Хюбнер К. Истина мифа

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. СОВРЕМЕННОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Глава XXVII. Фридрих Гёльдерлин: миф о закате мифа

1. Вторжение Ночи

В первой главе были разобраны основные черты Гёльдерлиновского мифического мира. Однако сам он знал, как было уже упомянуто, что мир этот практически погиб. От богов остался нам только "сон"240, и "нигде нельзя более увидеть бессмертия — ни на небе, ни на зеленой Земле"241. В Земле люди не видят теперь чего-то божественного, и лишь через силу способны они "вдыхать" "небесный аромат"242. Но если и сохраняется историческая "мера" всех вещей, то отдельный индивид способен еще внутренне воспринимать божественное243 и благодаря этому искать и находить "собственное"244.
Это раздвоенное состояние, в котором мы сегодня находимся, Гёльдерлин называет "Ночью". Ночь — это темнота, "посвященная безумным и мертвым", но в ней же сверкают звезды, и в ее тишине мы можем забыть обезбоженную современность. И потому она наполняет нас одновременно предчувствием и "священной памятью" о прошедшем, исчезнувшем для нас, но все же вечном, чтобы мы благодаря этому оставались "бодрствующими"245. В этой памяти сохраняем мы "лучшее", и в ней "переживает" человек "высочайшее"246. Подобно герою, который в давние времена "тайно обитал в поэтах, взирая на борцов и, "веселясь", восхвалял их, сам восхваляемый" и который в то же время реально присутствовал в их воспоминаниях, "бродят" сегодня исчезнувшие когда-то боги среди "бодрствующих" еще людей247. Такие люди живут, "памятуя о детстве" — античности — "трижды": они живут одновременно в прошлом, настоящем и будущем, то есть в вечном присутствии богов248.
Мы снова наталкиваемся здесь на мифический стиль мышления, в котором стираются временные различия благодаря памяти, возвращающей к минувшему, и который благодаря божественному всеведению способен проникнуть в будущее. В этой связи В. Михель замечает в своей книге "Жизнь Фридриха Гёльдерлина"249: "В переживании Гёльдерлина нет в строгом смысле завершенного прошлого. И как мало подлинного прошлого в народных мифах — как будто бы Зевс однажды сверг своего отца Кроноса и благодаря этому навечно сделался властителем или
12 К. Хюбнер
353

Геракл одержал однажды победу над существовавшими когда-то чудовищами и они стали после вечно гонимыми, — так же мало и для Гёльдерлина... завершенного прошлого". Согласно Михелю, Гёльдерлин движется в "переживаниях длительности": "Диотима для него — уже настоящее задолго до того, как он познакомился с Сюзеттой Контард; равным образом все бывшее не теряет для него настоящего значения, хотя оно уже давно является прошлым". В этом состоит "мифическая современность всего былого"250.
И поэтому, благодаря памяти, в самой Ночи присутствует "радость"251, причем слова "радость" или "радостное", употребляемые Гёльдерлином в бесчисленных стихотворениях, означают для него счастье эпифании, счастье познанной, почувствованной или предчувствуемой божественной близости. "С небесным быть наедине" — так выражает он это чувство в оде "Альпийская песнь" ("Unter den Alpen gesungen"): "...и глаз не спускать с них, Блаженнее не знаю и не желаю я ничего".
Благодаря присутствию этой "радости" Гёльдерлин называет Ночь "любящей"252 или "священной"253. Вспоминается христианское Рождество, где в зимней темноте мерцание свечей на вечнозеленой ели — как символ памяти о божественном, когда-то явившемся в мир, как знак его еще скрытого, но затем открывшегося настоящего. Гёльдерлин имеет здесь прежде всего в виду поэтов, в воспоминаниях которых создается такое непреходящее, нетленное; и как "святые жрецы бога вина" бродят они "от страны к стране" "в священной Ночи"254. Они — те, которые познают истину мифа и осовременивают ее в своих песнопениях.
Через всю поэзию Гёльдерлина тянется непрекращающийся плач о потерянном. Хотя мы и "многоопытны" в научном познании, однако в.нас пропала та невинность, с которой мы способны были видеть вещи в их первозданности255. "Дух", "Добро", под которыми Гёльдерлин понимает божественное, мы "использовали себе в услужение", "опрометчиво вытеснили его, бессердечно высмеяли", "оболгали"; мы "травим" его, "как загнанного зверя"256. Мы подчинили себе природу, наш "телескоп" проникает в отдаленнейшие уголки Вселенной, мы воображаем себя способными познать "свет дня и Громовержца" и даже всю природу257, и боги "в рабском обличий" пашут за нас землю"258. Мы "превратили в веревки" "любовные узы", связывавшие природу и человека, мы "пренебрегли" установленными границами, "Смертные тропы презрев, Избрав дерзновенное, Стремились быть подобными богам"259.
Но ведь "могучая сила не принудит небо"; "изворотливый род" "растерял по легкомыслию всю небесную силу", "израсходовал" ее260. Это — "злой Дух", который в своем рывке

