энтузиазма. Одни энтузиасты "показывают
только слепоту, глупость и неразумный порыв, похожий на бессмысленную
дикость". Другие же энтузиасты "пребывают в некоей божественной
отрешенности, благодаря чему кое-кто из них действ ительно становится лучше
обыкновенных людей". Итак, энтузиазм есть любовь к божественному. Но и
такого рода энтузиазм тоже бывает двух родов: один более пассивный, а другой
более активный.
"Одни, являясь местопребыванием богов или божественных духов, говорят и
действуют удивительным образом, несмотря на то, что ни сами они, ни другие
люди не понимают причины этого". "Другие, будучи опытны и искусны в
созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему
побуждению и природному порыву, возбуждаемому любовью к божеству, к
справедливости, к истине, к славе, огнем желания и веянием целоустремления
обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности
зажига ют свет разума, и с ним идут дальше обычного. И в итоге такие люди
говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и
деятели" (там же, 52 - 53).
В связи с этим Бруно весьма красноречиво рассуждает и о двух типах Амура
- возвышенном и низменном (см. там же, 37 - 38). Созерцание тоже двух родов:
"Всякая любовь происходит от созерцания: умопостигаемая любовь - от
созерцания умственным путем; чувстве нная - от созерцания чувственным путем"
(там же, 74). Поэтому любовь есть созерцание, а высшая любовь, будучи
божественной, направляется к умопостигаемому предмету. В другом месте Бруно
говорит о трех типах интеллекта: чистейшем, или небесном, демоническ ом, или
героическом, и низшем, человеческом (см. там же, 80 - 81). Нечего и говорить
о том, какому из этих трех типов интеллекта Бруно больше всего
симпатизирует. При этом читатель впал бы в жесточайшую ошибку, если бы понял
Бруно дуалистически и увидел
бы в проповедуемой им любви лишь один спиритуализм. Тело здесь не только
не исключаемая, но оно-то как раз и делает энтузиастическую любовь
героизмом. "Всякая любовь (если она героическая, а не чисто животная,
именуемая физической и подчиненная полу, как орудию природы) имеет объектом
божество, стремится к божественной красоте, которая прежде всего приобщается
к душам и расцветает в них, а затем от них, или, лучше сказать, через них,
сообщается телам; поэтому-то благородная страсть любит тело или телесн ую
красоту, так как последняя есть выявление красоты духа. И даже то, что
вызывает во мне любовь к телу, есть некоторая духовность, видимая в нем и
называемая нами красотой; и состоит она не в больших или меньших размерах,
не в определенных цветах и форм ах, но в некоей гармонии и согласности
членов и красок" (там же, 56).
Таким образом, героический энтузиазм, по Бруно, ни в каком случае не есть
только чисто духовное чувство и только чисто духовный порыв. Наоборот, он
охватывает также и все телесное, зажигая его своим духовным огнем, и через
эту телесность он впервые тольк о и становится в подлинном смысле
героическим.
Подобного рода рассуждения Бруно свидетельствуют о тщательно проводимой
последовательности его пантеизма. Раз все одушевлено и раз всеобщее
одушевление - это и есть божество, то ясно, что правильное стремление к телу
есть стремление к божеству, а правиль ное стремление к божеству обязательно
есть также стремление и к телу, а это значит, и к душе, поскольку душа
неотделима от тела, и к чистому разуму, который тоже неотделим ни от тела,
ни от души, ни от космоса. Цитируемый нами трактат-диалог наполнен так ого
рода рассуждениями. Но чтобы их понять, необходимо на каждом шагу помнить о
пантеизме Бруно. Если мы хотя бы на одно мгновение представим себе божество
Бруно как абсолютную и надмировую личность, мы тотчас же потеряем понимание
героического энтузиазм а, имеющего своим предметом именно божество. И если
мы хотя бы на одно мгновение забудем, что тело и душа у Бруно при всем своем
различии все же слиты в конечном счете в одно и неделимое целое, у нас ровно
ничего не останется из того, что Бруно подлинно
понимал под своим героическим энтузиазмом. Пантеистически трактуемый
принцип "все во всем" тоже имеет основное значение для постижения
окончательной сущности героического энтузиазма. У Бруно мы постоянно находим
страстную полемику против изолированного т ела с его скотскими страстями. Та
любовь, которую он проповедует, не имеет ничего общего с животными страстями
тела, изолированного от души, от разума и от божества. Не будем приводить
все эти многочисленные рассуждения Бруно о красоте души и тела, о кра соте
разума и божества, о красоте Вселенной. Мы только укажем на них (см. 19, 45;
49 - 51; 56; 60 - 61; 71 - 72; 94).
