Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Первая
УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСКУССТВЕ
ТЕОРИЯ ИСКУССТВА

§3. Подражание

Весьма часто пишут и говорят, что сущностью античного учения об искусстве является подражание. Часто это же самое говорится и о Платоне. Действительно, принцип подражания играет весьма существенную роль во всей античной эстетике. Тем не менее как в отношении историко-эстетическом, так и в отношении филологическом вопрос этот чрезвычайно труден, осложняется разными недоговоренностями и оговорками и требует тонкой и систематической семантики соответствующей терминологии. Платон в этом отношении особенно сложен: ввиду своей обычной диалогической манеры изложения он гораздо сложнее даже Аристотеля. Литература по платоновскому учению о подражании пестрит разными оценками платоновского подражания, неравномерным использованием относящихся сюда платоновских текстов и всякого рода поспешными выводами. Поэтому нам представляется более целесообразным сначала изучить фактическое использование Платоном соответствующей терминологии, невзирая ни на какие противоречия, иной раз бьющие в глаза, а уже потом делать те или иные общие выводы.

1. Терминология

Основным платоновским термином является здесь mimesis, что буквально и значит "подражание". У Платона имеется еще и другое существительное того же корня – mimema, которое тоже обозначает "подражание", но только подчеркивает не процесс подражания, а, скорее, его результат или его следствие, более или менее устойчивое; существительное mimetes означает "подражатель" и прилагательное mimeticos – "подражательный". Наконец, довольно часто Платон употребляет и глагол mimoymai, "подражаю". Словари обычно рассчитывают на то, что всякому человеку сразу же ясно, как надо понимать это "подражание". Действительно, у Платона (правда, очень редко) терминология эта употребляется и в самом обыкновенном, если можно так выразиться, в обывательском смысле слова. Подавляющее же большинство текстов у Платона таково, что приходится глубоко задумываться над смыслом проповедуемого здесь подражания, так что иной раз нужно было бы даже отбросить в сторону буквальный перевод этого термина как "подражание" – в этих случаях только ради традиции мы будем говорить о "подражании".

2. Субъективистическая концепция

Наиболее общим текстом о подражании у Платона, несомненно, является книга III "Государства". Здесь, правда, идет речь по преимуществу о поэзии, а не об искусстве вообще. Но для теории подражания вся эта III книга "Государства" имеет основополагающее значение.

Уже с самого начала этой книги Платон подробно говорит о недопустимости для поэтов таких сюжетов, которые бы разрушали бодрость духа у граждан идеального государства и заставляли их вести себя так же недостойно, как ведут себя гомеровские герои с их постоянными неумеренными переживаниями, с их слезами и криками или неумеренным смехом. Но уже в тексте, близком к началу (388 с), мы читаем, что если поэты не должны подражать разным богам в их недостойном поведении, то тем более они не должны подражать величайшему из богов, Зевсу, который тоже стонет у Гомера самым недостойным образом. Значит, ясно, что Платон в своем изображении недостойных сюжетов у Гомера имеет в виду как раз свою теорию подражания, хотя до этого текста термин "подражание" у него и не употреблялся. Подражание здесь трактуется как область субъективных и притом недостойных выдумок, не имеющая ничего общего с объективным бытием, которое, во всяком случае у богов, должно, по Платону, отличаться благородством и достоинством, чтобы не впадать в чисто человеческие слабости и не лишаться выдержки и умеренности.

Далее у Платона следует (392 d – 394 d) большое рассуждение о разделении всякого повествования на "простое" и "подражательное". Оказывается, поэт может повествовать только от самого себя, выражая свои чувства и мысли в максимально непосредственной форме; и он, с другой стороны, может изображать тех или других действующих лиц, говорящих уже не от лица поэта, но от самих себя. Другими словами, вся драматическая поэзия, то есть вся трагедия и комедия, а отчасти даже и эпос, является сферой подражания, но такое подражание Платон всякими способами отвергает как не достойное ни поэта, ни его слушателей или зрителей, признавая один неподражательный вид художественного творчества. При подражательном изображении действующих лиц поэт, по Платону, "подделывается" под каждого изображаемого им героя, и сущность всего подражания Платон здесь находит только в этой подделке (393 с). Не скрывать себя за изображением действующих лиц, а быть самим собою – это и значит для поэта быть вне всяких методов подражания, просто даже исключить самый принцип подражания (393 d). Платон даже дает образец того, как Гомер мог бы избежать своего подражательного метода и дать простой рассказ от самого себя. Тут в прозаической форме Платон предлагает изложение начала "Илиады" действительно уже без собственных речей выступающих здесь у Гомера героев (392 е – 394 b). В виде образца того, как поэт говорит от самого себя, Платон приводит дифирамб (394 с).

Вопрос углубляется и заостряется еще больше, когда оказывается, что, по Платону, подражание исключается не только из художественной области, но из жизни вообще (394 е – 396 b). Стражи государства ни в каком случае не могут быть подражателями чего бы то ни было. Всякий подражатель подражает не одному, а многому, что противоречит самой человеческой природе. Стражи государства должны быть "тщательнейшими художниками общественной свободы" (395 с) ; и все другие искусства, равно как и связанные с ними виды подражания, безусловно исключаются и запрещаются для стражей государства. Последние если чему и могут подражать, то только возвышенному и сдержанному благородству, избегая подражания всякому бешенству, малодушию, несдержанным женщинам или рабам, мастеровым, а также "ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и тому подобному" (396 b).

И, возвращаясь опять к поэзии, Платон с новой силой обрушивается на подражателей всему случайному, безнравственному, порочному (396 с – 398 b) и требует, чтобы подражатель, будучи сам человеком добрым и честным, воздержанным и свободным от текучей пестроты жизни, в этом же виде изображал и всю действительность, поскольку изображение дурного приучает нас к этому дурному, и требует, чтобы мы могли сопротивляться всему болезненному или ненормальному и не становиться рабами всяких низменных и пестрых сторон жизни. Необходимо принять в идеальный город только "несмешанного" подражателя (397 d), то есть такого, который подражает чистой истине, а не всяким ее случайным нарушениям, который даже свои ритмы и гармонии всегда употребляет в одном и том же виде, не поддаваясь текучему произволу жизни (397 b). Тут – знаменитый текст Платона о том, что поэта мудрого в своих многоразличных подражаниях нужно отблагодарить, увенчать овечьей шерстью и выслать его в другое государство, и вместо этого обратиться к поэту "более суровому и не столь приятному, который будет подражать речи человека честного" (398 ab).

Это необычное учение Платона о подражании далеко не всегда усваивается исследователями Платона в своей полной мере. Подражание здесь, по Платону, – это нечто максимально субъективное и оторванное от объективной действительности, а если и связанное с нею, то только случайными, капризными и не заслуживающими никакого внимания нитями. Мало того. Подражание связано также с настоящим моральным разложением, внедряя в человека все дурное, что есть в жизни, мешая ему сосредоточиться в себе, быть сдержанным и даже вообще быть самим собою. Подражание нереально, капризно, спутанно, хаотично и, кроме того, еще и безнравственно, низменно, развратно. Правда, признается некоторого рода художественное творчество и на основе полного отсутствия всякого подражания. Это неподражательное искусство формально является непосредственным излиянием души художника без употребления какой бы то ни было образности, а по содержанию своему оно всегда стоит на большой моральной высоте и вместо текучей пестроты вносит в человека внутреннее единство, всегда сдержанное и всегда непоколебимое.