354

"своевольно", "безмерно, безгранично" " попирает небесные законы" так, что "рука человека поднимается на живое"261. И потому наполняют нас "рабские заботы"262 и "мы идем" " почти как сироты"263, покинутые богами. Человек, "неприближаемый" более "небожителями", теряет в их безмерности "свободу" "понимать" и "отправляться в путь туда, куда он поистине стремится"264. Так
"Бродит в ночи, живет, как в Аду, Лишенное Бога наше поколение.
На собственное влечение
Сотворены они, и в ревущей мастерской
Всякий слышит только себя, и неустанно работают
Могучие руки варваров, И все же, снова и снова, остается бесплодным
Подобно фуриям усилие их рук"265.

2. Истолкование мировой истории

Для начала мы должны еще раз отметить тесные отношения, существующие между богами и людьми в мифическом видении мира, присущем Гёльдерлину, о чем уже говорилось в главах и XI (разд. 3).
Не только людям нужны боги, но также и боги "нуждаются" в людях266. В них они "ощущают" себя267 и сетуют, когда люди более не почитают, не увенчивают, не прославляют или не воспевают их268.
Это не имеет ничего общего со слишком человеческим для богов тщеславием. Чтобы это вернее понять, мы должны иметь в виду, что существо Бога состоит во всеобъемлющей жизненной связи (примером этой связи является домен или ландшафт), причем он, говоря словами Гёльдерлина, воплощает "дух" этой связи. Но человек также является ее нераздельной частью и ее "цветением", поскольку "дух" благодаря ему познается и открывается269. Если у человека пропадает это ощущение, то увядает и "цветение", связь между Богом, человеком и природой разрушается, а вместе с этим повержен и сам Бог как "дух" этой связи. Там, где состоялось это разрушение, человек и природа вновь отделяются друг от друга. Такую природу Гёльдерлин называет "аоргической", бесчувственной, "нечувствуемой", далее — "непостижимой", "безграничной", а именно лишенной того единства, которое только в культивировании его человеком способно обрести форму и привести божественное к познаваемому, осознаваемому в людях явлению270. Для Гёльдерлина божественное при этом присутствует в своей Неразрушимой целостности только там, где встречаются творчески организующий все вокруг человек и это аоргическое; божественное находится, как говорит Гёльдерлин, "в середине между обоими"271.
И снова мы обращаемся к уже неоднократно упоминавшемуся единству субъективного и объективного, идеального и матери-

