Лосев А.Ф. История античной эстетики.

СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН

<< ОГЛАВЛЕНИЕ >>

§7. Общие субъективные (внутренние) модификации

6. Удовольствие и наслаждение

Платона чересчур часто и совершенно неправильно представляли себе как философа, проповедующего в области этики и эстетики сплошной аскетизм. Само собой разумеется, всякие примитивные, обывательские и физиологически самостоятельные удовольствия и наслаждения он отвергал и острейшим образом критиковал. Свести, однако, к этому всю аффективно-эмоциональную эстетику Платона никак нельзя.

Мы остановимся на понятиях: hëdonë, "удовольствие", hëdys, "приятный", "усладительный".

Термины "удовольствие" и "наслаждение" Платон, как это всегда бывает у него с любым термином, употребляет прежде всего в самом обыкновенном бытовом и элементарном смысле слова. Ясно, например, что поварское искусство придает кушаньям вкусный характер (R.P. I 332d), что желающие быть здоровыми должны воздерживаться от лакомств (III 404с), что сладость приятна для языка (Tim. 66с), что во время озноба и жара бывает смесь приятного с неприятным (Phileb. 46d), что влюбленный испытывает сладость от близости к возлюбленному (Phaedr. 240а, 25le), что искусство охотиться за людьми при помощи удовольствия, состоящее из ласки и лести, противополагается охоте при помощи денег (Soph. 222е) и что вообще иной раз благом называют и радость, и удовольствие (hedonë), и наслаждение (terpsis), каковая характеристика, конечно, Платона не очень устраивает (Phileb. 11b).

Подлинное место удовольствия, по Платону, совсем другое, что видно уже из обращений в диалоге одного лица к другому при помощи этих же слов, которые приходится переводить как "дорогой мой", "любезнейший" и т.д. (Hipp. Mai. 288b, R.P. I 348c). Результатом большой психологической наблюдательности является и то, когда Платон находит нечто приятное в тех аффектах, которые обычно и переживаются и трактуются как неприятные и как доставляющие страдания, – гнев, страх, тоска, плач, любовь, ревность и зависть (Phileb. 47e). Может быть, одним из наиболее основных признаков обнаженного наслаждения является, по Платону, его анархичность и отсутствие достаточно высокой предметности. "Радоваться (eyphrainesthai) ведь свойственно познающему что-нибудь и приобщившемуся к мудрости посредством разумения (phroneseös metalambanonta aytsi tëi dianoiai), наслаждаться (hëdesthai) же свойственно тому, кто ест что-нибудь или испытывает другое удовольствие телесное" (Prot. 337с).

Исходя из резкого разделения умеренного и разнузданного удовольствия (45d-47d), Платон проповедует необходимость сдерживать "сладостное стремление" к наслаждениям и воздерживаться от него в течение всей жизни (Legg. I 635bc). Платон, конечно, не согласен с тем отождествлением приятного и доброго, которое он находит у софистов (Prot. 35le, 358а). Для Сократа приятнее всего было бы пойти к кому-нибудь, чтобы узнать, что такое сущее (Phaed. 99с). Платон называет приятной и сладкой надежду на лучшее будущее у тех, кто жил справедливо (R.P. I 331а).

В связи с этим у Платона мы находим и положительное определение того, что он считает подлинным удовольствием. Он подробно говорит о том, что гармония, которая устанавливается в теле согласно природе, и есть удовольствие, а расстройство этой гармонии есть страдание (Phileb. 31-32b). Здесь мы должны вспомнить наш подробный анализ "Филеба", где мы установили тщательно проводимый у Платона синтез удовольствия и разумности с исключением всех изолированных форм того и другого, основной принцип этого синтеза, который формулируется у Платона как "симметрия, красота и истина", и, наконец, пятиступенную иерархию благ, начиная от первопринципа меры и кончая безболезненными чувственными удовольствиями. Повторять весь этот анализ мы здесь не будем, но в нашем перечислении субъективных модификаций эстетического мы должны указать на учение в "Филебе" об удовольствии и разумности как на максимально характерное для платоновской эстетики вообще. Едва ли это можно назвать каким-нибудь аскетизмом. Если вместо разнузданных и скотских наслаждений философ проповедует прекрасно размеренное удовольствие, то это не аскетизм, а подлинная и чисто человеческая эстетика удовольствия. Как мы увидим ниже, в "Законах" при изображении своих трех хороводов Платон вовсе не пренебрегает даже вином для поднятия настроения у зрелых и пожилых людей; и тут уж не просто отсутствие аскетизма, а прямая с ним борьба.

Если угодно, некоторого рода аскетизм в проблеме удовольствия можно находить у Платона в связи с его учением о государстве. Однако здесь нужно иметь в виду, что для Платона коллективизм – прежде всего, и в угоду ему Платон готов принести все удовольствия и радости отдельных индивидуумов. При этом вопрос у Платона ставится вовсе не так, чтобы кто-то от чего-то отказывался, но так, что ни в ком и вообще ничего не возникало бы, кроме чувства коллективизма, так что и отказываться-то индивидууму не от чего. Сохранение коллективного целого – это, по Платону, и является наиболее личным, наиболее желанным и наиболее интимным для каждого индивидуума. Поэтому не будем удивляться, что искусство, допускаемое Платоном для идеального государства, не может быть каким попало, не может быть чересчур изощренным, не может щекотать нервы и расслаблять душу и не может вызывать удовольствие только ради самого же удовольствия.

Платон пишет (Legg. VIII 829d): "Никто не осмелится воспевать не одобренную решением законохранителей Музу, даже если он будет петь слаще Фамира или Орфея". Из Гомера в идеальном государстве допускаются только "гимны богам и похвалы добрым людям". Все же "подслащенное" в нем лирикой и эпосом надо исключать, а иначе в государстве будут царствовать "удовольствие" и "скорбь" (R.P. X 607а). "Дивного и приятного" поэта хвалят, но из государства высылают; а оставляют в нем "не столь приятного и более сурового" (III 398а). Платон подробно изображает дурное воздействие на воинов "сладких, нежных и жалобных звуков гармонии" (411а). Приятен поэт и оратор, который пользуется единообразным типом подражания. Толпа, однако, предпочитает другой и гораздо более пестрый тип (397d).

Если бы мы захотели словами самого Платона резюмировать его учение о художественном удовольствии в связи с теорией государства и проблемами воспитания, мы могли бы привести следующее его высказывание (Legg. VII 802cd): "То занятие Музами, где беспорядок заменен порядком, всегда бесконечно лучше, даже если здесь и отсутствует сладостная Муза. А приятность есть общее свойство всех Муз. Человек, с детства вплоть до зрелого и разумного возраста сжившийся с здравомысленной и упорядоченной Музой, услышав противоположную ей Музу, испытывает к ней ненависть и признает ее неблагородной; кто же воспитался на Музе обыкновенной и сладостной, тот говорит, что противоположная ей Муза холодна и неприятна. Поэтому, как и было сейчас сказано, в смысле приятности или неприятности ни одна из них ничуть не превосходит другую. Зато одна из них чрезвычайно улучшает людей, на ней воспитавшихся, а другая ухудшает".

Таким образом, проблема удовольствия и наслаждения решается у Платона, как и вообще в античности, с точки зрения принципа меры, соразмерности размеренности, а тем самым и с точки зрения умеренности и воздержности. Но первым является здесь не воздержность, а мера, и не умеренность, а размеренность. Воздержность же и умеренность, по Платону, есть только следствие основного принципа меры и размеренности.

Не входя в подробное исследование эволюции платоновского учения об удовольствии (это нужно делать в общей истории античной философии), мы считаем нужным отметить некоторые колебания Платона в этой области, не раз вызывавшие большой спор у исследователей. Несомненно, что у Платона было несколько периодов развития.

В "Протагоре" (351b-358с) дается такое учение об удовольствии, которое заставило Владимира Соловьева отвергнуть подлинность этого диалога и приписать его авторство Аристиппу Киренскому⁸⁷, против чего справедливо выступил у нас другой большой знаток античной философии, С.Н.Трубецкой⁸⁸. С первого взгляда кажется, что платоновский Сократ действительно проповедует здесь стремление к удовольствию и отрицание страдания как главный принцип всей этики. Однако Вл. С. Соловьев недостаточно учел то обстоятельство, что всякая добродетель трактуется в ранних диалогах Платона как знание наилучшего и наихудшего и что вследствие этого также и удовольствие подчиняется здесь этому принципу знания. Можно согласиться только с тем, что в своих ранних диалогах Платон вообще не приходит к таким результатам, которые сам бы он или его читатели считали окончательными. Поэтому некоторого рода неясности в этом раннем "гедонизме" Платона действительно остаются.

После этого в "Горгии" и в "Государстве", несомненно, Платон переходит к более четкой концепции удовольствия, но зато всецело подчиняет его уже своему учению об идеях, так что подлинным удовольствием является только такое, которое сопровождает всякую осуществленность идеального мира в мире земном (Gorg. 395а-499е, R. Р. IV 419е, V 465е, VI 501bс, IX 576e, 580d, X 613а, ср. Theaet. 176ab). Двойная жизнь, высокое удовольствие в связи с идеями и низкое удовольствие вне идеи проводится в "Пире" (где важна проблема наслаждения в речи Алкивиада 215b-222с) и в "Федоне" (68с-69d). "Филеб" со своим синтезом удовольствия и разумности, несомненно, занимает среднее место.

Наконец, в "Законах" удовольствию опять предоставляется более широкое поле: воспитание на основах разума и удовольствия есть настоящее воспитание (II 653b), удовольствие у детей от пения в зависимости от его законности (659d), удовольствие только в зависимости от разумности, наподобие толпы, в зависимости от властей (III 689а). Но в поздних "Законах" есть одно рассуждение об удовольствии, которое почти целиком воспроизводит раннего "Протагора" (V 732e-733d): удовольствие и страдание объявлены естественной необходимостью, они должны сочетаться с разумом, а разум состоит во взвешивании "количества, величины, силы и равенства" удовольствий и страданий. Здесь, таким образом, главную роль играет не учение об идеях, а трезвое взвешивание естественных состояний человеческой природы, подобно тому как и в "Протагоре" (356de) говорится о добродетели как об измерительном (metric ё) знании (technê) больших и меньших удовольствий. А перед этим в "Законах" (730с-732е) говорилось о божественной правде, идея которой "Протагору" была чужда, но зато, как и в этом раннем диалоге, идет речь о знании как принципе добродетели. Следовательно, если угодно, все это рассуждение позднего Платона об удовольствии до некоторой степени сходно с указанным местом из "Протагора", хотя четкое решение этого вопроса потребовало бы от нас слишком громоздкого анализа отдельных слов и фраз обоих диалогов.

Имея в виду все эти тексты Платона о значении удовольствия (а также и многие другие), нужно сказать, что в этой проблеме в течение всей его писательской деятельности были значительные колебания; и можно привести еще много других оттенков этого понятия и этого термина, кроме тех, которые были сейчас здесь названы. Однако эти колебания все же не выходили за пределы, вообще говоря, критики разнузданных удовольствий и требования синтезирования их с разумом. Только разум этот действительно понимался Платоном по-разному. То это была практическая польза, то это было возвышение в идеальный мир, то это была реально-психологическая взаимопронизанность удовольствия и разумности, то это было веление естественных законов природы, то это была государственная целесообразность и общественная польза. Так или иначе, но платонизм навсегда остался учением о разумной уравновешенности и идеальной осмысленности природного стремления человека к самоудовлетворению, к упорядочению стихийной жизни, удовольствий и страданий. Эстетический элемент подобной уравновешенности сам Платон подчеркивал не раз.

7. Аффекты, энтузиазм, мания

Дальнейшей интенсификацией аффективно-эмоциональной эстетики являются у Платона термины и понятия, связанные с душевными состояниями восторга, экстаза, неистовства, безумия и вдохновения.

Эта проблема тоже достаточно изучена в эстетике и религии Платона. Можно даже сказать, что эта сторона платонизма оказалась в истории дальнейшей культуры и даже за пределами античности чересчур популярной, доходящей иной раз и теперь до большой степени философского вульгаризма. Обыкновенно забывают, что Платон – это мыслитель, настроенный чрезвычайно рационалистически, и выхватывают из него два-три диалога, в которых эти иррациональные душевные состояния действительно более или менее обсуждаются и выдвигаются на видное место. Из этого, далее, вытекает совершенно несоответствующее Платону исключительно "мистическое" истолкование, при котором обыкновенно никто хорошо не знает, что такое мистика и что такое мистика Платона. Историку философии и эстетики приходится считаться с тем серьезным фактом, что у Платона действительно сильна иррациональная струя и что она хотя и не так сильна у него, как рационализм, но все же требует своего признания. У нас нет возможности в данной работе входить в анализ всех этих текстов Платона, и мы ограничимся только отведением некоторых глупейших предрассудков относительно Платона и напоминанием немногих научно обоснованных фактов о том, что можно у него реально вычитать. Наша задача и здесь облегчается наличием довольно большого количества исследований на тему об иррационализме Платона, из которых мы в библиографии приводим только вполне научные, хорошо обоснованные историко-философски и историко-филологически.

Термины, относящиеся к эстетическому учению Платона, следующие: enthoysiasis, или enthoysiasmos, "воодушевление", "вдохновение"; enthoysiadzo, "я вдохновлен"; enthoysiasticos, "вдохновенный"; mania, "неистовство", "безумие"; manicos, "неистовый", "безумный", "исступленный", mainomai, "безумствую". Некоторые из этих терминов употребляются у Платона довольно редко, как, например, enthoysiasis (Phaedr. 249e), enthoysiasmos (Tim. 71e) или enthoysiasticos (Phaedr. 263d, Tim. 71e). Немного чаще употребляется enthoysiadzo (Ion 533e, 535c, 536b; Phaedr. 241e, 249d, 253a; Apol. 22c, Men. 99d, Crat. 396d, Theaet. 180c, Phileb. 15e). Чаше других употребляются термины, связанные с существительным mania. Редки у Платона также слова: baccheyö, "неистовствую"; baccheia, "неистовство"; baccheios, "неистовый".

Учитывая достижения современной науки на основании приводимой ниже библиографии, а также производя наши собственные наблюдения над этой экстатической терминологией Платона, попробуем сделать выводы максимально общего характера и притом, конечно, по преимуществу применительно к эстетике.

Во-первых, в "Ионе" ни в какой мере не содержится учения об абсолютном художественном иррационализме, но только проводится борьба против грубо производственного вульгаризма в оценке искусства. Как мы уже хорошо знаем из анализа "Иона"⁸⁹, платоновский Сократ проповедует здесь, что врачебному искусству нужно учиться не у Гомера, который его изображает, но у врачей, и кораблевождению – у водителей кораблей и что рапсод рецитирует Гомера не на основании какого-нибудь умения и не на основании какого-нибудь понимания Гомера, но чисто интуитивно – на основании божественного вдохновения, на основании наития свыше.

С первого взгляда действительно может показаться, что здесь перед нами проповедь исключительно только экстатизма, то есть иррационализма. Это совершенно неправильно. На самом деле Платон доказывает тут лишь ту простую истину, что художественное произведение не есть курс медицины, не есть наука о мореплавании, не есть руководство для плотников, слесарей и т.д. Разве это иррационализм? Это только весьма энергичная попытка отстоять оригинальность искусства как некоей специфической деятельности, и больше ничего. А если здесь говорится о божественном вдохновении, то ведь в результате этого вдохновения у поэтов возникает строго оформленное художественное произведение со своими точными и весьма четкими законами (взять хотя бы, например, всю тонкую и последовательную теорию гекзаметра). Следовательно, вдохновение, о котором говорит здесь Платон, понимается вовсе не чисто иррационалистически, но так, что моменты рациональные и иррациональные вполне предполагают друг друга и сочетаются в одно нераздельное целое.

Во-вторых, обсуждая проблему экстатизма или иррационализма у Платона, нельзя не вспомнить его "Гиппия бóльшего", о котором у нас уже было рассуждение выше. Многие неопытные читатели Платона готовы признать, что если прекрасное не сводится на отдельные прекрасные предметы, как мы об этом читаем в данном диалоге, то подобного рода концепция уже есть иррационализм, но это тоже совершенно неправильно.

Если имеется два деревянных предмета, то неужели будет иррационализмом говорить, что невозможность сведения деревянности только к деревянному столу или стулу уже есть проповедь иррационализма? Ведь деревянным может быть и дом, и скамья, и забор. Почему же прекрасное должно сводиться только к отдельным прекрасным предметам и не быть прекрасным самим по себе? Наоборот, отдельные прекрасные предметы только тогда и могут быть прекрасными, когда существует прекрасное само по себе. Это вовсе не есть иррационализм, а опять-таки совершенно правильная борьба, на этот раз борьба с вульгарным натурализмом в эстетике, борьба с ползучим эмпиризмом и безыдейностью.

В-третьих, если мы теперь отбросим все подобного рода вульгаризмы и сосредоточимся на самом прекрасном, то и его Платон никогда не сводил к чистой иррациональности. Наоборот, "Пир" и "Федр" проповедуют восхождение от безыдейного натурализма к высшей идейности. Прекрасно то, что пронизано идейностью, так что этот синтез материального и идеального как раз и приводит в трепет истинного ценителя красоты и искусства. Как же можно говорить об абсолютном экстатизме, вдохновении, иррационализме, когда прекрасное, по Платону, и есть не что иное, как любовь к идеальному и вечное стремление в союзе с этой идеей порождать и дальнейшие прекрасные предметы! Тут опять безусловный и совершенно неоспоримый факт синтеза рационального и иррационального, а не просто одна иррациональность.

В-четвертых, вдохновение, так высоко ценимое Платоном, вовсе не берется у него в каком попало виде, лишь бы это было исступление и безумие и лишь бы только ни о чем не думать и не пользоваться разумной способностью. Наоборот, Платон рассуждает здесь весьма расчлененно. По его воззрениям, есть хорошее неистовство, а есть и плохое, болезненное, вредное, требующее не культивирования, а, наоборот, лечения. Да и хорошее безумие тоже, по Платону, бывает разных родов. Итогом его учения в данной области могут быть следующие слова (Phaedr. 265ab): "Исступление бывает двух видов: один – следствие человеческих заболеваний, другой же возникает тогда, когда боги отклоняют нас от всего, что обычно принято". "Божественную исступленность, исходящую от четырех богов, мы разделили на четыре вида: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение в таинства – к Дионису, творческую исступленность – к Музам, четвертый же вид – к Афродите и Эросу. Мы утверждали, что любовное исступление лучше всех".

Таким образом, если говорить об эстетике, то необходимое в области красоты и искусства вдохновение весьма четко отделяется Платоном от всяких болезненных переживаний. Да и среди тех вдохновений, которые он считает здоровыми, эстетическое и художественное вдохновение обладает своей неизгладимой спецификой в качестве той силы, которая создает собой всю оформленность и организованность идейного искусства.

Прибавим к этому еще и то наблюдение, которое удалось нам получить после внимательного изучения всей относящейся к данному вопросу терминологии Платона. Оказывается, что такие термины, как mania или mainomai, имеют у Платона положительный смысл исключительно только в "Пире" и в "Федре", то есть только в тех диалогах, где дается концепция идеальной красоты или идейного искусства. Таковы места: Conv. 173d; 21 За, 215с-е, 218b: Phaedr. 228b, 234d, 244a-d, 245a, 251a, 253c, 256b (и вышеуказанный текст 265b). Во всех прочих диалогах эта терминология носит явно отрицательный характер, неизменно указывая на болезненное состояние, которое требует обязательного лечения.

Если "неистовый" означает у Платона один раз "пылкий" (Charm. 153b) и если в другой раз "неистовость" трактуется как причина возникновения физической силы наряду с "опытностью" и "страстью", а смелость возникает иной раз тоже из неистовости наряду со "сноровкой" и опять-таки "страстью" (Prot. 351ab), то тут еще нельзя говорить об отрицательном отношении Платона к "неистовству". Но все другие тексты безусловно отрицательны. Безумие трактуется у Платона как нелепая и наивная глупость в известных обстоятельствах (323b). "Никто не достиг такого безумия, чтобы развращаться у софистов" (Men. 91с). В "Государстве" (III 400b) "бешенство" рассматривается в одной плоскости зла наряду с "низостью" и "дерзостью". В "безумии или сумасшествии" люди решаются на худое (II 382с). К правильной любви не относится "ничто неистовое и сродное с распутством" (III 403а). При описании появления тирана говорится о том, что безумие – "оруженосец" разнузданности, страстей, когда неистовствует этот новый "настоятель души" (IX 573b). Порывы и неистовства тела – зло (Crat. 404а). "Сновидения, болезни, как все прочее, так и сумасшествие" являются обманом чувств (Theaet. 157e). В "болезни и неистовстве ложное кажется истинным и наоборот" (158d). "Неразумные и разнузданные до неистовства" люди страдают пороками души и тела, исторгают дикие вопли и пр. (Phileb. 45e). Мужество без благоразумия вырождается в "бешенство" (Politic. 310c). "Болезнь души есть безумие. Безумие бывает двух родов: один – бешенство, другой – глупость" (Tim. 86b). Закон, в согласии с природой, заставляет "воздерживаться от любовного борения, неистовства, от всяческих прелюбодеяний" и т.д. А согласие любви с природой – это только деторождение (Legg. VIII 839а). Говорится о законодательстве относительно убийств, совершенных "в запальчивости и неистовом гневе" (IX 869а). Также говорится об избиении старших в безумии (881b), и безумие вообще сопоставляется с душевным расстройством (X 897с). В сомнительном по своей подлинности "Алкивиаде Первом" (139b) даже излагается более поздний, стоический тезис о том, что нет никаких промежуточных ступеней между мудрецом и глупцом и что "все неразумные – сумасшедшие".

Таким образом, только человек, невежественный в платоновских текстах, может утверждать, что Платон является апологетом сплошного экстаза, неистовства, безумия, иррационального вдохновения и попрания всех разумных устоев человеческого сознания и мышления. "Вдохновение" и "безумие" у Платона строго ограничены, строго определены, им отведено большое, но отнюдь не исключительное место; и за исключением идейно обоснованного и идейно насыщенного вдохновения и воодушевления все остальные виды этого вдохновения и воодушевления беспощадно отвергаются, получая квалификацию болезни, физического и психического расстройства, дикой разнузданности и звериного бешенства, а то и просто глупости.

В-пятых, наконец, Платон ради выразительности своей речи нередко говорит о корибантах. Но корибанты эти упоминаются у него только в целях метафоры; а когда заходит речь о корибантском "энтузиазме" всерьез, то он тут же трактует и о необходимости лечить такое корибантство. Корибанты – это дикие оргиастические демоны, связанные с культом Матери Земли и прославлявшие ее в исступленных плясках с употреблением оглушающих инструментов и со звериными воплями. Когда Платон сравнивает софистические споры с практикой этих корибантов и говорит об их шутовстве и плясках (Euthyd. 277de), то, конечно, всякий согласится, что это только метафора. Вполне понятно также и то, что с этими корибантами Платон сравнивает вдохновение рапсодов и других поэтов (Ion 533d-536d, особ. 534а), а Сократ сравнивает с их музыкой те мудрые и глубокие наставления, которые он получает от отечественных законов (Criton 54d). Интересно, что когда у Платона речь заходит о глубоко идейном, возвышенном и потрясающем действии речей Сократа, то это сравнение их с музыкой Марсия и Олимпа (Conv. 215c-e; ср. Min. 318b) получает в его устах не только положительный, но и совершенно благоговейный смысл. Но когда у Платона заходит речь о достойном использовании музыки в идеальном государстве, то излишне возбуждающая флейта Марсия безусловно уступает место спокойной и возвышенной музыке аполлоновских инструментов, лиры и кифары, и только для пастухов допускается сиринга – свирель (R.P. III 399de).

И вообще все эти безумные страсти, по Платону, надо искоренять и лечить. Невежественные прорицатели, по Платону (II 364b-366а), часто поступают несправедливо, якобы на основании священных книг Мусея и Орфея, но ни эти прорицатели, ни Мусей и Орфей не являются для Платона авторитетами. Он сам, своими собственными силами, силами разума и рассуждения, хочет определить, что такое справедливость, и никакие корибанты ему здесь не помогают (366а).

Окончательную и бесповоротную критику голого безумия и концепцию разумного синтеза рационального и иррационального мы находим у Платона в следующих, очень строгих и не допускающих никакого сомнения словах (Tim. 7le-72а): "Есть и достаточное доказательство тому, что силу прозрения бог присвоил именно человеческому неразумию: ибо ведь никто в трезвом состоянии ума не владеет даром боговдохновенного и истинного прорицания, а владеют им люди либо тогда, когда сила их мышления связана бывает сном, либо в состоянии извращения, приносимого болезнью или известного рода восторгом. Но затем дело человека мыслящего – припомнить и обсудить, что изрекла ему, во сне или наяву, эта провещательная или боговдохновенная природа, и для всех, какие были, видений доискаться разгадки, каким образом и при каких условиях могут они означать что-либо доброе или злое в будущем, прошедшем или настоящем. Человеку же исступленному, пока он находится еще в исступлении, не дело судить о своих собственных представлениях и словах; ведь уже исстари совершенно справедливо говорится, что делать и вместе познавать свое дело и самого себя пристало только мудрецу". Трудно сказать что-нибудь яркое и более внушительное против голого безумия и в защиту мудрого, диалектического синтеза рационального и иррационального.

Отдельно нужно сказать несколько слов о термине pathos, куда нужно присоединить также и аналогичные термины pathë и pathëma y Платона. Собственно говоря, в изложении эстетики Платона можно было бы и не касаться этих терминов. Однако новоевропейские ассоциации в корне препятствуют правильному пониманию этих терминов и у Платона и у многих других античных мыслителей. Выше мы уже должны были разочаровать читателя относительно платоновской aisthësis, которая не имеет никакого отношения к новоевропейскому термину "эстетика", хотя этот последний и есть не более как транслитерация соответствующего греческого слова. Точно так же мы должны были разочаровать читателя и относительно термина phantasia y Платона, поскольку термин этот ни на какую фантазию не указывает, а означает только самое обыкновенное, самое пассивное и совершенно нетворческое чувственное представление, механически, слепо весьма неточно отражающее чувственные предметы. То же самое мы должны сказать теперь и о платоновском термине pathos. Он ничего общего не имеет с новоевропейскими представлениями о каком-нибудь "пафосе", как о восторженно творческом состоянии духа; и только ради сохранения античной специфики мы и хотим сейчас сказать несколько слов об этом термине, несмотря на то, что у Платона он совершенно не имеет никакого отношения к эстетике.

Pathos по своему основному значению указывает по преимуществу на нечто пассивное, нетворческое, воспринимающее те или другие свойства со стороны, на разного рода пассивные состояния, свойства и качества, признаки, впечатления или переживания. Заметим для нефилологов, что латинское passivus или русское "пассивный" – слова того же корня, что и греческий pathos.

Укажем сначала на этот "платоновский пафос" как просто на наличие в чем-нибудь признака или свойства. Говорится: о "свойствах" сущности в противоположность ей самой (Euthyphr. 11a), причем признак этот как результат известного претерпевания отличается просто от "образа" (morphë) этой сущности (Tim. 52d); о "мельчайших состояниях действительности, направляемых богами" (Legg. X 903b); о двух представлениях (Платон хочет сказать "напастях") относительно учения о богах, то как о несуществующих, то как о легко склонимых (X 888с). Далее, "пафос" – это просто физическое свойство или явление, как, например, читаем о "небесных явлениях" (Hipp. Mai. 285с) или о равенстве "претерпевания" ударяющего от ударяемого и ударяемого от ударяющего (Gorg. 476с).

Переходя к человеческой сфере, читаем у Платона о "происходящем" у людей во время испытывания ими удовольствий (Prot. 352е), о прекрасном "страдании" ради справедливости (Legg. IX 859е), об индивидуальных "чувствах" или "переживаниях" у людей (Gorg. 481с, ср. 513с), о физическом "страдании" (pathe) от излишней теплоты (Phileb. 32а), об убийстве от "насилия" (Legg. IX 865е), о "переживаниях (pathêma) удовольствия" (Prot. 353a), о хищениях и "страданиях" от бродяг (Legg. VI 777е), о "природе, следах лечения и недугов (pathematön)" в человеческих телах, после появления их в загробном мире (Gorg. 524b, ср. R.P. IV 437b), о возмездиях и "страданиях" в связи с допущенной несправедливостью (Legg. V 728с). Имеются некоторые тексты относительно гносеологического или риторического использования "пафоса". Знание – не в "впечатлениях", но в умозаключениях о них (Theaet. 186d, ср. Phileb. 39а). Чувственные восприятия – в результате "неотвратимых впечатлений" (Tim. 42а). Для убеждения речами необходимо знание видов и "состояний" души (Phaedr. 271b).

Может быть, некоторое косвенное отношение к эстетике имеют только те немногие слова этого семейства, которые более сложны по своему содержанию. Термин path ema встречаем в рассуждении о совмещении чувства скорби и радости у свидетелей смерти Сократа (Phaed. 59а) или о чувствах возничего, принимающего меры против дурного коня (Phaedr. 254e в знаменитой колеснице души). Идеальное "состояние" души есть ее размышление (Phaed. 79d). Наконец, эти термины приобретают у Платона и эстетический смысл, хотя, правда, происходит это до чрезвычайности редко, как, например, в рассуждении о смешении высоких и низких звуков, доставляющих удовольствие в результате подражания божественной гармонии (Tim. 80b). Но и здесь о новоевропейском понимании пафоса не может быть и речи.

Вместе с тем, однако, не приняв во внимание одного очень важного обстоятельства и ограничившись только этим терминологическим выводом о пафосе у Платона, мы рискуем аннулировать всякую значимость нашего историко-терминологического исследования. Дело в том, что, несмотря на такую слабую выразительность термина "пафос", в творчестве самого Платона содержится чрезвычайно много пафоса, и почти каждый момент его жизни и творчества можно считать вполне патетическим. Эти постоянные запальчивые споры, из которых состоят диалоги Платона, эти речи и мифы, которые мы иной раз встречаем у Платона, это мастерское изображение самих разговаривающих лиц – все это полно у Платона пафоса и отличается задорным наступательным и вдохновенным характером. Полна пафоса постоянная борьба Платона за чистоту и четкое определение философского понятия. Всегда патетична его отрицательная оценка уродливых форм социально-политической жизни. Патетичны его стремления вырваться из тяжелых оков материальной жизни и уйти в идеальный мир вечной легкости и блаженной независимости от всяких случайностей. Все построение идеального государства и вся эта проповедь классической сдержанности, мерности и гармонии сами всегда полны у Платона всякой несдержанности, безмерности, порывистой мечтательности и всякого рода пафоса, и философского, и социально-политического, и жизненно-бытового. Платонизм всегда патетичен. Однако чем больше было здесь пафоса, тем менее этот пафос подвергался рефлексии, систематизации, тем слабее он закрепляется в специфическом термине. Именно потому, что пафос философско-эстетической системы Платона был чрезвычайно силен, он отличался у него пока еще дорефлективным характером всего его творчества и всего его мировоззрения. Причиной того, что термин "пафос" почти не содержал в себе никаких "патетических" элементов, как раз и является то, что весь Платон был полон пафоса и эта патетичность еще не дошла до потребности в самоанализе. Непатетичность платоновского термина "пафос" указывает не на отсутствие пафоса в реальном творчестве Платона, а, наоборот, указывает на слишком интенсивное его здесь присутствие.

Теперь мы можем спокойно расстаться с "патетической" терминологией Платона, так как теперь мы достаточно ясно представили себе связь непатетичности термина "пафос" у Платона с подлинно патетическим характером самого творчества Платона.

8. Добротность, доблесть, благородство, достоинство

В поисках тех главнейших концепций, которые характерны для области субъективных модификаций у Платона, исследователь эстетики Платона испытывает настоятельную нужду найти также и некоторого рода противовес его учениям об энтузиазме и мании. В предыдущем разделе мы уже достаточно говорили об ограниченности использования Платоном экстатических моментов жизни и философского творчества. Однако подлинного ограничения эта область достигает только тогда, когда мы учтем постоянную и весьма интенсивную у Платона тенденцию фиксировать твердо устойчивые, добротные, возвышенно-благородные и доблестные стороны постулируемого им мышления жизни и всего бытия. В течение всей нашей работы о Платоне читатель имел возможность много раз убеждаться в чрезвычайной важности для Платона этого рода субъективных модификаций эстетического. Кроме того, если мы примем во внимание относящуюся к данному вопросу терминологию, то она оказывается уже до нас достаточно изученной в огромной платоновской литературе. Все это избавляет нас от необходимости подвергать этот предмет новому изучению, хотя имеется и много разного рода весьма тонких оттенков, которые хотелось бы здесь зафиксировать. Мы ограничимся здесь только простым упоминанием терминов и их наиболее общих значений.

Платон очень часто употребляет термин aretë, который у нас совершенно неправильно переводят как "добродетель". Дело в том, что хотя иной раз (и притом достаточно редко) этот термин и означает у древних "добродетель", настоящее свое место это значение нашло, однако, в христианской литературе. Под влиянием этой литературы большинство переводчиков переводят этот древнегреческий термин именно как "добродетель", хотя в огромном большинстве случаев этот термин совершенно не имеет у древних никакого морального содержания. Чаще всего – это именно "добротность", "хорошая изготовленность", "совершенство", а если этот термин и употребляется в моральной области, то там он, скорее, "доблесть", "благородство" (не в каком-нибудь узком классовом или сословном смысле), "благовоспитанность", "душевная" и "духовная" "сила".

Если Платон говорит о здоровье и arete тела (Gorg. 479b, ср. 499d, 504c; Hipp. Mai. 374b; R.P. III 403, IV 444d), то уже всякому ясно, что aretë вовсе не добродетель, а, скорее, "добротность", "красивая сила", "здоровая красота", "достоинство" и пр. И если мы читаем у Платона о "равнине, удобной для aretëi" (Critias 113с, ср. Legg. V 745d), то и здесь не требуется особенных доказательств, что aretë здесь опять-таки не "добродетель", а, попросту говоря, "плодородие". После такого рода примеров даже там, где говорится об aretê души (например, R.P. VII 518d), вовсе нет никакой необходимости понимать этот термин как добродетель, но, скорее, как просто "качество" или "совершенство". Точно так же и в таком выражении, как "сила и aretë государства" (Menex. 243с), термин этот тоже, скорее, "доблесть", "могущество", "крепость", но уж никак не "добродетель". У Платона читаем (Gorg. 506d): "Но достоинство (aretë) каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не так просто, не случайно, но через строй, через правила того искусства, которое ей присуще". Этот замечательный текст воочию свидетельствует о необычайной широте термина aretë, широте, которая охватывает собою решительно все существующее. Иной раз термин этот имеет у Платона значение "опытность" или "заслуга" (R.P. VI 484d). Весьма многочисленны случаи со значением "смелость", "отвага", "состояние", "ситуация". Нечего и говорить, что текстов со значением "добродетель" у Платона тоже много. Но только, чтобы не оказаться в смешном положении, ни в каком случае невозможно как-нибудь христианизировать такого рода перевод. Остроумно сказал однажды Августин, что языческие добродетели – это не что иное, как блестящие пороки. Может быть, это и не совсем так. Но, повторяем, христианизация здесь является с точки зрения языка просто ошибкой, а с точки зрения общекультурной оценки – достаточно смехотворным приемом. В такой христианизации не хватает именно языческой эстетики. Та добротность или то совершенство, на что указывает этот термин, обладают как раз характером яркости, блеска, эффекта, красивой сдержанной скульптуры. А то, что моральное значение такого термина нисколько этим не снимается, а, скорее, наоборот, требуется, – это мы уже хорошо знаем на десятках других примеров из эстетики Платона, требующего как раз слияния эстетического предмета с его жизненным и производственным утилитаризмом. Во всяком случае, невозможно пройти мимо той аналогии добродетели с человеческим лицом, на которой построен весь "Протагор" (особенно 329d-330с): добродетели соотносятся между собою так же, как части лица между собою, а не как части куска золота. Здесь, таким образом, структурно-физиогномическое понимание добродетели.

Однако не будем распространяться на эту тему, которая для внимательного читателя нашей книги уже давно должна стать банальной. А желающих углубиться в этот предмет мы отошлем к капитальному труду Г.И.Кремера и к диссертации Э.Эберлейна (см. библиографию). Г.И.Кремер обнаруживает очень широкое значение понятия "добродетели" у Платона, которое, согласно его исследованию, включает в себя идеи порядка, эйдоса, меры, середины, далеко выходя за пределы человеческой морали. Таким образом, оно оказывается характерным и для природы человека в целом, и для государства, и для искусства, и даже для космоса. Такое расширительное понимание эстетической модификации мы находили и раньше, почти в каждом платоновском эстетическом термине. Этот автор вполне прав, когда относит данную категорию ни больше и ни меньше, как ко всей платоновской онтологии.

То же самое значение принадлежит и термину agathos, который встречается у Платона необозримое количество раз и который все переводчики понимают тоже достаточно серо и бесцветно как "хороший". Что может быть скучнее и нуднее такого перевода? На самом деле этот термин изобилует у Платона множеством всякого рода оттенков, вполне подобных тому, о чем мы сейчас говорили в связи с термином aretë. Среди огромного количества текстов, содержащих этот термин, имеются вполне явственные случаи эстетического значения, для углубления в которые мы предложили бы читателю обратиться к обширной платоновской литературе и особенно к специальной работе Дж.Уоркмена.

Анализ родственного термина calocagathia, "прекрасная добротность", а также и соответствующего прилагательного calos cagathos y Платона, мы уже приводили выше на основании нашего специального исследования.

9. Мудрость

Если читатель помнит, мы противопоставили внешне-чувственные и внутренне-субъективные модификации у Платона. Само собой разумеется, Платон никак не мог остановиться на подобного рода дуалистической терминологии; и, можно сказать, решительно все тенденции его эстетики требовали от него также и таких конструкций, которые, оставаясь субъективными, совмещали бы в себе как внешнюю, чувственную, так и внутреннюю направленность сознания. К числу таких понятий можно отнести "мудрость", "любовь" и "блаженство". Как увидим ниже, всем этим трем эстетическим модификациям свойствен тот общий момент, что в них на первом плане выступает творческий акт эстетического сознания, который, конечно, нужно строго отличать от творческого сознания в художественной и вообще во всякой объективно-созидательной области. Каждая из этих трех категорий выдвигает в эстетически-творческом акте свою специальную сторону.

Для понятия мудрости у Платона существуют термины: sophia, "мудрость"; sophos, "мудрый"; sophistes, "мудрый", "ученый", "софист"; sophisma, "проявленная мудрость" или "знание", "умная или хитрая мысль"; sophidzomai, "умствую", "измышляю", "хитрю"; sophisticos, "софистический". Для уяснения всей этой терминологии сохраняет значение работа Б.Снелля, который установил практически-техническое значение этого термина в качестве основного с последующим развитием этого термина на путях уже и отвлеченного мышления. Но Снелль пользовался доплатоновскими источниками, к которым мы сейчас добавим некоторые сведения из Платона, не входя, однако, в исчерпывающее изучение этого предмета, поскольку при настоящем состоянии науки оно было бы пожалуй, излишним.

Тысячелетний перевод этого термина sophia как "мудрость", неизменно вызываемый потребностями христианского богословия, наложил и здесь свой тяжелый отпечаток на понимание этого чисто языческого термина. То, что этот термин действительно иной раз означает у Платона "мудрость" в общем смысле слова, это ясно само собой и не требует доказательств. Но весь вопрос заключается в том, как понимать эту "мудрость". Даже и в этическом смысле слова или в чисто жизненном смысле этот термин не сразу становится понятным для того, кто захотел бы узнать этот предмет из ознакомления с подлинными текстами Платона. Выберем сначала то его значение, которое является максимально оригинальным, но в то же самое время и максимально простым, чтобы ухватиться за тот способ понимания этого термина, который помог бы нам осознать его и в целом.

С этой точки зрения нам представляется наиболее интересным как раз то самое практически-техническое значение термина sophia, которое и оказалось затемненным, но даже не в самом средневековом богословии, которое на свой манер тоже достаточно и практично и технично (конечно, в смысле духовного совершенствования), а во всех последующих школьных богословских учебниках или абстрактно-метафизических системах философии, которыми наводнена литература нового времени. Нужно обращать самое серьезное внимание на такие тексты Платона, где мудрость именуется то управлением колесницами, то кораблевождением, то управлением людьми (Theag. 123b-e). Когда Сократ говорит у Платона (Apol. 22с) о поэтах, что "не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря какой-то природной способности и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям", то "мудрость" здесь, противопоставленная природным данным человека, а также его экстатическим состояниям, конечно, понимается как сознательное и целесообразное умение, опытность или даже сноровка, приобретенные в результате длительного обучения.

Эту мудрость Платон отнюдь не понимает элементарно. Такую "техническую (entechnon) мудрость" Платон приписывает ни больше ни меньше, как самой Афине Палладе, богине мудрости как раз в техническом смысле, то есть, скорее, богине искусств и ремесел; именно эту "художественную мудрость" похитил Прометей вместе с огнем у Афины и Гефеста (Prot. 32ld).

О "мудрости" Платон говорит также и тогда, когда имеет в виду публичные ораторские выступления (R.P. II 365d) или искусную речь Лисия (Phaedr. 236b); a когда говорится о мудрости Дамона, то, поскольку Дамон – это знаменитый музыкант, "мудрость" в этом тексте нужно понимать как музыкальное искусство (Lach. 200ab). Термин "мудрость" употребляется Платоном и в том знаменитом месте из "Государства", где он выпроваживает за пределы своего идеального города поэта, который "благодаря своей мудрости" преуспевает сразу во всем (III 398а).

В самой общей форме мудрость у Платона определяется как величайшая согласованность (Legg. III 689d); "Всего справедливее было бы назвать прекраснейшую и величайшую согласованность (hë callistë cai megistë tön symphoniön) величайшей мудростью". Если такой текст, как подведение под понятие добра категорий "мудрости, здоровья и богатства" (Gorg. 467e), еще не указывает на художественно-техническую направленность мудрости, а только на ее практическое значение, то приведенные у нас перед этим тексты с термином "мудрость", уж во всяком случае, свидетельствуют о художественно-техническом понимании мудрости у Платона. Тут нет никакого помину ни о мудрости в смысле какой-нибудь добродетели, ни о мудрости в смысле каких-нибудь знаний, ни о каком-нибудь углубленном самодовлении мудреца.

Безусловно художественный смысл, и притом отрицательный, этот термин имеет там, где Платон утверждает, что беззаконное и развращенное свободомыслие началось с мусического искусства, которое стало оцениваться с точки зрения "мнения (doxa) мудрости", то есть с точки зрения соответствующей оценки художественного стиля произведений.

Этот художественно-технический смысл мудрости является настолько обычным для Платона, что последний иной раз говорит о нем даже в ироническом смысле слова, тем самым уже сознательно и окончательно отрывая эту "мудрость" от морали или внутреннего самодовления мудреца. Платон противопоставляет подлинную мудрость, основанную на знании, тем "кажущимся мудростям", которые основаны в гражданских делах на суете, а в искусствах – на корысти (Theaet. 176с). Эти "мудрости", поставленные к тому же во множественном числе, конечно, имеют здесь иронический смысл. "Образование, имеющее своим предметом и целью деньги, власть или какую иную мудрость, лишенную разума и справедливости", низко и "неблагородно, да и вовсе недостойно называться образованием" (Legg. I 644а). "Мудрость" в этой фразе тоже употребляется иронически.

Что касается термина sophos, "мудрый", в смысле "умеющий", "практический" (Hipp. Min. 365e, 366a, Lys. 206a, Phaedr. 266с и R.P. VII 519а), то интересно, что этот термин встречается даже в отношении неодушевленных предметов. Оратор пишет "мудрое" произведение, которое тут же квалифицируется и как "художественное" или "искусное", technicon (Phaedr. 273b). Подобного же рода "художественное" значение этого слова в отношении предметов искусства находим и в "Законах" (III 691b).

Я не буду здесь упоминать множества текстов из Платона с приведенными выше терминами в тех случаях, когда они указывают на хитрость, искусность, изворотливость, софистику и вообще практицизм мысли и поведения. Эти тексты не имеют прямого художественного смысла, но они глубочайшим образом подтверждают нашу общую мысль о технически-практической направленности платоновской "мудрости".

Замечательно, что даже в тех случаях, где этот термин получает более или менее внутренний разумный и одухотворенный смысл, он все же продолжает связываться с практическими или, по крайней мере, научными функциями человеческого сознания. Мы читаем, например, о той "мудрости", которую называют "описанием природы" (Phaed. 96а). Здесь термином "описание" мы перевели греческое слово historia, как еще и в наше время встречается термин "естественная история" в смысле "естествознания". Значит, это естествознание и понимается в приведенном тексте как "мудрость".

В более общем смысле говорится о мудрости в отношении подлинного космоса, обычно непонимаемого людьми ввиду свойственного нам недостаточного знания и созерцания только теней подлинного космоса – "тамошняя (ecei) мудрость" (R.P. VII 516с). В другом месте (Ion 542а) говорится о "мудрости относительно Гомера", где "мудрость", по-нашему, означает просто "литературоведение". "Мудрость" сопоставляется с умением пользоваться орудиями, с государственным правлением (Menon 93e; Legg. III 677с), мыслится как результат влюбленности (Conv. 184e) и даже трактуется как просто ремесло (Apol. 22d).

Медицинские приемы некоего Геродика, лечившего болезни физическими методами, тоже именуются "мудростью" (R.P. III 406b). Характерно сравнение передачи мудрости от одного человека к другому с переливанием воды из одного сосуда в другой (Conv. 175e), что указывает на чрезвычайно материальное и техническое представление у Платона о мудрости.

Само собой разумеется, что и в области морали такая мудрость понимается почти исключительно практически, как определенного рода добродетель. Правда, в одних случаях мудрость прямо отождествляется со знанием (R.P. IV 429а, Theaet. 145e), будучи противоположностью невежества (Prot. 360d), так что известные афинские государственные деятели, вроде Фемистокла, управлявшие не на основании знания, но на основании мнения, наподобие каких-то прорицателей, вовсе не являлись мудрыми и управляли вовсе не на основании мудрости (Menon 99b; ср. Euthyd. 281b). Однако "мудрость и мужество суть разновидности добродетели" (Prot. ЗЗОа), и "справедливость является мудростью и добродетелью" (R.P. I 35 la). A поэтому Платон вообще склонен сближать мудрость и, например, мужество (Lach. 194d-195а). Можно сказать, что "мудрым" является, собственно говоря, только бог, а "человеческая мудрость стоит немногого" (Apol. 23а). Сократ, может быть, и подсмеивается над той текучестью, на которую будто бы указывает греческое слово sophia (Crat. 412b), но здесь он, несомненно, отражает платоновское и общегреческое представление о мудрости как о подвижном и практическом знании, что заметно также и в словах Платона о мудрости как о постоянной учебе Сократа у других людей (R.P. I 338b).

Эта мудрость настолько жизненна, что иной раз мыслится у Платона и как принцип порождения самой жизни (Conv. 197а): "А уж что касается сотворения всего живого, кто станет отрицать, что благодаря мудрости Эроса возникает и образуется все, что живет?"

Некоторого рода обобщающим тезисом может служить тот текст Платона, где справедливость выставляется как деятельность в пределах каждой специальности, никуда не выходящей за свои пределы, включая как всякую государственную деятельность, так и все ремесла, и где прямо говорится, что "мудрость" есть "знание, управляющее этой деятельностью" (R.P. IV 444а). Само собой разумеется, что подобного рода деятельность приятна вовсе не тем натуралистическим подражанием чему бы то ни было, как того хочется невежественной толпе (X 602а).

Таким образом, если под мудростью понимать некоторого рода углубленное знание жизни, которое выражало бы собою внутреннюю и самодовлеющую жизнь или хотя бы настроенность человека, то такого значения слово sophia у Платона почти нигде не имеет. Sophia у Платона – это практическое умение и сноровка решительно во всяких делах, прежде всего материальных, в практической жизни и ремесле, а затем и во всяких делах внутренних, относящихся к душе человека в целом или – что довольно редко – морали. Другими словами, если точно придерживаться платоновских текстов, то при переводе термина sophia как "мудрость" мы ни на минуту не должны забывать о чисто практическом и очень часто художественно-техническом содержании этой мудрости.

К этому можно прибавить только то, что у Платона имеется несколько текстов, где эта "мудрость" понимается весьма обобщенно, достигая космического значения слова. Но, не говоря уже о редкости такого словоупотребления у Платона, оно даже и здесь нисколько не колеблет художественно-технического содержания этой мудрости. Если иметь в виду отдельные высказывания Платона, то, собственно говоря, единственное место, в котором эта "мудрость" достигает ясного космического значения, мы находим только в "Филебе" (30с): "Во вселенной наряду с предельным и беспредельным" имеется еще "некоторая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы", которую "было бы всего правильнее назвать мудростью и умом". Реально движущий характер этой космической "мудрости" тут же подчеркивается Платоном в словах: "Но ни мудрость, ни ум никогда, конечно, не могли бы возникнуть без души".

Среди сочинений Платона имеется один диалог, который, можно сказать, целиком посвящен вопросу о том, что такое мудрость. Это – "Эпиномид", где цель собеседования по сравнению с государственной философией "Законов" так и формулируется, а именно, – что теперь предстоит рассмотреть внутреннее субъективное состояние человека, которое не рассматривалось в "Законах" (Epin. 973ab). Принадлежит ли "Эпиномид" самому Платону или кому-нибудь из его школы, для нас в данном случае безразлично.

Здесь сначала подвергаются критике все отдельные человеческие знания, теоретические и практические, все ремесла и искусства, все добродетели и формы жизни. По Платону, здесь нигде нет настоящей мудрости (974b,d-976с). Настоящая мудрость возникает в человеке только тогда, когда он овладеет наукой о числах; а овладеть этой наукой о числах можно только при помощи созерцания неба с его вечными и размеренными законами, со всеми его движениями, в результате которых образуются годы, времена года, месяцы и дни (976d-977b).

В результате этого у Платона получается, что существо, не умеющее пользоваться числами, то есть считать, не может быть и добродетельным (977с), а это значит, что оно не может быть и мудрым и блаженным (977d). Тут же выясняется, что под числом Платон понимает упорядочивающую гармонию, так что оно управляет не только всеми искусствами, но и всей человеческой жизнью. Это – "действительно (ontös) сущее число". Даже и не всякий прорицатель может познать "все в совокупности понятие о числе (xympanta arithmön)" (977e). "Ведь почти всякое неотчетливое, беспорядочное, безобразное, неритмичное, нескладное перемещение и вообще все, что причастно чему-нибудь дурному, лишено какого бы то ни было числа" (978а). Всякий, желающий окончить свои дни в счастье, должен расчислять свою жизнь именно при помощи так понимаемого числа (978b). Это и есть подлинная мудрость. Возникает же она в человеке благодаря подражанию размеренным движениям небесных светил, причем Платон, перечисляя здесь планеты, именно в их распорядке и усматривает "бытийно (ontös) сущую мудрость" (987с).

"Всякая геометрическая фигура, всякое сочетание чисел, всякое гармоническое соединение имеет сходство с круговым перемещением звезд", причем всякое единичное явление в этой области должно для мудрого человека свидетельствовать собою все остальные явления (99le). "Я считаю поистине в высшей степени мудрым человека, охватившего таким путем все эти знания" (992b).

Итог изучения платоновской терминологии мудрости напрашивается сам собой. Это – тот обычный итог, которым завершалось у нас изучение почти всех эстетических терминов Платона и всех эстетических модификаций. Он заключается в том, что Платон исходит из самого обыкновенного, можно сказать даже, обывательского и бытового значения термина, включая все те его значения, которые можно находить во всей греческой поэзии и нефилософской прозе. Мучительно всматриваясь в значение этой родной для него и общенародной терминологии, Платон начинает кое-где подмечать и более широкое, более глубокое значение термина, чем это имело место в бытовой разговорной речи или в поэзии. Отсюда "мудрецами" у Платона являются и все ремесленники, все художники, все врачи, все государственные деятели, и если все эти профессии часто бывают далеки от подлинной мудрости, то, с точки зрения Платона, это означает либо плохое владение профессией, либо получение результатов этой профессии лишь вследствие какого-нибудь высшего вдохновения. Перебрав все эти художественно-технические и ремесленные значения термина, Платон с большим трудом и в результате больших усилий мысли приходит, наконец, и к философскому пониманию мудрости, да и то происходит это только в его последних произведениях. Но и эта философская мудрость у Платона является не чем иным, как водворением в душе человека числовым образом размеренных и практически-художественно осуществленных движений небесного свода. Следовательно, и "мудрость" Платона есть категория математическая, то есть арифметически-геометрическая, музыкально-астрономическая. Эстетика Платона и здесь, как и везде, остается в основном только геометрией и астрономией.

10. Любовь

Сюда относятся следующие термины: erös, "любовь", erö, "люблю", eröticos, "любовный". Учение Платона об Эросе подробно излагалось у нас при рассмотрении нами платоновского трансцендентализма. Сейчас, однако, Эрос интересует нас только в качестве одной из субъективных эстетических модификаций.

В отличие от "мудрости", о которой мы говорили в предыдущем, платоновский Эрос гораздо более насыщен человеческими переживаниями. Как мы видели, мудрость у Платона, будучи творческим актом, объясняющим всю внешнюю и внутреннюю устремленность человеческого сознания, подчеркивает в этом последнем организационно-числовую сторону. Платоновский же Эрос, тоже объединяя в себе внешнее и внутреннее, есть вечное стремление порождать прекрасное и само это порождение. Здесь тоже своего рода мудрость. Но мудрость Эроса как мудрость прекрасных рождений гораздо более цельная и гораздо более творческая, чем мудрость просто. Целостный характер Эроса как своеобразного творческого влечения подчеркивается у Платона много раз (Conv. 193a, Phaedr. 237d, 238с). Вообще говоря, история этого понятия и термина, если ее рассматривать по всем произведениям Платона, очень сложна и тоже пока еще в науке не получила всеохватывающей формулы. Эти творческие влечения человека то рассматриваются Платоном в контексте космологически выводимой физиологии (Tim. 9 Id), то с позиций полицейского государства (Legg. I 632а, III 688b, V 734а), то в контексте памфлета против разнузданной власти тиранов (R.P. IX 578а). Тем не менее положительная значимость учения о любви является у Платона вполне ясной; и основное содержание понятия любви как субъективно-творческой эстетической модификации нужно считать большим достижением и у Платона и вообще в античной эстетике.

Отсылая читателя к тому, что мы говорили выше о платоновском Эросе, мы сейчас могли бы добавить только то, что в "Пире" имеется не просто положительное учение об Эросе, но также и о некоторых составляющих это учение моментах, которые, взятые сами по себе, оказываются, с точки зрения Платона, недостаточными, а с нашей точки зрения – это тоже некоторого рода эстетические модификации, хотя и более частного и одностороннего характера.

Речь Федра (178b-180b) исходит из того предположения, что Эрос есть самое древнее божество и разливается по всему миру так, как об этом учили древние космогонии. Для Платона – это совершенно правильная мысль; но только она для него слишком одностороння, потому что исключает в Эросе всякую двухплановость и ограничивается только стихийно-материальными подходами древней космогонии. Это один аспект рассматриваемой эстетической модификации.

Речь Павсания (180с-185с) пытается заполнить пробел, допущенный Федром, и выставляет тезис о необходимости различать двух Эросов, как и двух Афродит, то есть Эроса земного и Эроса небесного. Этот аспект тоже для Платона правилен, но недостаточен, потому что само разделение небесного и земного требует более точной формулировки. Эту последнюю пытается дать Эриксимах (186а-188е), который согласен и с космологизмом Федра и с основным противопоставлением Павсания, но который развивает противоположность, выставленную у Павсания, до степени универсально-натурфилософской диалектической противоположности. Для Платона ясно, однако, что Эрос не только есть символ противоположностей, но и символ единства этих противоположностей. Поэтому в уста следующего оратора, Аристофана (189а-193d), он вкладывает речь об исконных андрогинах, в которых мужской и женский пол не различались, но которых Зевс рассек каждого пополам, то есть на мужских и женских существ, повелев им разыскивать друг друга во всем мире. Этим достаточно выдвигался на первый план характер Эроса как некоего вечного стремления к совершенству. Но в чем это стремление заключается? Если оно в существе своем является только половым, то Платона это опять не устраивает, потому что при таком зверином подходе к Эросу упускается из виду его чисто человеческая сущность.

Агафон в своей речи (195а-197е) дает блестящую характеристику чисто человеческих особенностей Эроса, но сбивается на отдельные и достаточно изолированные друг от друга черты, выдвигая на первый план, например, вечную юность Эроса, его нежность, его тонкость, а в моральной области его добродетельность. С точки зрения Платона, все это, конечно, совершенно правильно. И мы бы сказали, что для Платона здесь имеют значение различные эстетически-этические качества и оттенки Эроса, или его отдельные модификации. Оставалось, следовательно, возвести все это бесконечное разнообразие эстетически-этических свойств Эроса к одной его вечной и всеохватывающей идее, из которой все эти отдельные свойства Эроса вытекали бы сами собой. Такая концепция и является сущностью речи Сократа (199с-212b). A речь Алкивиада (215а-221 d) изображает самого Сократа как реальное воплощение развитой Сократом теории Эроса со всеми его материальными и духовными иерархическими ступенями и со всем его предельно идеальным завершением.

Таким образом, та эстетическая модификация, которая у Платона носит название Эроса, прежде чем Сократ формулирует ее в окончательном виде в "Пире", дается в этом же диалоге еще и в виде целого ряда своих односторонностей, которые для нас сейчас являются не чем иным, как модификациями единой, общедоступной модификации Эроса.

Что касается анализа учения Платона об Эросе, то, если иметь в виду популярно-беллетристическую литературу по этому вопросу, она бесконечна и необозрима. Кто только не писал и не думал о "платонической любви"! Однако научная литература по этому важному вопросу не столь богата; и последнего слова здесь еще не сказано. Оно будет сказано тогда, когда будут подвергнуты тщательному анализу решительно все тексты по всему Платону, содержащие либо самый термин "Эрос", либо указывающие на понятие Эроса. Насколько мы могли заметить, здесь у Платона огромное количество оттенков, особенно если принять во внимание также и соседние термины, составляющие для "Эроса" его семантический контекст.

11. Блаженство и счастье

Чтобы закончить рассмотрение общих субъективных эстетических модификаций, нужно было бы рассмотреть еще целый ряд понятий и терминов, которые охватывают у Платона субъективную жизнь в более широком смысле слова, чем это мы находим в его "мудрости". Только тогда и можно было бы считать эту область более или менее исчерпанной. Однако делать это в исчерпывающем виде можно только в специальном исследовании. Для нашего же общего обзора будет вполне достаточно, если мы обратим внимание только на одну группу слов, правда, имеющую для Платона не только самое важное, но, по-видимому, также и завершительное значение. Это следующие термины: eydaimonia, "блаженство", "счастье"; eydaimön, "блаженный", "счастливый"; eydaimonös, "блаженно", "счастливо"; eydaimonicos, "блаженный"; eydaimonö, "блаженствую", "счастлив"; eydaimonidzö, "считаю счастливым".

Остается только пожалеть, что те, кто не знает греческого языка и пользуется только современными иноязычными переводами, лишены возможности понимать всю античную и всю платоновскую сущность этой терминологии, пользуясь такими серыми и ничего не обозначающими словами, как "счастье" или "блаженство". Это "счастье" каждый автор мировой литературы понимает по-своему, не говоря уже о совершенно стертом и поблекшем значении этих слов в обыденной речи. Нужно, впрочем, сказать, что и у самого Платона эта терминология часто тоже выступает вполне бытовым образом, и только кое-где внимательный филологический глаз начинает различать здесь платоновскую специфику.

Бытовое значение этих терминов у Платона довольно часто (Apol. 25b, Lys. 208e или Gorg. 473d). Однако обращает на себя внимание филолога уже то одно обстоятельство, что термин eydaimön часто встречается у Платона вместе с каким-нибудь другим термином, вероятно, очень близким к нему по значению и, как это совершенно ясно, в то же время и отличным от него – иначе зачем было и употреблять этот второй термин наряду с первым? Термин eydaimonia, встречается у Платона рядом с термином arête (Conv. 180b; R.P. IX 576c), eydaimön рядом с терминами agathos "хороший" (Legg. V 743e, ср. Conv. 205a), calos, "прекрасный" (Legg. VIII 841b), beltion, "лучший" (R.P. X 606d), aristos "наилучший" (R.P. VIII 544a, Epin. 98le), agathos и calos (Conv. 202c), ploysios, "богатый" (R.P. III 406c) с синонимами macar или macarios (Conv. 193d, Phileb. 115d, R.P. I 344b, 354a, Legg. II 606e, III 694d, V 730c, Epin. 992b) и противоположными терминами athliotés, "несчастье", "бедствие", и athlios, "несчастный" (Gorg. 473d, Theaet. 175c, R.P. III 392b, X 606d, Legg. II 661e), cacistos, "самый дурной" (R.P. VIII 544a). У Платона имеются также и сопоставления термина eydaimön сразу с целым рядом других синонимов: agathos; söphrön, "умный"; dicaios, "справедливый"; macar, "блаженный" (Legg. II 606e); eydaimonia – с "красотой" и "добродетелью" (Charm. 158а).

Подлинное мнение Платона о блаженной жизни сводится к теории полного и совершенного урегулирования человеческих аффектов согласно принципу вечной и божественной жизни (Tim. 42b, 68e). Красочные тексты об этом встречаем у Платона не раз. Таково описание блаженной жизни в "Критии" (120е-121с) или в "Менексене" (247e-247b) с неизменным прославлением власти человека над своими аффектами, а также и в "Законах" (II 662е, X 905с) с проповедью принципа государственной справедливости или в "Епиномиде" (980b) с прославлением божественной преисполненности человека. А то, что блаженнее всего, – Эрос, исцеляющий все наши физические и душевные недуги и ведущий нас к общению с богами (Conv. 188d, 189d), – об этом и говорить нечего, равно как и об островах блаженных, куда после праведной земной жизни переселяются люди (Gorg. 523b). В связи с этим и государство со всеми его сословиями, которое строит Платон, он называет "блаженнейшим" (R.P. III 466а, Legg. VI 781b).

Ясно, что в совершенном виде блаженными являются только боги, поскольку идеальное в них безусловно господствует над материальным или, вернее, находится с ним в самой глубокой гармонии. О том, что материальное не отсутствует у блаженных богов, а только находится с ними в максимальной гармонии, видно из характеристики Эроса: "Из всех блаженных богов Эрос... – самый блаженный, потому что он самый красивый и самый совершенный из них" (Conv. 195а), потому-то "блаженным богам" и необходимо воздвигать памятники и приносить жертвы, как и достойным людям или гениям (R.P. VII 540с). "Много есть блаженных зрелищ и поприщ в пределах неба, там, где движется счастливый род богов" (Phaedr. 247а). "Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели своим взором блаженное зрелище", "приобщаясь к таинствам, которые по праву можно назвать самыми блаженными" (250b).

В этом смысле "боги" и "блаженные мужи" фигурируют вместе (Theaet. 176а), и блаженнее всех Сократ и перед смертью и после смерти (Phaed. 58e-59а), потому что победа над наслаждениями есть блаженство (Legg. VIII 840с; ср. Phileb. 11d). A космос, наделенный душой и разумом в совершенной степени, тоже является блаженным богом (Tim 34b). Для блаженства человека требуется, чтобы он был прекрасен и добр (Gorg. 470e), максимально чист и причастен высочайшей красоте (Soph. 230e), "направляясь к блаженству сущего, которое душа должна видеть" (R.P. VIII 526е), так что законодатель в своих писаниях должен преследовать прежде всего блаженство граждан (Legg. IX 858d).

Однако вся эта красота и благость, необходимые для блаженства, как и следует ожидать, расшифровываются в конце концов числовым образом в виде астрономического устроения человеческой души (Epin. 978b, 979a).

12. Итог

Подводя итог всем рассмотренным выше общим субъективным модификациям эстетического принципа у Платона, мы должны сказать следующее:

Во-первых. Платон глубоко чувствует разницу между рациональным и иррациональным состояниями субъекта в процессе его познавательной деятельности.

Во-вторых. На их противоположности, однако, Платон ни в коем случае не останавливается, а ищет таких субъективных состояний, которые могли бы то и другое совместить. Это он и находит в той субъективной организации человека, которую он называет "добродетелью", "добротностью", "доблестью", или, лучше всего можно было бы сказать, "достоинством".

В-третьих. Это не мешает Платону подвергать глубокому анализу и составные моменты "добродетели", то есть рациональное и иррациональное. Рациональное, начинаясь с чувственности, которую Платон представляет весьма пассивной, путем прогрессирующего синтезирования чувственных и мыслительных элементов доводится у него до такой степени, где уже невозможно различать наглядно-чувственный и дискурсивно-мыслительный акты. Иррациональное у Платона тоже, коренясь в домыслительных актах, полное свое развитие получает в тех субъективных модификациях, где уже невозможно различать рациональное и иррациональное и где они взаимно друг друга пронизывают, как это происходит, например, в Эросе, пределом которого является идея прекрасного.

В-четвертых. Наконец, и тот синтез рационального и иррационального, который Платон нашел в "добродетели" или "достоинстве", все еще не оставляет философа в покое и получает у него дальнейшее углубление. Это углубление зарождается в нем как отражение в человеке небесно-числовых отношений, которое он именует мудростью и которое, наполняясь эротическим восхождением, становится блаженством, когда все разрозненные аффекты человеческой души объединяются в нечто целое и, перенося вечно правильный небесный строй в сознание человека, делают его блаженным.

Нетрудно заметить, что все эти общие субъективные модификации эстетического принципа есть не что иное, как субъективное преломление того эстетического принципа, который выше был формулирован нами как синтез внутреннего и внешнего, или субъективного и объективного, или идеального и материального, синтез, который обязательно мыслится у Платона телесно (а следовательно, и количественно структурно-числовым образом) осуществленным и, кроме того, разработанным космически-иерархически. Блаженство, которым мы закончили обзор общих субъективных модификаций эстетического принципа, и является у Платона не чем иным, как эротически-числовой мудростью, приводящей в гармонию все аффекты души в результате организации душевной жизни, согласно вечно подвижной и круговой гармонии небесного свода.