д) Из этого общего философско-эстетического учения Бруно сами собою
вытекают и отдельные концепции, тоже полуфилософские, полуэстетические, но
всегда обязательно пантеистические.
Так, например, мы нисколько не удивимся, если найдем у Бруно рассуждения
о душе как об организующей форме тела (см. там же, 60 - 61; 63). Это
нисколько не есть учение о примате души над телом. Это вполне естественная
иерархия необходимых категорий, конеч но, уже не специально
аристотелистская, но специально неоплатоническая, при каковой иерархии хотя
тело, взятое само по себе, и ниже души, взятой самой по себе, но оно так же
необходимо для души в качестве ее осуществления, как и душа необходима для
тела
в качестве его формообразующего принципа.
Любовь, которая проявляется в героическом энтузиазме, имеет своим
бесконечным объектом божество. Но, будучи связана с телом, она несет с собою
и все телесные мучения, хотя и в преображенном виде (см. там же, 35 - 37;
43).
Не будем удивляться и тому, что героический энтузиазм и лежащая в его
основе любовь к бесконечному ставят любящего, по Бруно, вне мира (см. там
же, 68). И это не есть монастырское отшельничество и аскетизм, но сплошное
полыхание телесных страстей в их пр еображенно-божественном виде.
Мудрец у Бруно, конечно, выше всякого становления и как бы парит над ним
(см. там же, 44). Но это есть мудрость космического охвата и результат
узрения великого в малом.
Конечно, Бруно с полной уверенностью восстанавливает древнее языческое
учение о переселении душ (см. там же, 209), вполне гармонирующее именно с
пантеизмом, а не с монотеизмом, а также античное учение о девяти космических
сферах (см. там же, 207).
В общем героический энтузиазм у Бруно не прельщается текучим настоящим,
но всегда припоминает вечное, всегда преобразует человека и пробуждает в нем
память о вечном свете. "Энтузиазм, о котором мы рассуждаем в этих
высказываниях и который мы видим в дейс твии, - это не забвение, но
припоминание, не невнимание к самим себе, но любовь и мечты о прекрасном и
хорошем, при помощи которых мы преобразуем себя и получаем возможность стать
совершеннее и уподобиться им. Это - не воспарение над властью законов недо
стойного рока в тенетах звериных страстей, но разумный порыв, идущий вслед
за умственным восприятием хорошего и красивого и знающий, к чему следовало
бы приспособляться в наслаждении; таким образом, от этого благородства и
света вспыхивает он сам и облек ается в то высокое качество и свойство,
благодаря которым представляется знаменитым и достойным" (там же, 53).
Бруно не боится никаких крайностей при обрисовке своего героического
энтузиазма. Последний у него не только божествен, но прямо становится богом.
А чего тут должен был бы бояться Бруно? Он говорит вовсе не о христианском
боге, а о боге, который тождестве н с материальной Вселенной. И ему нечего
бояться пылать божественным светом, потому что его героический энтузиазм не
имеет ничего общего с монашеским аскетизмом. Рисуя свой героический
энтузиазм, Бруно буквально "несется" как бы на каких-то поэтических к
рыльях, и эта его безбоязненная дерзость и восторг, лишенные всякого
малодушного опасения, не имеют никаких пределов. Вот, например, что он пишет
о своем героическом энтузиазме: "Он становится богом от умственного
прикосновения к этому божественному объе кту, и... его мысль занята только
божественными вещами, и он высказывает нечувствительность и бесстрашие в
делах, которые обычно больше всего воспринимаются чувствами и больше всего
волнуют людей; потому-то он ничего не боится и из любви к божественному
презирает другие удовольствия и совсем не думает о жизни. Это - не ярость
темной жизни, которая, не раздумывая, не рассуждая, пренебрегая
осторожностью, заставляет его блуждать по воле случайностей в порывах хаоса
бури наподобие тех, которые, преступив и звестные законы божественной
Немезиды, осуждены на истребление фуриями и поэтому взволнованы диссонансом
как телесным в виде соблазнов, разрушений и болезней, так и духовным в виде
нарушения гармонии сил познавания и желания. Напротив, это - огонь, зажже
нный в душе солнцем ума, и божественный порыв, расправляющий его крылья"
(19, 53 - 54).
Героический энтузиазм влечется прямо к солнцу ума. Поэтому он и сам полон
света, он - "чистопробное золото". Он есть внутренняя гармония. Но это -
гармония не только его самого, но и Вселенной. Ему не страшны никакие
препятствия и даже никакие чудовища.
Он - сплошной закал и сплошная гармония, а все его жизненные инстинкты
являются именно этой вечной жаждой божественного света и образуют
гармоничный хор наподобие девяти муз (см. там же, 54).
Наконец, героический энтузиазм у Бруно вовсе не так прямолинеен, как это
можно судить на основании его многочисленных высказываний. Наоборот, это
постоянное восхождение к свету вселенского и божественного разума
сопровождается также и известного рода укл онами, слабостями и даже
падением. Однако для Бруно тут нет ничего страшного. Любые свои провалы
героический энтузиазм всегда в состоянии преодолеть, чтобы продолжать свое
восхождение. Это восхождение тернисто, но в конце концов оно безопасно и
неодолимо ни для каких других сил. "Правда, иногда доверчиво идя следом за
своим проводникам, Амуром, являющимся его двойником, он порой видит, что его
усилия обмануты встречающимися препятствиями, когда, больной и неистовый, он
бросает в пропасть любовь к тому,
чего не может понять, и, смущенный неисчерпаемостью божества, опускает
руки; однако вслед за тем он возвращается вспять, чтобы волею принудить себя
к тому, чего не мог достичь умом" (там же, 54).
В заключение мы должны сказать, что эстетика героического энтузиазма у
Бруно есть одно из самых замечательных явлений в истории эстетики вообще.
Пантеизм был и в античности, но он там еще не был противопоставлен
монотеизму и потому не мог полностью осозн ать своего героизма и своего
энтузиазма. Черты пантеизма были также и в средние века, и в эпоху
Ренессанса. Но здесь они были сдержаны личностным принципом - то ли в виде
концепции надмирового и личного абсолюта, то ли в виде попыток
абсолютизировать чис то человеческую личность. Пантеизм Дж.Бруно не был
связан никакими античными, никакими средневековыми и никакими
возрожденческими принципами. Он конструировал пантеизм в самом чистом и
последовательном виде, без всякого стеснения и без всяких оговорок. П оэтому
и получилась у него концепция героического энтузиазма, поражающая своей
смелостью и своими дерзаниями, не сводимая ни к безличному античному
пантеизму, ни к средневековью, ни к Ренессансу. С точки зрения бесстрашного
выставления человеческой лично сти на первый план это, конечно, Ренессанс.
Ведь весь Ренессанс, а особенно Николай Кузанский, Флорентийская академия и
великие художники возрожденческой вершины, тоже были своего рода
героическими энтузиастами. Но всех их страшила трагедия изолированной
человеческой личности, и если они увлекались ее самоутверждением, то скоро
тут же и каялись в этом. Дж.Бруно эту одинокую человеческую личность
обосновал своим пантеизмом, совершенно забыв и эпическую ограниченность
античного пантеизма, и драматический
трагизм Высокого Ренессанса С точки зрения правоверного католичества
Бруно был, конечно, полный перерожденец, которого не мучила никакая
христианская совесть и который мог без всяких оговорок отдавать себя на волю
своего героического энтузиазма. Это дела ет фигуру Бруно не только
чрезвычайно яркой и оригинальной, но прямо-таки неповторимой Свести его
эстетику на позднейший материализм тоже нет никакой возможности. Это вполне
оригинальная эстетика Ренессанса, но уже на путях его разложения, поскольку
вмес то личностно-материального понимания бога и мира здесь осталась только
одушевленная и в то же время материальная Вселенная. Это предвещало
последующие материалистические концепции, но такая эстетика ничего общего с
ними не имела.
е) Прибавим к этому, что широта и бесстрашие философских горизонтов Бруно
тоже вполне гармонируют с его эстетикой. Среди своих учителей он находит и
античных пифагорейцев (см. 19, 64; 208), и платоников (см. там же, 64; 207),
и неоплатоников (см. там же, 46; 60; 106; 208). Ветхозаветная "Песнь песней"
у Бруно, можно сказать, на первом плане (см. там же, 43; 201 - 202). Он не
боится также и христианских платоников, но, конечно, в соответствующем
контексте, когда говорит о "каббалистах, халдеях, магах, пл атониках и
христианских богословах" (см. там же, 207). Конечно, Каббалу привлекали и
флорентийские неоплатоники, но они привлекали ее более или менее
насильственно и почти против собственной совести; у Бруно была уже другая
совесть, не монотеистическая,
и потому ему не в чем было и каяться. Точно так же и астрологией
занимались и Фичино и Пико, но им приходилось в этом каяться перед
инквизицией. Что же касается Бруно, то он привлекал астрологию в самом
прямом и искреннем смысле слова, никогда от этой ас трологии не отказывался
и ни перед кем не каялся. Она тоже была у него прямым следствием все того же
неоплатонического пантеизма с его обязательным учением о "всем во всем". А
свое бесстрашие и силу воли Бруно доказал не только отказом своим друзьям
пока яться перед церковью и не идти на сожжение. Даже на костре, когда тело
его уже начало охватываться огнем и когда какая-то дружеская рука протянула
к его губам распятие на длинном древке, Бруно не стал целовать это распятие
и повернул голову в сторону. Тр удно сказать, что более значительно у Бруно
- сама ли его личность или его философия и философская эстетика. Один из
старых и весьма известных историков философии, В.Виндельбанд, не понимая
диалектики Бруно, сводит его философию на поэтическую фантазию.
Но и этот неокантианский историк, считающий всякое картинное изложение
философии безвкусицей, все же высказал такое значительное суждение: "Эта
система не является плодом работы строгого мышления над понятиями, но она -
замечательное создание метафизичес кой фантазии, которая с художественным
чутьем возводит новое здание астрономического исследования и, полная
предчувствия, предвосхищает развитие современного мышления. Многое, а может
быть и большая часть, в сочинениях Бруно неприятно поразит современног о
читателя, отчасти вследствие педантической обстоятельности, отчасти
вследствие безвкусной страстности или фантастической произвольности и
беспорядочности, наконец, в силу ребяческой ненаучности. Но при рассмотрении
в целом, как того требует дух его сис темы, чистота его намерений и
величественный дар комбинирования являются одним из тех памятников
человеческого ума, которые в продолжение целых столетий сияют оживляющей и
оплодотворяющей силой" (28, 64).