355

ального, из которого и то и другое выводится как раздельное, и при этом, будучи раздельным, снова теряет связь с божественным. Но и божественное, со своей стороны, тоже увядает: ведь оно практически и является этой связью. Получается так, что Бог нечто теряет и сам же страдает от этой потери272.
Но все же если нуминозное еще не погибло, то только потому, что оно не истощается в своем видимом, внутри мира осуществляющемся явлении. Бог, говорит Гёльдерлин, "всегда шире, чем его сфера"273. При этом Гёльдерлин считает, что Бог живет не только в мире, но и вне его, так как его архе — это вечное, которое в то же время действенно и в смертном. Поэтому Гёльдерлин пишет: Но, друг, мы придем слишком поздно.
Хотя живут еще боги, Но наверху, над нами, в другом мире.
Бесконечно действуют они там и, кажется, вечно следят за тем, Живем ли мы, — так берегут нас небожители274.
То, что Бог нуждается в людях, Гёльдерлин пытается доказать еще в ранних своих произведениях, но пока еще в более метафизической форме. В наброске к "Гипериону" он пишет следующие строки: Свободный от страданий чистый дух Материей не занимается, но также Ни в чем себе не отдает отчета, Нет мира для него, ведь кроме него, Нет ничего.
Мы чувствуем границы нашего существа, И сдерживаемая сила восстает нетерпеливо Против своих цепей, и дух стремится Назад, в безмятежную высь. Но ведь есть в нас все же нечто, что Охотно сохраняет эти цепи, ведь божественное Не подавить в нас никаким сопротивлением — Мы чувствуем себя, не чувствуя других...
Это стихотворение написано еще под влиянием философии Фихте, основным понятием которой является абсолютное, богоподобное Я, способное "ощущать" себя только через ограничение со стороны Не-Я. Эту метафизическую идею Гёльдерлин позже истолковывает мифически, перенося ее на богов. Боги нуждаются в границах смертного в человеческом духе, чтобы быть тем целым, каковым они являются, они не одиноки в "безмятежном эфире", они живут не только в аоргической или, как христианский Бог, совершенно трансцендентной сфере, будучи и в мире у себя дома.
Исходя из этого, нуминозная связь, о которой шла ранее речь, охватывает не только человека и природу (субъект и объект), но равным образом и действующую в обоих историю. Аттическому ландшафту принадлежат Афины, Марафон и Саламин; Гейдельбергу — замок, на котором оставили после себя следы "бури"

356

политических событий; родине швабов — ее "народные герои"; радость Луневилла — это божественное событие275; "беспокойные деяния" истории — это "дни судьбы", в которые "Бог в тихом размышлении правит несущими его, опьяненными яростью гигантскими конями"276. Человек Подвига, как и поэт, — просто две разные формы божественной определенности277. Поэт творит непреходящее, он заботится о том, чтобы божественная связь не была утеряна, пока Человек Подвига осуществляет историческую волю Бога.
Итак, история для Гёльдерлина — это необходимо божественная история. Она содержит не только превосходящую все драму божественного отчуждения, закат мифа и возникновение Ночи, но и поверяет нам то, почему это все произошло.

3. Объяснение заката мифа и следующих за ним трех эпох: христианства поздней античности, христианского средневековья и научного Просвещения Нового времени

Для существования каждой из эпох Гёльдерлин выдвигает собственные причины, которые обозначены следующим образом. Первое. Богов, так он пишет, "не всегда" способен
"...слабый сосуд охватить, Лишь в далекие времена выносил божественную полноту человек"278, так как "тяжело нести несчастье, но еще тяжелее — счастье"279. Если люди "будут слишком полны благодати", так что "каждый будет доволен собой и в заносчивости позабудет небо"280, то боги скроются из мира в трансцендентное, из которого тем временем — о чем будет еще говориться — явится, как утешитель в Ночи, посланник — Христос.
Второе. И вот люди попытались "удостовериться" в истинности послания Христова, "уподобив его людям или законам"281. Это — эпоха схоластической теологии и ортодоксальной догматики: божественное послание стремятся доказать или по крайней мере выразить определенной формулой, чтобы суметь им лучше распорядиться. Но вместе с этим, согласно Гёльдерлину, старые "знания" становятся "непонятными", и "постоянное", то есть мертвое, перерастает "суетное", то есть живое282.
Третье. Наконец, следует последний шаг, приведший к "величайшим грехам мира"283. Человеку уже недостаточно подвергать Бога доказательствам, улавливать его в догмах; он вообще хочет занять место всех мыслимых богов: "...таким, как они, хочет быть и не желает Неравенство терпеть, мечтатель"284.
И тут наступает время "изворотливого рода", который верит, что может познать и эксплуатировать природу, превращая ее царственные божественные силы в "рабов".