Нельзя сказать, чтобы эта концепция Платона отличалась полной ясностью. Прежде всего если подражание насквозь субъективно и в нем могут только случайно мелькать черты отражения объективной действительности, то спрашивается, в чем же заключается подлинное отличие подражательного и неподражательного искусства? Ведь сам же Платон допускает возможность проникновения объективно-направленных элементов в подражание. Кроме того, неужели неподражательное искусство обязательно лишено всякой образности, которая, казалось бы, тоже ведь может так или иначе отражать объективную действительность? Платон удивительным образом считает, что если Гомер, например, изображает Ахилла, то этот гомеровский Ахилл уже не имеет никакого отношения к реальному Ахиллу, ничего не выражает из его внутренних настроений и оказывается оторванным не только от этого последнего, но и от других героических образов Гомера, под которые Гомер только нечестно подделывается, тщательно скрывая то, что сам он думает по поводу всех своих героев. И так ли уж резко отличается повествование Гомера от того прозаического изложения "Илиады", которое Платон предлагает вместо Гомера?! Казалось бы, с точки зрения теории подражания очень мало разницы между таким текстом, где изображаемый герой говорит и действует от себя, и таким поэтическим текстом, в котором собственные речи героев отсутствуют, а все речи и действия героев поэт излагает от своего лица. Эти и другие сомнения и недоговоренности заставили Платона много раз возвращаться к своей теории подражания, уточнять ее основной тезис и вносить разного рода дополнения.

О том, какова логическая структура такого ниспровергаемого Платоном подражания, говорят "Кратил" и "Софист". А о том, какова логическая структура правильно понимаемого подражания, читаем в книге X "Государства". Остановимся пока на этих диалогах.

3. Объективистическая концепция

а) Основная концепция подражания, изложенная в "Кратиле", может быть выражена очень кратко. Прежде всего подражание мыслится здесь исключительно физически, – как, например, в том случае, когда мы для обозначения верха поднимаем руки вверх. То же самое относится и к именам, хотя, по Платону, имя отнюдь не исчерпывается только одним физическим звучанием и подражанием каким-нибудь именуемым вещам (423 ab). Это было бы бессмысленным звукоподражанием или вообще звуковым движением, подобно тому как и в живописи подражание чему бы то ни было при помощи красок само по себе ровно ничего не говорит о том предмете, которому живописец подражает. Кукарекать по-петушиному или блеять по-овечьи еще не значит создавать самые имена петухов или овец (423 cd). Основное учение Платона сводится к тому, что если имена и можно рассматривать как подражания, то это – подражания не физическим сторонам вещей и предметов, но их сущности (423 е – oysia), и потому первыми наименователями вещей были сами боги (423 е – 425 е). Здесь появляется у Платона та весьма ясная категория сущности, которая в III книге "Государства" как раз почти не представлена.

Категория сущности, по Платону, осмысливает пустые физические звуки, направляет их в сторону определенных предметов, и звуки действительно становятся не просто сотрясением воздуха, но осмысленным наименованием предметов. Этим только подчеркивается субъективизм теории подражания в III книге "Государства", хотя объективная направленность подражания здесь все же и допускалась. После "Кратила" становится совершенно ясно, что подражание в чистом виде у Платона не содержит в себе ровно никаких осмысливающих актов, и для того чтобы подражание включило в себя объективирующий и реально репрезентирующий акт, то есть относилось бы к какому-нибудь объекту, его выражало и отражало бы, – ему подражало бы, – для этого необходима объективно-осмысленная сущность самих предметов, без которой вообще становится неизвестным, чему именно служит подражание, то есть чему именно оно подражает. Другими словами, если сущности вообще не принимаются во внимание, подражание перестает быть подражанием и превращается в смутный психический процесс, насквозь произвольный, бессмысленный и никуда не направленный. Это, несомненно, вносит ясность в концепцию III книги "Государства"; и вследствие этого становятся гораздо более понятными нападки Платона на подражание в "Государстве".

б) Несколько шире, хотя и не без противоречий, ставится вопрос о подражании в "Софисте". Как мы видели выше (стр. 22), Платон все искусства делит здесь на образные и приобретательные. При этом образные искусства Платон основывает на подражании, так что творчество образов и подражание у него отождествляются. В данном случае подражание, таким образом, обладает, вопреки "Кратилу", определенной объективно репрезентирующей и объективно направленной природой. Однако – и это мы тоже отметили при изложении "Кратила" (стр. 36) – Платон отнюдь не удерживается на этой объективистической позиции.

Образное искусство он делит в "Софисте" (выше, стр. 25) на уподобительное и фантастическое, воображаемое, называя уподобительное тоже подражанием, но – в смысле буквального воспроизведения размеров (имеется в виду живопись). Здесь вносится неожиданный оттенок, а именно подражание пространственному предмету не может, как оказывается, содержать никакой перспективы, поскольку перспектива есть наше субъективное представление и никаким размерам объективного предмета не соответствует. Перспектива, стало быть, судя по "Софисту", "фантастична", но не "уподобительна". Конечно, в конце концов это вопрос чисто терминологический; и если бы под подражанием пространственным предметам Платон действительно понимал отсутствие перспективы в живописи, то мы в таком простом виде и запомнили бы учение Плагона. Но обнаруживается, что в "Софисте" есть еще другое определение подражания, вернее, третье – так как, с одной стороны, уже все образное творчество было объявлено подражанием, а потом оказалось, что подражанием нужно называть только такие произведения искусства, которые лишены перспективы. Третий оттенок понятия подражания в "Софисте" сводится к тому (выше, стр. 25), что подражание основывается не только на отсутствии перспективы, но и на том, что художник лишен всякого знания того предмета, который он рисует без всякой перспективы. Это барахтанье в недрах чистой субъективности, лишенной всякого устремления к объективному предмету, по-видимому, вполне тождественно с тем подражанием, о котором говорится в "Кратиле". Никаких разъяснений по этому вопросу Платон, к сожалению, в "Софисте" не дает, почему указанные три концепции подражания в "Софисте" воспринимаются просто как непродуманные противоречия. Однако, поскольку и в III книге "Государства" и в "Кратиле" все же оставалась некоторая лазейка для объективистического понимания подражания, постольку и здесь, в "Софисте", Платон кроме чистого субъективизма и релятивизма тоже оставляет за подражанием возможность быть представлением о реальной действительности, но, правда, понимая под таким представлением только буквальное воспроизведение.

В целом и "Кратил" и "Софист" вносят существенное уточнение в концепцию III книги "Государства". "Кратил" отличает подражание от субъективно-релятивного психического процесса тем, что признает возможность подражания идеальным сущностям, о чем не было ни слуху ни духу в III книге. В "Софисте" же, наряду с актами субъективно-релятивными, в подражании признаются и такие образы, которые и обладают творческой природой и могут соответствовать объективной действительности, по преимуществу в ее буквальном содержании. Как-никак концепция этих двух диалогов безусловно шире концепции III книги "Государства". Этим мы отвечаем на то сомнение, которое было высказано выше в связи с III книгой "Государства", именно – с вопросом о том, чем же отличается, по Платону, подражательное искусство от неподражательного. Теперь можно сказать, что оно отличается либо определенным наличием в нем образа, так или иначе отражающего действительность, либо направленностью на сущность предметов, на их смысл, так что подражание предметам есть подражание их сущности, их смыслу. При этом "Кратил" рассуждает строже "Софиста", потому что он прямо говорит о "сущности", а не просто о буквальном содержании материальной действительности.