Томмазо Кампанелла (1568 - 1639)
Эстетика Томмазо Кампанеллы в сравнении с Бруно представляет уже
некоторого рода шаг назад. Он тоже неоплатоник. У него тоже мы находим на
вершине бытия мир "первообразов", затем мир "метафизический" (или мир
"духов" вроде средневекового учения об ангела х), далее - мир
"математический", "временной" и "телесный" и, наконец, мир, данный прямому
чувственному восприятию, т.е. мир данного конкретного расположения вещей
(mundus situalis). Вся эта иерархия бытия, тоже согласно неоплатоническому
образцу, тракту ется как результат эманации из первоединой сущности. Однако
этой неоплатонической картине совершенно не хватает того диалектического
монизма и той красивой и непоколебимой иерархии бытия, которыми отличалась
система Бруно.
Кампанелла внес существенное противоречие в эту систему и сверху и снизу.
Сверху у него оказался личный бог как творец мира из ничего, а снизу
заявляло о своей непоколебимой значимости самое обыкновенное чувственное
восприятие, которое мешало самостоятел ьной логике понятий и ограничивало
человеческое знание областью только явлений, понимая сущности как
непознаваемую область.
Это противоречие пантеистической системы Кампанеллы с исторической точки
зрения весьма характерно. По традиции Кампанелла все еще хватался за
неоплатонизм. Но с другой стороны, успехи современного ему эмпиризма весьма
его смущали и заставляли вносить в с вою философскую систему весьма сильную
струю уже невозрожденческого сенсуализма. А если к этому прибавить еще его
учение о магии, которое у Бруно было только естественным результатом
принципа "все во всем" или всеобщего согласия, то противоречие системы
Кампанеллы оказывалось еще более непреодолимым, потому что его нельзя
было соединить ни с научным эмпиризмом, для которого Кампанелла требовал
полной свободы, ни с христианским монотеизмом, на котором Кампанелла тоже
весьма упорно настаивал.
Не удивительно поэтому, что современная нам трактовка системы Кампанеллы
отличается весьма большой пестротой, и никак нельзя сказать, что
односторонние истолкователи Кампанеллы совсем уже не правы. Ведь понятно,
почему правоверные католики тянут его на с вою сторону, раз у него защищался
основной церковный догмат о боге как о творце мира из ничего. Для
пантеистического истолкования воззрений Кампанеллы тоже достаточно
оснований, поскольку он проповедует повсеместную одушевленную материю.
Вероятно, имеют
солидные аргументы и те, которые понимают философию Кампанеллы как
принципиальный деизм, поскольку у него выступает самый настоящий
монотеистический бог и в то же время провозглашается полная свобода
чувственного восприятия, полная свобода основанной на
нем логики, гносеологии и науки, а тем самым и полная независимость от
божества и его установлений. Если у Дж.Бруно чарует его героический
энтузиазм, основанный на последовательно проводимом неоплатонизме и на
активном самочувствии человеческой личности
в пределах этого неоплатонизма, то у Кампанеллы слишком бросаются в глаза
противоречия его системы и заигрывания с точными науками, свидетельствующие
как о прогрессирующем развале Ренессанса, так и о прогрессирующем
становлении новейшего естествознания.
В механике Галилея Кампанелла мало что понимал. Тем не менее самого
Галилея он защищал как поборника свободной науки. С католичеством он тоже не
порывал. Однако подлинной научной техникой для него была только магия.
Что можно сказать об эстетической значимости подобного рода
противоречивой философской системы? Насколько эта эстетика яснейшим образом
представала у Бруно как учение о красоте божественной Вселенной и тем самым
о красоте каждого отдельного элемента тако й Вселенной, героически
стремящегося слиться с божеством (оно же тут и материальная Вселенная),
настолько эстетика Кампанеллы не в силах провести до конца неоплатоническую
систему категорий; она вносит в нее весьма интенсивные научно-эмпирические
элемент ы, для которых не было достаточных оснований в философской системе
Кампанеллы и которые могли бы получить для себя обоснование только на путях
дальнейшей, уже невоз-рожденческой науки.
Кампанелле принадлежит еще и общественно-политическая теория утопии,
указывающая тоже на определенного рода эстетические установки философа. Но
об этом мы будем говорить ниже (с. 565 - 567), там, где мы коснемся вообще
этих теорий нисходящего Ренессанса.