357

Все приведенные здесь причины заката мифа, возникновения христианства и века научности имеют на первый взгляд психологически-антропологическую природу: человек не может более переносить Великое, он стремится к уверенности и желает в связи с этим стать господином мира. То, что речь здесь идет все же не о психологически-антропологическом, а о мифическом объяснении, явствует из того, что следствия этих причин вызываются богами, а не людьми. Причина и следствие находятся здесь в том же соотношении, что и совершенный грех и божественное наказание — поступательное лишение нуминозного счастья.
Поэтому Гёльдерлин пишет, что "Солнца день" (день богов) "разрушил" сам собой "сияющий", несокрушимо действующий "скипетр"285 и так, "по собственной воле", "отвернул" "Отец" "лик свой" "от людей"286, пусть даже "божественно-страдая" при этом287. Здесь идет речь о лишении божественной милости, что хорошо видно из строк, следующих непосредственно за процитированными ранее, — о божественной полноте, которую только в далекие времена был способен воспринять человек: "Пока вырастали герои в бронзовой колыбели, С сердцем, исполненным силы, как не быть им похожими на небожителей.
Громоподобными выступают они".
Исполненность божественной сущности вернет человека оказанием новой милости в прежнее, "обычное" состояние. И к строкам "тяжело выносить несчасгье, но тяжелее — счастье" присоединяются строки: "Однако мудрый смог бы...", в которых Гёльдерлин намекает на Сократа, представляющегося ему человеком, исполненным божества.
Явление Христа миру также находит объяснение в рамках гёльдерлиновского мифа. Именно в то время, когда исчезли боги "и скорбь пошла по всей земле по праву", явился " наконец тихий Гений, небесным словом утешая"288. В Евангелии от Иоанна, наиболее почитаемом Гёльдерлином, Христос говорит (9:4): "Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать". Как "самый любящий", Христос заботится о том, чтобы "священный огонь" полностью "не выдохся" и "не иссяк", а продолжал светить в ночи289. Хотя Гёльдерлин изображает Христа Богом вторгающейся Ночи, он признает в Нем одновременно последнего из греческих богов. Хотя "стыд" "препятствует" ему признать это, он все же "знает", что Христос вместе с этими богами был порожден одним "Отцом"290. И из богов он является для Гёльдерлина "наиболее духовным", наиболее трансцендентным, тем, который остался скрытым в античности; поэт, привязанный к Нему "в любви", хочет видеть Его соединенным с возлюбленными, среди которых он прежде тщетно пытался найти Его ("Почему не приходишь ты?"291). Но трудности немедленного включения Христа в эту мифическую связь состоят в том, что Он явился нежданно, когда скорбь уже растеклась по Земле; поэтому Он не

358

был, подобно другим богам, частицей природы, а воспринимался как чудо и вместе с этим как нечто несравнимое с этими богами292. А потому "устрашались" видевшие Его, и встретил Его "смертный рок"293. И был Он "на Земле словно пойманный орел", пока не "вознесся к небесам"294, ведь как ни широк чувственный мир, но все же меньше, "чем Он, его сфера"295. Только теперь выявляется напряжение между чувственно-"светским" и трансцендентно" духовным", которое поэт должен был оплакивать "в скудное время"296. "Светское" выражает отныне неволю, и так же, как Христос, должны сегодня поэты "духовно-светскими быть"297.
То, насколько тесно связан Христос с греческими богами, можно обнаружить у Гёльдерлина прежде всего в тех основных чертах, которыми он наделяет "Evier" (Диониса) и Геракла. Диониса называет он братом Христа298, а всех троих — "великолепной тройкой неразлучных"299. Все трое полубоги, так как отец у них — Всевышний, а мать — простая смертная (Мария, Семела, Алкмена); все трое несут свет во тьму: Христос — как утешитель в священной Ночи, Дионис и Геракл — поскольку они спускались в Тартар и "принесли" туда божественное, "радостное"300; кроме того, все трое — культурные герои: Христос принес людям любовь, Дионис подарил им культовый напиток, вино, чем "гнев народов обуздал"301, Геракл, свершивший свой великий труд, освободил мир от чудовищ. И все же особенно сердечные отношения существуют между Христом и Дионисом. Оба приняли смерть, полную мучений, и оба воскресли; для обоих вино является сакральным напитком. Хотя мы не совершаем более, подобно грекам, жертвенных возлияний (без которых они не приступали к наслаждению этим напитком), а принимаем его "человечески", то есть профанно302, но во время богослужения вино продолжает еще служить напоминанием о Боге. Оно — дар, оставленный нам "небесным Хором" через Христа "в знак" того, "что Он однажды был здесь", когда Он "конец дня возвестил и вознесся"303.
Мы не будем здесь подробно говорить об эпохах, следующих за позднеантичным христианством, — о средневековье и в особенности об эпохе научного Просвещения. "С тех пор как злой дух овладевает счастливой древностью"304, боги, как было показано, все более и более отдаляются от людей. И все же, уходящие от нас все дальше, они исполняют свою неутрачивающуюся власть в "бурях" истории. Это — страдание в "Ночи", уже описанное подробнее в предшествующих разделах.