4. Критика объективистической концепции

Если иметь в виду рассуждения "Софиста", то уже и в этом диалоге допускаемая объективность подражания сильно ограничена. Как мы видели, объективность ограничена буквальностью. Гораздо шире и глубже та критика подражания, которая содержится в X книге "Государства".

Достаточно начать уже с того, что подражательная поэзия целиком изгоняется здесь из государства (595 а), что, впрочем, мы находим и в III книге "Государства" (выше, стр. 35). Художник (живописец), согласно выраженному здесь взгляду Платона, имеет дело с "явлениями", но не с "действительно существующими вещами" (596 е). Здесь очевидное расхождение с "Кратилом", где имя объявлено подражанием сущности. Но в X книге "Государства" дается и некоторого рода систематическая концепция. Платон проповедует, что бог создает только идею скамьи, плотник – отдельную скамью, живописец же только изображает сделанную плотником скамью. Таким образом, живописец, трагические поэты и прочие художники суть подражатели третьего разряда. Бог не создает отдельных скамей только потому, что все скамьи, взятые вместе, все равно представляют собою некое единое, родовое понятие. А так как свои понятия идеи Платой мыслит субстанциально, то создание богом родовой скамьи является в то же самое время и созданием скамьи как идеальной вещи. После этого не удивительно, что плотники создают свои единичные скамьи. Лишь бы существовала, родовая идеальная скамья, а создавать в подражание ей отдельные единичные вещи – дело нехитрое (597 а – е).

Но что же тогда создает художник? Поскольку подражание относится только к явлениям, а не к истинно сущему, постольку подражатель вещам был бы полезнее, если бы создавал самые вещи, а не только их изображения. Но Гомер не знает истинно сущего, и поэтому он не стал ни законодателем какого-нибудь государства, ни военачальником, ни воспитателем, вроде Пифагора. Лучше быть реальным сапожником, чем живописцем, который этого сапожника изображает. Гомер – подражатель образов добродетели, а не самой добродетели, и потому он не воспитатель в ней (598 а – 601 b). Подражатель вещи не знает, как делается сама вещь и как она употребляется. Узда и удила делаются соответствующими мастерами, которые и знают, как ими пользоваться. Подражатель же не знает, как делать вещи и как ими пользоваться. И поэтому "подражание есть какая-то забава, а не серьезное упражнение" (602 d). "Мера, число и вес" являются действительными орудиями познания вещей и пользования ими (602 d). Но живописцы изображают только то, чем представляется вещь с той или другой ее стороны, то есть они всецело находятся во власти субъективных отношений. Они далеки от "разумности" (602 е). "Подражательное искусство худое в себе, с худым обращаясь, худое и рождает" (603 b).

"Душа наша переполнена тысячами подобных, сталкивающихся вместе противоречий" (603 d). "Ум и закон" противостоят страстям, и потому в случае несчастья человек должен сдерживать самого себя, повинуясь уму и закону, а не кричать и плакать, подобно младенцам, получившим ушиб и не знающим, что с этим ушибом делать. Чем больше страстей, тем больше материалов для подражания. Но со страстями необходимо бороться, поэтому подражание в данном случае может принести только вред. Если человек разумно сдерживает самого себя и чуждается страстей, то подражанию тут вообще нечего делать (604 е).

Подражатели стремятся только угождать толпе и неразумной части души, и поэтому им не место в идеальном государстве (605 b). Подражание приносит огромный моральный вред. Трагические страсти и комическое шутовство резко противоречат тому, чем должен быть человек, когда он в своей собственной жизни становится жертвой трагедии или комедии. Сценические страсти только мешают ему в своей собственной жизни сдерживать себя самого и разжигают в нем то, что его недостойно.

Платон делает самые радикальные выводы относительно Гомера и всей подражательной поэзии вообще, хотя "мы сами сознаем себя в восторге от нее" (607 с). Нужно считать очень важным текст о внутреннем управлении человека самим собой и об его "великом подвиге", когда он отказывается от разных благ, в том числе от поэзии, ради высшей морали (608 b).

Таким образом, X книга "Государства" отвечает, по крайней мере, на один вопрос, который остался неразобранным в III книге этого диалога, а именно здесь признается подражание не только в виде иррационального субъективного процесса, но и подражание, направленное на объективную действительность. Но только эта объективная действительность понимается в X книге "Государства" слишком в буквальном виде. Правда, в X книге "Государства" яснейшим образом формулируется тот объективный вид подражания, который содержится в самых обыкновенных ремеслах, когда, например, плотник, согласно своей определенной идее, создает скамью. Этим значительно расширяется концепция и III книги "Государства" и "Софиста". Подражание, следовательно, признается Платоном в X книге "Государства" совершенно безоговорочно, но только оно сводится здесь к чисто физическому производству. На это физическое производство были намеки и в "Кратиле" и в "Софисте". Но там Платон не доводил свою мысль до такой крайности и до такой совершенной ясности. Настоящее искусство здесь, по Платону, есть просто производство. Всякое другое искусство, если даже оно воспроизводит какой-нибудь предмет, все равно является ненужной забавой и тоже в конце концов сводится к субъективистической иррациональности и прихоти. Наконец, в X книге "Государства" еще больше, чем в III книге того же диалога, разоблачается полная безнравственность всякого подражания, так что ставится под вопрос даже и то буквальное подражание, которое Платон считает объективным и более или менее допустимым.

Но этим еще не исчерпываются те сомнения, которые вызывает III книга "Государства". Ведь уже "Кратил" трактовал о каком-то подражании сущности. Это уже подражание и более высокое и более допустимое и, надо считать, даже необходимое. Имеются ли у Платона суждения о такого рода правильном и безукоризненном подражании, которое бы не сводилось только ко "второй" и "третьей" степени подражания, то есть не сводилось бы к ремесленному производству и к субъективному произволу подражающих.

К сожалению, в X книге "Государства" Платон очень мало говорит о том виде подражания, который он считает наиболее основным и принадлежащим только богу. Нам необходимо дать некоторый, хотя бы небольшой комментарий к этому наивысшему типу подражания, когда бог, подражая самому себе, создает идеи вещей. Прежде всего, тут не совсем понятен термин "бог". Что здесь Платон вовсе не имеет в виду какое-нибудь древнегреческое божество, это совершенно ясно. Однако безусловно ошибается тот, кто найдет здесь намеки на позднейший иудейско-христианский монотеизм. Последний имеет в виду вполне определенное божество со своим собственным именем и со своей собственной подробно разработанной мифологией, которая обычно называется "священной историей". Можно только сказать, что религиозное сознание эпохи Сократа, Платона и Аристотеля оставило далеко позади себя и древнегреческих – народных, национальных – богов. Возникла необходимость более абстрактного представления о принципе бесконечно становящегося единства мира. На этих путях и создавалось учение, пока еще абстрактное, но уже мифологическое учение о боге, вполне далекое и от язычества и от христианства. Поэтому будет самым настоящим антиисторизмом и просто историко-филологической ошибкой, если мы этому платоновскому богу припишем какие-нибудь личные свойства или историческое развитие, подгоняя подобного рода концепции под позднейший монотеизм.

Далее, необходимо заметить, что и концепция творения у Платона тоже имеет мало общего с позднейшим креационизмом. Обычно забывают, что платоновская идея не подвержена никаким изменениям во времени и пространстве и что поэтому она не имеет ни начала во времени, ни конца во времени. О каком же творении в таком случае говорит нам Платон? Очевидно, вовсе не в том смысле, что сначала ничего не было, а потом стала существовать идея. Творение в этом смысле нужно понимать просто как существенную зависимость от творящего, как его модельное с ним тождество. Другими словами, творение идеи и вечное ее существование – это в данном случае одно и то же. Этот диалектический момент тождества вечного существования идеи с ее творением как раз обычно и упускается из виду, когда начинают толковать концепцию подражания в X книге "Государства". И еще одно весьма важное замечание относительно этого платоновского подражания в его наивысшем и наиболее безупречном понимании. Именно Платон потому заговорил о своих вечных идеях вместе с их тварностью, что он имел в виду сохранить полную индивидуальность каждой такой идеи. Ведь если данная вещь объясняется на основании другой вещи, а эта другая вещь на основании подражания еще третьей вещи и т.д. и т.д., то подобного рода генетическое объяснение вещи лишает ее абсолютной индивидуальности. Эта последняя при таком уходе в дурную бесконечность расслаивается на бесконечный ряд моментов, для которых ищется каждый раз какое-нибудь специфическое объяснение. Генетическое объяснение вещи, по Платону (и это мы у него находим не раз)16, не объясняет индивидуальности данной вещи. Такая индивидуальность вещи объяснима только сама из себя, и если нужно во что бы то ни стало говорить об ее возникновении, то она должна возникнуть сразу, в одно мгновение, то есть быть сотворенной богом. Этим учением о творении идей Платон только хочет спасти неповторимую, неразрушимую и ни на что другое не сводимую индивидуальность вещи. Это должно быть понятным уже по одному тому, что даже материалист Демокрит, желая спасти абсолютную индивидуальность своих атомов, сделал их абсолютно твердыми и не поддающимися никакому воздействию извне.

Таким образом, то подражание, которое в X книге "Государства" объявлено у Платона первым, основным и максимально идеальным подражанием, выражает ту простую мысль, что продукт наилучшего подражания абсолютно индивидуален и созерцается нами в своей непосредственной данности, как будто бы его никто не создавал и как будто бы он вообще изъят из сферы становления. Для Платона подобного рода концепция подражания была тем более простой и очевидной, что самые обыкновенные числа и все операции над ними тоже не зависят ни от каких предметов и тоже не подчиняются никаким временным процессам. Та истина, что 2?2=4, не имеет ни цвета, ни запаха, зависит только от себя самой и не имеет ничего общего с процессами, происходящими во времени.

5. Истинное объективистическое подражание в связи с другими типами подражания

Уже в X книге "Государства" говорилось о создании богом идей, что считалось подражанием первого рода и потому вполне правильным. Но у Платона имеются на эту тему еще и другие суждения, более философского характера. Сейчас нам предстоит просмотреть вообще все случаи употребления Платоном нашей терминологии, так как то, что он называет правильным и истинным подражанием, часто мыслится им в связи с разными другими типами подражания, так что подлинное, чистое, истинное и неопровержимое подражание в изолированном виде встречается у него лишь чрезвычайно редко; и во избежание недоразумения полезно будет сейчас от изложения цельных концепций подражания перейти к его более или менее случайному терминологическому использованию.

Что самый принцип подражания отнюдь не отвергается Платоном целиком, известно уже из "Софиста". Как мы видели выше, подражательное искусство, по Платону, отнюдь не сводится к софистике, но включает в себя и подлинное творчество (Soph. 265 а). Сюда же необходимо отнести другой текст, где подражательная поэзия тоже объявлена только одной из возможных областей поэзии (R. Р. X 595 а). Подражательное искусство понимается Платоном объективно, как создавание того, чего раньше не было (Soph. 219 b). Подражание и уподобление, рассуждает Платон (Critias. 107 а-е), есть то, на чем основаны наши рассуждения; и чем яснее предметы нашего подражания, тем основательнее и наши рассуждения о них. Правда, свое правильное подражание Платон также и здесь склонен понимать буквально, что в живописи вполне исключает всякую перспективу изображения (Soph. 235 е); поэтому подражание в живописи должно быть подобно самому предмету подражания (Crat. 434 b), и "правильность подражания" заключается в том, чтобы воспроизвести предмет подражания в его настоящем качестве и количестве (Legg. II 668 b). Значит, подражание может быть как хорошим, так и плохим. В связи с этим выставляется очень строгий тезис о том, что живопись подражает не сущему, но только являющемуся (R. Р. X 598 а). Разумный и спокойный нрав, по Платону, нелегко подражает чему-нибудь, но больше остается самим собой, сам становясь предметом подражания (604 е). В противоположность детям человек постарше скорее будет "подражать истине", чем тому, кто только шутит и противоречит для забавы (VII 539 с). Платон прямо говорит о порче природы истинных философов и о всякой другой порче, которая ей подражает (VI 490 е). Однако хотя ложь может выражаться в отображениях, в образах, в подражаниях, в фантомах или в искусствах, которые на этом основаны (Soph. 241e), все же Платон говорит о музыкальных и живописных образах, созданных именно подражанием живому и быстрому движению в вещах или в телах (Politic. 306 d). Само собой разумеется, что для правильного общения с народом и управления им не нужно быть только его подражателем, но надо "самородно" быть на него похожим (Gorg. 513 b), и что у Платона ставится вопрос о Гомере, не художник ли он только образов, названный подражателем (R. Р. X 599 d), или что Гомер, вместе с другими поэтами, вовсе не врач, а только подражатель врачебным словам (599 с). Поэтому нисколько не удивительно, что, придавая известное значение подражанию, Платон все же после изображения разных произведений ремесла, после всяких сосудов и повозок, ставит подражательное искусство живописи и музыки только на пятое место и считает, что оно имеет своей единственной целью наше удовольствие, так что здесь нет вообще ничего, кроме забавы и шутки (Politic. 288 с). Заметим также, что поэты и всякие другие представители подражательного искусства занимают в порядке душевоплощения шестое место, как это мы читаем в другом тексте (Phaedr. 248 е). Отношение Платона к подражанию, вообще говоря, достаточно противоречиво. По-видимому, необходимо сказать, что подражание представляется ему делом довольно низкопробным, ненужным, а иной раз даже и просто вредным. Как мы уже знаем, дело доходит до того, что Платон считает прямо развращением зрителей трагедии, когда трагические поэты подражают длинным плачам героев (R. Р. X 605 с). Но Платон имел достаточно острый художественный глаз, чтобы находить и положительные стороны подражания, как бы они ни были редки и трудны. Подражание в словах, по Платону, само по себе еще не есть ложь, а только довольно неопределенное психическое переживание, создающее те или иные образы (R. Р. II 382 b), так что подражательное искусство само по себе "никого не сделает мудрецом", хотя при этом Платон перечисляет самые разнообразные искусства и ремесла (Epin. 975 d). В городе может быть много разных, совсем не необходимых специалистов, куда Платон относит и мимиков (R. Р. II 373b); и не удивительно, что в области подражаний имеются и мнимые подражания, фантомы (Soph. 236 с), и что подражательная область является весьма обширной и разнообразной и к ней относится и ловкое владение обманом при помощи слов или живописи (234 b).

Все же решающим моментом является, однако, не самое подражание, но его предмет. Должно быть только подражание прекрасному, то есть подражание допустимо только в меру своей воспитательной значимости (Legg. II 655 d), почему "надо применять только тот род мусического искусства, который вследствие подражания красоте обладает сходством с ней" (668 b). Стражи государства, которые должны быть подражателями чему-нибудь одному, а не многому (R. Р. III 394 е), не могут подражать ничему дурному или бесполезному (396 b). Платон не любит "трагических и всяких других поэтов-подражателей" (R. Р. X 595 b). И тем не менее в идеальном государственном устройстве одни правители подражают ему для прекрасных целей, а другие для постыдных (Politic. 297 с). После изгнания изощренных поэтов Платон оставляет в городе только таких, которые "подражают речам человека честного" (R. Р. III 398b); a честный поэт подражает человеку доброму и благоразумному, каким является он сам, а дурному человеку он и подражать не станет (396 с). Значит, изощренный модернизм, по Платону, – это, попросту говоря, нечестное, то есть извращенное, подражание. Поэтому, когда "один вид пляски подражает речи Музы для благородных целей, другой – для сообщения здоровья телу" (Legg. VII 795 е), это и честно и благородно. Необходимо подражать "для достойной цели" движению более красивых тел (814 е). Шестидесятилетние певцы, участники Дионисийского хора, должны в своих ритмах и гармониях подражать хорошим состояниям души (812 с). И вообще в "Законах" подражание, по-видимому, трактуется как вполне благородное предприятие при условии, конечно, что благороден и самый предмет этого подражания, в то время как в "Государстве" вообще изгонялась всякая подражательная поэзия (X 598b, 603 а, с), а в "Кратиле" на первом плане было вообще внешнее и звуковое подражание (423b, 427 а), и даже законодатель имен иной раз трактовался здесь как подделыватель и комбинатор словесных звуков (414 b). Получается, что хотя "многострунность и всегармоничность есть подражание флейте", то есть ползучим и неопределенным звукам (R. Р. III 399 d), тем не менее разновидности тетрахорда все же трактуются как подражания той или иной "жизни" (400 а), и само подражание все же играет тут известную роль, особенно когда инструментальная музыка еще не отделяется от вокальной (Legg. II 669 е). Даже такое искусство, как танцевальное, только и возникло как подражание речи путем жестов (VII 816 а), не говоря уже о том, что военная пляска вообще подражает настоящим действиям на войне (815 а). С одной стороны, "хорошо, когда государство нелегко может подражать своим врагам в дурном" (IV 705 с), а с другой стороны, сольное подражательное искусство (вокальное пли инструментальное) противопоставляется хоровому, причем для оценки тех и других исполнителей назначаются судьи (II 764 d). Значит, само-то подражание, здесь во всяком случае, не отрицается. Оно законно.

Нетрудно заметить также и тс, что в тех случаях, где Платон относится к подражанию положительно, промелькивает определенного рода модельное понимание предмета. В максимально понятной и даже грубоватой форме это выражено в тех словах, где Платон говорит о воспроизведениях, вылепленных из воска ради колдовства, которые он так и называет "подражаниями" (Legg. XI 933 b). Модельный характер подражания проскальзывает у Платона в его разделении мусического искусства на изобразительное и подражательное (II 668 а), в его учении о том, что Музы никогда не смешивают в своих подражаниях разнородные элементы в одно целое (669 d), что нельзя подражать сразу двум видам подражания – комедии и трагедии (R. Р. III 395 а), что невозможно трактовать движения неба, не имея перед глазами его подражаний, под которыми Платон, очевидно, понимает нечто вроде глобуса (Tim. 40 d).

Несомненно, подражание имеет, по Платону, даже воспитательное значение; учитывая, что дети, например, весьма восприимчивы к спорам и, подражая своим критикам, сами начинают критиковать свыше меры (R. Р. VII 539 b), Платон хочет использовать эту детскую подражательность и рекомендует для воспитания в искусствах или занятиях давать детям соответствующие небольшие игрушечные инструменты как подражание настоящим (Legg. I 643 с). Дети во время обучения подражают героям, о которых читают (Prot. 326 а). Трудно подражать делами и словом тому, что встречаешь вне условий своего воспитания (Tim. 19 е). Стражи должны подражать чему-нибудь одному и притом с детства (R. Р. III 395 с).

Если бы мы захотели формулировать тот принцип, благодаря которому хаотическое, антиморальное и антихудожественное и вообще субъективно-произвольнее подражание становится у Платона тем истинным и подлинным подражанием, которое он безоговорочно признает, то таким принципом являются у него, конечно, мудрость и знание, то есть объективно-существенная направленность подражания. Все дело в том, что одни знают то, чему они подражают, другие же этого не знают (Soph. 267 b). Сколько угодно можно подражать тому или другому предмету, совершенно его не зная (R. Р. X 602). Имеются подражатели и шарлатаны, например в политической области; они не знают истины (Politic. 303 с). Деятели искусства сколько угодно могут подражать предметам, не только не зная их, но и не пользуясь советами тех, кто их знает (R. Р. X 601 d). Истинно мудрый царь подражает знатоку; и поэтому подражающие ему по закону составляют аристократию, не по закону же – олигархию (Politic. 301 а). Подражатель не может узнать хороших и дурных качеств подражаемых предметов ни из употребления этих предметов, ни от людей, знающих эти предметы (R. Р. X 602 а). Это – плохой подражатель, но не "подражатель мудреца" (Soph. 268 с). Поэзия, взятая сама по себе, как бы она ни подражала чему-нибудь, ровно ничего не стоит; и потому необходимо подражать только тем образованным людям, которые общаются друг с другом своими силами, без помощи поэтов, и только "исследуют истину" (Prot. 348 а). Если даже подражание фигуре человека требует знания этой фигуры (Soph. 267 b), то о софисте Платон только в ироническом смысле может сказать, что тот подражает истинно сущему, так что является как бы некоторым чародеем (235 а).

В конце концов истинное подражание, по Платону, собственно говоря, даже и не есть подражание, так как оно есть творчество самих вещей, то есть их производство, а вовсе не творчество только одних образов вещей. Тот, кто знает и самый предмет подражания и его образ, конечно, будет заниматься первым, а не вторым (R. Р. 599 а). Творец прекрасного настолько устремлен в само прекрасное, что его даже и не интересует вопрос о том, прекрасно ли его подражание, хотя, например, правила гармонии и ритма ему знать необходимо (Legg. II 670 е). И что с такой точки зрения подражание, собственно говоря, перестает быть подражанием, это прекрасно сознает и сам Платон, когда он утверждает, что "искусно действующие" пользуются уже не подражанием, но тем, что "максимально истинно", так что, выходит дело, только несведущие пользуются подражанием (Politic. 300 е). Все же, однако, Платон не хочет расставаться с этим термином и даже охотно употребляет, его, но только в применении к самому бытию, когда одни его стороны подражают другим его сторонам, так что, с нашей точки зрения, дело здесь вовсе не в подражании, а в реальном порождении одного факта другим фактом, когда они похожи друг на друга и друг другу соответствуют. В этом смысле и человек может быть подлинным подражателем, то есть, мы бы сказали, может активно и реально переделывать самого себя и все окружающее.

Наиболее ясные тексты на эту тему мы находим в "Тимее". Прежде всего бесформенная материя становится огнем, водой, воздухом и т.д. в силу того, что все это является подражанием сверхчувственным идеям и истинно сущему (49 а, 50 с, 51 b). Здесь у Платона мыслится чисто бытийственный процесс и притом глубочайшим образом принципиальный. Другие тексты этого рода представляют собою только мысли о применении этого глубочайшего принципа, хотя применение это отличается тоже и большой глубиной и большой широтой. Платон утверждает, что в связи с изменением космического периода, вследствие подражания целому, изменились и все единичные вещи (Politic. 274 а). Круговое движение подражает волчку и подобно всему кругообращению мирового разума (Legg. X 898 а). Наилучшее идеальное государство является подражанием царству Кроноса (IV 713 b). Музыкальные тоны есть подражание божественной гармонии (Tim. 80 b). Необходимо заботиться о частях тела, "подражая при этом образу вселенной" (88 cd).

6. Бытовое, или нетехническое значение.

Наконец, у Платона нет недостатка и в таких текстах, где термин "подражание" вовсе не имеет никакого специального значения. Когда Платон пишет о подражании Одиссею во лжи (Hipp. Mai. 370 e) или о "подражании мне" (Alcib. I 108 b), о почитании своего бога и подражании ему (Phaedr. 252 d), о подражании ответу относительно потенций (Theaet. 148 d), о подражании жестами движению какого-нибудь тела (Grat. 423 b), о подражании самой природе вещи путем поднятия рук кверху для выражения высоты (423 а), о звуковом подражании овцам вместо их наименования (423 с), то во всех таких подражаниях Платон, конечно, ничего эстетического не выражает. В беременности и порождении не земля подражает женщине, но женщина – земле (Menex. 238 а). Чужестранцы, извиваясь и ускользая из рук, подражают Протею, "египетскому софисту", а нужно подражать Менелаю в его обращении с Протеем (Euthyd. 288 bc). Говорится о "подражающей массе", или о подражающем народе в самом широком и неопределенном значении (Tim. 19 d). Тимократия подражает отчасти аристократии, отчасти олигархии (R. Р. III 547 d). Читаем о "подражании властелину" у тех, кто хочет себя обезопасить и возвыситься. Такой подражатель убьет того, кто не подражает властелину (Gorg. 511 а). Афиняне не могли стать моряками путем подражания морскому делу (Legg. IV 706 b). Астиномы должны подражать агораномам в заботах о благоустройстве города (VI 736 b). Ложные удовольствия в человеческих душах смешным образом подражают истинным удовольствиям (Phileb. 40 с). Подделываться голосом или видом под другого значит ему подражать (R. Р. III 393 с). Во всех этих текстах нет никакой необходимости находить какое-нибудь эстетическое или тем более философско-эстетическое значение термина.

7. Сводка разных пониманий подражания

Подводя итог предложенному у нас рассмотрению платоновских концепций и терминов из области подражания, мы должны сказать, что и с точки зрения эстетики и с точки зрения филологии у Платона находится по крайней мере пять разных отношений к этому предмету. Если бы мы знали точно хронологию произведений Платона, то, может быть, мы смогли бы установить и историческую эволюцию доктрины Платона и избежать резких противоречий. Поскольку, однако, мы не обладаем такой точной хронологией и поскольку в одном и том же платоновском диалоге мы находили смешение противоречивых терминов, постольку для исследователя остается только один путь – конструировать в логической и систематической последовательности те разные понимания подражания, которые фактически наличии у Платона.

Во-первых, подражание чаще всего мыслится Платоном как субъективно-произвольный акт, настолько далекий от предмета подражания, что этот последний выступает в результате подражания в сумбурном, сбивчивом и бессмысленно-хаотическом виде. О таком подражании можно сказать, что остается неизвестным даже то, чему оно подражает, и такое подражание можно даже считать полным отсутствием всякого подражания. В этом смысле Платон прямо утверждает, что подлинное искусство не имеет никакого отношения к подражанию чему бы то ни было.

Во-вторых, у Платона имеется достаточно текстов, где подражание трактуется и более объективистично и где оно по этому самому уже не отвергается начисто, но до некоторой степени признается. Это – буквальное воспроизведение физических предметов без всякого соблюдения перспективы изображения, ибо перспектива для Платона слишком субъективна, чтобы ее допускать. Как возможно такое искусство? Точный ответ на это должны дать искусствоведы. Но нам кажется, что это требование весьма близко к тому, что мы имеем в египетской скульптуре или в чисто плоскостном изображении вещи, когда передняя сторона вещи и ее задняя сторона изображаются раздельно, так что по одной нельзя судить о другой. Тут действительно отсутствует всякая скульптурная или живописная перспектива.

В-третьих, Платон проповедует не только одно буквальное подражание вещам, но подражание также и смысловой, идеальной, сущностной их стороне. Однако это сущностное подражание уже предполагает наличие того или иного идеального предмета, которому мы подражаем при помощи тех или иных физических материалов. Так, плотник изготовляет скамью, пользуясь идеей скамьи. В этом – ограниченность сущностного, или смыслового подражания. Оно, таким образом, тоже в своей основе не свободно и предполагает для себя наличие других, очень существенных и уже не подражательных инстанций. Против такого подражания Платон, конечно, не возражает. Но даже и такое подражание, результатом которого являются ремесленные изделия и все реальное, что создается человеком в жизни, все-таки продолжает играть для Платона второстепенную роль.

В-четвертых, указанный только что вид подражания расширяется у Платона до предельного обобщения и трактуется вообще как подражание, возникающее в результате вполне бытийственного (а не только мыслимого) взаимодействия осмысленных идей и вечно становящейся, а потому и бессмысленной материи. Это общекосмическое подражание уже теряет для Платона всякий характер субъективности произвола и прочих недостатков предыдущих типов подражания. Тут перед нами вообще основная эстетическая концепция Платона.

Наконец, в-пятых, Платон склонен уточнять эту космическую теорию подражания до степени уже подлинно творческого акта. Однако это подлинно творческое подражание свойственно только богу, который создает не чувственные образы чувственных вещей и не самые вещи, взятые в их единичности, но создает предельно общие идеи вещей. Это субстанциально-идеальное воспроизведение богом самого себя в инобытии и есть для Платона предельное обобщение и в то же время предельная конкретизация допустимых для него типов подражания вообще. Тут Платон только и находит подлинное творчество, потому что ни изготовление скамьи по данной ее идее, ни тем более воспроизведение этой чувственно изготовленной и чувственно воплощенной идеи не есть подлинное и настоящее подражание, а только его подобие, полезное для жизни, если оно утилитарно (ремесла, врачевание, общественно-политическое строительство), и совершенно бесполезное, ненужное и вредное, если оно не утилитарно, а только имеет цели субъективно-человеческой забавы и только одного созерцательного ротозейства.

Как видим, подражание у Платона трактуется достаточно разнообразно и противоречиво; и попытка внести в платоновский текст хотя бы какую-нибудь филологическую и эстетическую ясность неизбежно заставляет нас вскрывать все эти трудные противоречия текстов и формулировать их так, чтобы каждый сюда относящийся платоновский текст становился нам вполне ясным по степени своей противоречивости и по степени своего приближения к ясной концепции.

8. Из литературы о платоновском подражании

В заключение обширной литературы о платоновском подражании скажем о некоторых важнейших работах.

Самая старая из них принадлежит В. Абекену. Абекен17 формулирует традиционное сопоставление о противоположности взгляда Платона и Аристотеля на подражание: у Платона подражание относится к эпосу и драме, а у Аристотеля ко всей поэзии в целом. У Платона идеи находятся вне материи, у Аристотеля же они – в самой материи. Наше предыдущее изложение свидетельствует, что вся эта проблематика у Платона гораздо сложнее и что, следовательно, Абекен рассуждает здесь слишком упрощенно. Полезным является у Абекена18 взгляд на то, что Гомер изгоняется у Платона из идеального государства не из-за плохого качества его поэзии, но из-за размягчения душ, которое он создает. В целях анализа платоновского подражания

Абекен привлекает ряд важных текстов – Theaet. 152 de; R. P. X 595 c, 607 c; Phaed. 95 a; Legg. III 682 a, VI 776 e; Phileb. 62 d. Насколько продвинулось вперед и углубилось научное понимание платоновского подражания в течение прошлого века, можно судить по работе Э. Штемплингера19. Этот автор, вслед за Э. Целлером, утверждает, что Платон в своих воззрениях на сущность и роль искусства вернулся к более ранней позиции, чем софисты, которые ввели антитезу "природа – искусство". Именно Платон в этой проблеме непосредственно зависит от дорийского мелоса в Сицилии, и самое слово "мимезис" впервые употребляется только у Пиндара, Феогнида и других дорийских поэтов. Платон недаром возражает против эпоса и драмы, которые характеризуются методом подражания, а признает, скорее, лирику, поскольку она является непосредственным излиянием мыслей и чувств человека, и признает прежде всего дифирамб. С другой стороны, Платон, согласно Э. Штемплингеру, оказался ближе к старому и народному представлению о том, что лишь вселенная и природа всего является произведением искусства в чистом виде; искусство же смертных – лишь маловажное, бледное отражение первого космического произведения искусства20. Э. Штемплингер сопоставляет с этим тот факт, что ни у Гомера ни у Гесиода слово "мимезис" не встречается. Говоря в основном о мимезисе в литературе, Штемплингер считает, что соответствующее учение Платона имеет много пустот и противоречий. Но тот факт, что Платон отказывал поэтам в созидательном творчестве, находит параллель в другом положении Платона, а именно, что даже демиург не обладает у него силой созидания (R. Р. VII 514 слл.). Не признает Платон и созидательной силы фантазии, хотя сам в своих работах пользуется ее плодами (Soph. 266 b слл.). Критика, направляемая им против художников (R. Р. X 595 а), – не эстетического, а этического порядка: не сам по себе их метод – подражание – плох; плохо то, что они поглощены видимой стороной вещи, пренебрегая ее содержанием.

Традиционное художественное подражание, согласно Платону в понимании Э. Штемплингера, не дает "знания" (episteme). Таково гносеологическое рассуждение Платона в "Государстве" (X 595 с – 602 b). Поэтому Платон всякое искусство трактует как "отобразительно-творческое" (eidolopoiice). Но Э. Штемплингер не приводит соответствующих мест из "Софиста", где этот термин чаще всего встречается (у нас выше, стр. 37). Риторика, по Платону, тоже есть "идол", то есть "отображение", "политического момента" (Gorg. 463 d). Искусство, поэтому, есть просто детская игрушка (R. Р. X 602 b; ср. Legg. II 656 с, X 889 d), создаваемая ради низких вкусов толпы (Legg. II 667 b). При этом

Э. Штемплингер ошибается, думая, что художники у Платона без всякого подражания, а только на основании чисто иррационального вдохновения могут постигнуть и изобразить идеальный мир21. Выше (стр. 40) мы уже доказали, что абсолютная иррациональность не пользуется у Платона ясно выраженным признанием. В целом в работе Э. Штемплингера высказаны некоторые существенные соображения о платоновском мимезисе, но доплатоновские корни этого мимезиса указаны у этого автора слишком бегло и слишком в общей форме.

В. Вердениусу22 удалось доказать, что во взглядах на искусство Платон был отчасти близок к современной эстетике, когда в ряде диалогов говорил о следующих аспектах искусства: художник творит, когда им руководит вдохновение. Тем не менее он привносит в свой образ многое от своей личности. Материал, которым пользуется художник, тривиален. Содержание, вытканное им из этого материала, высоко. Искусство есть "мечта и сон" (Soph. 266 с). Неправильно понятое искусство может нанести большой вред душе; поэтому к нему надо относиться осторожно (R. Р. X. 608 а; Legg. III 669 bc).

В. Вердениус считает, что учение Платона о подражании тесно связано с иерархической картиной мира. Эмпирический мир не представляет собой истинных вещей, он – только приближенное подражание им. Наши мысли и доказательства есть подражание реальности (Tirn. 47 bc; Critias. 107 bc), слова суть подражания предметам (Crat. 423 е – 424 b), звуки – подражание божественной гармонии (Tim. 80 b), время подражает вечности (38 а), законы подражают истине (Politic. 300 c), человеческая власть есть подражание истинной власти (Politic. 293 а, 297 с), верующие стараются подражать своим богам (Phaedr. 252 с, 253 b; Legg. IV 713 е), видимые фигуры – подражания вечным фигурам (Tim. 50с) и т.д. Но, говоря почти одновременно о imitatio, подражании, и imago, образе, В. Вердениус нигде не указывает прямо, что в платоновском контексте первое можно понимать в свете второго, а именно как "сотворение образа", "изображение", "представление", "воплощение". Поэтому явную нелепость, возникающую от неадекватного перевода (на самом деле, как время может "подражать" вечности?), Вердениус объясняет тем, что у Платона будто бы под "подражанием" понималась лишь приближенная, а не точная копия23. Приводимые в подтверждение этого мнения места из "Кратила" не могут выполнить своей цели, так как там говорится именно об образе, а не о мимезисе (423 b-d). Если, однако, не придираться к отдельным выражениям Платона, то, действительно, его подражание необходимо будет понимать гораздо сложнее, чем просто буквальное воспроизведение. В нем имеется и достаточно интенсивно выраженная субъективная жизнь художника, и наличие художественно обработанной образности, и способность бесконечно разнообразного приближения к подражаемому предмету. Все подобного рода особенности платоновского подражания дают основание В. Вердениусу понимать его как в основе своей здоровый художественный метод и потому безусловно близкий к теперешним художественно-теоретическим исканиям.

Центральным вопросом "мимезиса" Р. Лодж24 считает загадку двойственного отношения Платона к нему: с одной стороны, миметическое искусство через вдохновение художника открывает людям тайну богов, оно необходимо при воспитании; с другой стороны, оно изгоняется из идеального государства. Вместе с тем Р. Лодж не считает, что у Платона здесь противоречие: подражание низким вещам действительно недостойно гражданина, подражание же высоким – похвально. Он ошибочно считает, что термин "мимезис" употреблялся в эпической поэзии, например у Гомера25, и не допускает возможности иного истолкования термина. Общая тенденция книги свидетельствует о том, что Р. Лодж по преимуществу излагает вольным языком общеизвестные теории Платона и ссылается на массу текстов, не подвергая их специальному анализу.

Как показывает подзаголовок книги Г. Коллера26, этот автор отказался от традиционного перевода термина "мимезис" как "подражание". Дать новый перевод для понятия мимезиса Г. Коллера заставили десятки случаев, когда мимезис встречается в значении, никак не укладывающемся в "подражание", а также потому, что соответствующий глагол "подражать" употребляется в греческом с прямым дополнением27. Вот один из этих примеров. У Аристофана (Thesm. 850 сл.) Мнесилох ищет глазами Еврипида, который еще к этому моменту не появился, вероятно, потому, что стыдится своего скучного "Паламеда". Мнесилох говорит:

Каким спектаклем я его сюда заставлю прийти?
А, придумал,
Я же ведь как раз и загримирован женщиной.

Но Мнесилох именно Елену и играет (ст. 855), а в 871 ст. появляется Еврипид в качестве потерпевшего крушение Менелая. Словарных значений слова "мимезис" здесь оказывается недостаточно; эта фраза значит, безусловно: "я буду новую Елену играть, исполнять ее роль, показывать ее"28.

Этимология слова "мимезис" также неясна, и параллелей в других индоевропейских языках оно, вероятно, не имеет. В пользу предположения, что это слово из языка догреческого населения, говорит тот факт, что в эпической поэзии оно не встречается. Учитывая, что все ранние места, где встречается данное слово, имеют отношение к танцу (Нот. Hymn. Apoll. II 163), Г. Коллер высказывает предположение, что mimoi, о которых говорит Эсхил (Strabon, X 3, 16), – это актеры дионисийского оргиастического культа. Такое предположение одним разом устраняет многие трудности. Ведь Дионис – не собственно греческий бог, это пережиток древнейшей догреческой религии. Таким образом, мимезис, по Г. Коллеру, есть первоначально танцевальное представление, в котором объединяются слово, ритм и гармония. О мимезисе в связи с танцем Г. Коллер приводит обильные материалы. Он упоминает военный танец-пиррихий у Платона и Ксенофонта (Legg. VII 796 b; Anab. VI 5), замечания о танце феаков у Атенея (I 15 de), о "танце журавля", исполненном Тесеем, у Плутарха (Thes. 21). Мимезис в танцах-мистериях имеется в виду у Плутарха (293 с). Мистерию, изображающую брак Зевса и Геры у Диодора (V 72), можно толковать не как простое подражание, а как попытку участников мистерии стать на время самим Зевсом и Герой. Страбон (X 467) прямо говорит о том, что мистерии по своей природе были "мимезисом", подражанием божеству, недоступному для обычного восприятия человека. Г. Коллер полагает, что теория мимезиса и терминология Платона заимствованы им у музыканта Дамона29, который в деталях разработал тоже перешедшее к Платону учение о музыкальных стилях – об этосе.

Однако у Платона мимезис переходит из сферы музыки в искусство слова, в поэзию, то есть представление, выраженное звуком и жестом, становится представлением – действием30.

Все эти и другие приводимые Г. Коллером соображения и тексты с полной очевидностью доказывают то, что обычно никогда не принималось во внимание, а именно, что художественная сущность древнегреческого подражания нерушимо связана с танцевальным искусством и что греческий глагол "подражать" первоначально значил "изображать в танцах". Этот момент заставляет еще с новой стороны подойти к текстам Платона и присмотреться к ним с позиций орхестических представлений. Впервые этот термин появляется у Платона, и, как всегда, мимоходом, в "Государстве" (III 388 с). Далее идут уже известные нам разграничения подражательного и не подражательного искусства (392 d – 394 с). Однако Коллер обращает наше внимание на то, что уже тут (394 е – 395 b) техническое разделение на подражательные и неподражательные искусства приобретает для Платона чисто этический смысл и рассматривается исключительно с воспитательными целями. Коллер утверждает, что весь отрывок (396 b – 397 а) если не составлен, то инспирирован Дамоном, впервые заговорившим об этическом понимании музыки. Платон не только перенес это деление с музыки также и на поэзию, но и обрушился на современную ему "модернистскую" музыку, так что подражание получило здесь уже другой, а именно вполне отрицательный смысл. Платон допускает подражание только высоким предметам. Это положение дела усугубляется в X книге "Государства", где исходное представление о подражании искажается до неузнаваемости. Характерно и то, что в III книге Платон заговаривает о подражании в связи с музыкой, понимая эту последнюю в широком смысле слова как мусическое искусство, обязательно включающее в себя и танец. В "Законах" Платон, вообще говоря, тоже приводит систему Дамона, однако с полным признанием законности подражания, то есть он снова возвращается к старинному пониманию подражания.

Исследование Г. Коллера вносит новую и весьма живую струю в традиционное представление о платоновском подражании. Основная мысль этого исследования выставляет в античном подражании на первый план не только подражание готовому и неподвижному предмету, но и активное воспроизведение его методами танцевального искусства. Чтобы яснее представить себе место и логический смысл платоновского учения о подражании, Г. Коллер приводит таблицу античных значений подражания, которую мы здесь и воспроизводим (см. таблицу)31.

9. Три координаты платоновского подражания

В результате изучения платоновских текстов и их новейших интерпретаций необходимо сказать, что у Платона существует несколько разных тенденций в учении о подражании, которые различаются у него не всегда ясно и лишь иногда – отчетливо и резко. Эти тенденции – те координаты, которые позволяют внести порядок в пеструю картину платоновского "мимезиса".

Первую такую координату можно назвать субъект-объектной. Здесь мы находим как вполне субъективистическое толкование подражания, так и черты его объективной направленности, доходящей до того, что подражание уже перестает быть только подражанием предмету, но делается подлинным и реальным его порождением, даже его производством – физическим, психологическим, общественным и космическим.

Вторую координату различных пониманий подражания у Платона можно назвать становлением. Оказывается, что подражание может отличаться не только разными степенями субъективности или объективности. Но ступени эти непрерывно переходят одна в другую, так что часто бывает нелегко определить, в какой мере Платон заинтересован в подражании. У Платона можно найти как тексты, совершенно уничтожающие значимость подражания, так и тексты, где подражание играет у него первейшую роль, даже космическую.

И, наконец, Платон несомненно воспринял из общегреческого искусства и общегреческой жизни подражание в смысле танцевального искусства, что необходимо считать третьей основной координатой его учения. В одних текстах никакой хореографии совершенно незаметно. В других текстах о ней можно догадываться. В третьих текстах подражание прямо объявляется подлинной и настоящей хореографической постановкой, причем настолько универсальной, что все идеальное государство, оказывается, только и знает, что петь и танцевать, воплощая тем самым в себе целый идеальный мир.

При оценке каждого платоновского текста, содержащего в себе указание на подражание, необходимо учитывать эти смысловые координаты, которые только и могут обеспечить необходимую здесь точность понимания. Будучи равнодействующей этих трех сил, значение слова "мимезис", в зависимости от контекста, требует от нас каждый раз самого разнообразного понимания. Это – и "подражание", и "отражение", и "помеха отражению", и "воспроизведение", и "творчество", и "отождествление субъекта и объекта", и та или иная сторона "субъекта и объекта" и т.п.

Так можно было бы формулировать это неясное, запутанное и тем не менее выступающее у Платона весьма интенсивно учение о подражании.