4. Возвращение мифа

Ощущаемое присутствие богов придает Гёльдерлину уверенность в возвращении божественного дня. Ведь для него различие между прошлым, настоящим и будущим все же снимается, пусть не профанным, а мифическим образом. Его жизнь в Ночи

359

профанна. Но в мифическом смысле для поэта идеальное путешествие в Грецию и ее прошлое является столь же реальной действительностью, как и современность вместе с идеальным предвосхищением будущего "праздника мира", во время которого воссоединятся люди и боги.
Это событие не может быть, однако, вызвано произвольно. Горе тому, "кто пришпоривает самого себя"305, опрометчиво стремясь "подражать" "образу" божества306; для богов это было бы "наипрезреннейшим"307, и именно из-за этого возникло то "древнее смешение"308, в котором перестало быть "важным" человеческое среди людей309. Не люди "властвуют" теперь, а сама "бессмертная судьба"310. Ничто не может быть "выявлено на свет" "до времени"31'; "отсутствие" "священных имен" заставляет нас "молчать" — что-либо другое было бы "непристойным"312. "Никому не позволено попытаться" произнести "тайное"313, ведь смертному "приличествует стыд"314. Мировая история — это божественная милость и лишение божественной милости, постигшее человека за его вину.
"Но когда пробьет час"315, то "утихнет" где-то далеко в глубине "тысячелетняя буря" — мировая история3'6. И тогда "природа звоном оружия"317 пробудит ото сна обезбоженную пустоту "и от эфира до самой бездны... вновь ощутим мы всесозидающее воодушевление"318. Поэт больше не будет одинок, а мы станем его "хором"3'9 и "песнью"320. Боги теперь не будут лишь "в чуде открываться", как с начала властвования времени Ночи321, они не будут и "невидимы в буре", как во время исторической Ночи, а "посетят" они Землю "снова"322 и соберутся все на священный праздник. Этот праздник будет проходить согласно старому архетипу: он будет глубинной встречей между богами и людьми, "обручением"323 и "союзом"324, которому воздадут хвалу во время пира "хлебом и вином", венками, танцами и песнопениями. Гёльдерлин называет этот праздник "любовью", чьи "законы" "значимы" отныне повсюду — от Земли "до Неба"325. Вторжение ^нового божественного дня возрождает гармонию всеобъемлющих жизненных связей и зовет на "праздник мира", в котором исчезнет "господство" "среди духов и среди людей"326. Земля отныне больше не мертва327. Мы можем "взывать" к "Всевышним": ведь с нами теперь "священные имена" — мы снова способны "благодарить"328.
Я не буду здесь затевать дискуссию о мифически истолкованной мировой истории в поэзии Гёльдерлина и перейду к произведениям Рихарда Вагнера. Только в заключительной главе будет дан сравнительный анализ их творчества и их отношения к действительности*.
Перевод выполнен при участии В. Соколовой. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология