Хюбнер К. Истина мифа

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. СОВРЕМЕННОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Глава XXV. Миф в современной политике

Как в предшествующих главах мы говорили о соотношении искусства, религии и мифа, так же и здесь можно отважиться лишь на беглый обзор соотношения мифа и политики, если, разумеется, не раздвигать рамки этой книги. Тем не менее, мне кажется, необходимо указать на присутствие мифа также и в этой весьма значимой сфере и тем самым одновременно показать, как могут при этом применяться выводы второй и третьей частей нашего исследования. Наконец, это должно способствовать беспристрастному обсуждению темы "миф и политика", которому препятствовали очевидные причины совсем еще недавнего периода истории.
Вся политическая жизнь сегодня вращается вокруг нации. Поэтому я начинаю с вопроса, что понимается под нею.

1. Мифическое понятие нации

Нация определяется согласно своей истории и пространству, в котором эта история отображалась. Она не имеет, следовательно, своей предпосылкой расовую или языковую однородность. То, о чем здесь идет речь, представляет собой лишь исторически обоснованную группировку в соответствующем историческом пространстве.
Такая макровзаимосвязь нации и пространства аналогично повторяется в микровзаимосвязях, как, к примеру, их образуют земельная, городская или сельская общины, живущие в них, родившиеся там или выросшие жители и окружающий их ландшафт. В узком смысле такие взаимосвязи описываются как "родина". Если, например, кто-то говорит, что он считает себя баварцем, или жителем Пфальца, или жителем Гессена и т. д., то здесь человек сознает себя звеном исторической цепи.
Что, однако, понимают под историей, благодаря которой определяется нация или подобные ей группы и которая позволяет слиться пространству в одно единое с ними? Такая история не является рядом окончательно прошедших событий, а состоит из выдающихся событий непреходящего значения, которые постоянно помнятся. Решающие битвы, мирные договоры, ос-

325

нование государства, принятие конституции, революции, дни рождения и смерти выдающихся личностей, равно как и вообще все явления образцового и парадигматического характера — все это принадлежит истории. Такого рода события вызываются в воображении людей регулярно повторяющимися торжествами. Отчасти, однако, это проявляется также в продолжающих существовать монументах, документах, произведениях искусства, находках, реликвиях или других подобных предметах созерцания
и почитания.
Такие события часто приобретают существенные Черты, которые могут быть описаны следующим образом: Первое. Они понимаются не как нечто просто прошедшее и мертвое, а как что-то и сегодня еще нам говорящее. Они продолжают действовать в нас, определяют и формируют нашу жизнь. Это имеется в виду, когда выдвигается требование жить и действовать "в духе прародителей", "в духе исторического наследия", "согласно заповедям и ценностям предков" и т. д. Тем самым предполагается наличие тождества между современными и грядущими событиями, с одной стороны, и, несмотря на любое различие в частностях, прошедшими событиями — с другой. Здесь мы имеем дело, таким образом, с тем же использованием повторения, даже если оно выступает всякий раз в новом и изменяющемся виде.
Второе. Современность исторических событий, о которых здесь идет речь, может быть познана совершенно субстанционально. Некоторые испытывают "священный трепет", когда ступают на место, где происходили такие события, или когда видят перед собой предметы и могут даже касаться тех, которые играли роль в этих событиях. Атрибуты императорской власти, к примеру, для таких зрителей значат больше, чем золото и драгоценные камни, точно так же как вода; которой крестят, значит больше, чем вода, церковное вино — больше, чем вино. В этой связи вспоминается то глубокое впечатление, которое оставило после себя возвращение короны Стефана в Венгрию несколько лет тому назад. Как "священный трепет" описывается чувство проникновения и вливания силы, находящейся в таких предметах. Все физическое здесь растворяется в том идеально-материальном единстве, которое оказывается характерным для мифических субстанций (см. третью часть нашей книги).
Действительную и повсеместную силу подобных переживаний можно прояснить также с помощью мысленного эксперимента. Представьте себе, что какое-либо правительство захочет отказаться, например из-за больших расходов, от охраны памятников искусства, ликвидировать все музеи и архивы, а также исключить из бюджета все затраты, необходимые для приобретения или сохранения исторически значимых документов, оригиналов и т. п. В таком случае оно, несомненно, подтолкнуло бы многих граждан к решительному сопротивлению, даже если пообещало бы изготовить со всего фотографии, копии и т. п. для того, чтобы

326

сохранить это в памяти. То, что при этом исчезло бы, можно назвать вслед за Леви-Стросом "saveur diachronique"190, то есть вкусом, чем-то вроде "телесного", а не только "духовного" восприятия прошлого.
Третье. Такое "saveur diachronique" по своей сути является, однако, нуминозным опытом даже тогда, когда речь идет при этом о субстанциональном присутствии события, в котором имеют значение лишь люди, а не боги или т. п. Именно в нуминозном опыте явление мира смерти оказывает воздействие на жизнь, и таким образом его смертные качества превращаются в нечто вневременное. Человеческое становится необъяснимо трансцендентным, надысторическим, приобретает вид прообраза и прототипа. Этим, однако, оно избегает также и профанной каузальности и понимается как историческая судьба, именно как действие установления и рока, превосходящих человеческий произвол. В этом смысле все национальные памятные места и святыни окружает поэтому дыхание нуминозного начала, и это является основанием древнего культа героев, который мы здесь встречаем вновь и вновь. Тот, кто теперь взглянет на исторические события высшего национального значения таким образом, как они изображены выше, тот в той или иной мере бессознательно уподобит их мифическим архе: именно тому вещественно присутствующему, сверхвременному нуминозному началу, которое тождественным образом возобновляется и в обличий многообразных вариантов становится новой исторической действительностью, продолжая жить в ней. Итак, нация, понимаемая сквозь призму мифа, определяется через архетипически понимаемую историю.
Однако тот, кто так обозначает нацию, мифологизирует принадлежащее ей пространство. Занимавшая нас в главе I поэзия Гёльдерлина умеет говорить об этом. (Подумаем, к примеру о его стихотворениях "Архипелаг", "Майн", "Неккар", "Рейн", "Родина", "Гейдельберг".) Повсюду — в горах, долинах и равнинах, в изгибах рек и в городах — находятся "свидетели" прошлого, которые, как описано выше, воспринимаются в качестве идеально-материальной и тем самым субстанциональной части настоящего. Такие места мифологизированы и в том смысле, что они выступают не просто как форма с переменчивым содержанием, а неразрывно связаны со своим содержанием, поскольку оно имеет архетипическое значение. Так, было бы абсурдным, упоминая вновь поэзию Гёльдерлина, переносить руины замка Гейдельберга в другое место. А если бы они полностью исчезли, то стали бы говорить, что "здесь находился в прежние времена гейдельбергский замок", словно место это теперь в известной степени сделалось чужим ему самому и раньше было совершенно другим.
Далее, мифическое отношение к нации имеет место тогда, когда человек идентифицирует себя с ней в том смысле, что она представляется как действующая одновременно и тождественно во всех своих детях. Даже если всякий соотечественник на свой

327

манер отличается от другого, но в том смысле, что они все являются немцами или французами и т. д., они не отличаются друг от друга. Такое тождество и взаимодействие, в соответствии с предшествующим изложением, вновь, однако, воспринимается субстанционально, ибо должен быть один идеальный и материальный образ, связывающий все друг с другом. Хотя нация определяется благодаря своей истории, она существует все же и физически. Целое и часть здесь вновь типично мифическим способом совпадают, потому что целостность нации тождественно присутствует в каждой из своих частей; точно так же совпадают всеобщее и отдельное, поскольку нация, с одной стороны, существует во всех, а с другой — субстанционально тождественное начало может существовать в каждой отдельной личности как нечто персональное, то есть отдельное. Нация как нуминозное существо является индивидуумом, имеющим значение всеобщности (см. гл. V, разд. 1). Каждый отдельный человек в соответствии со своей принадлежностью к ней является ее персонификацией. Именно из этого проистекает широко распространенная тенденция представлять нацию в человеческом облике: немцев — как Михель, французов — как Жан и т. д. В помазанных на царство королях всегда была созерцаема вся нация, и сегодня это можно без труда проследить, например, в Англии, где законная королева олицетворяет для многих непрерывность, вечность и всеохватывающую целостность народа.
Отто фон Гирке, один из ведущих юристов начала века, верно, хотя и с чуждым нам сегодня пафосом его времени, изобразил такое мифическое отношение к нации следующим образом: "Я почувствовал, что он (дух народа) омывает мою душу, и испытал, как он омывал души всех других с равной силой... Это не было соглашением, способным возникнуть в результате беседы одинаково мыслящих отдельных людей. Это было познание себя в более высоком единстве жизни целого, как оно может исходить лишь из самого действующего целого. Казалось, почти угасло на время индивидуальное Я. Одно возвышенное Я общности Родины овладело сознанием своих членов. Тогда стала достоверностью вера: я созерцал дух народа"191.
"Национальное чувство" такого рода, очевидно, формируется теми же самыми онтологическими представлениями, что и мифическое понимание принадлежности к роду или племени (см. гл. V и IX). Здесь также исчезают резкие отличия материального и идеального, внутреннего и внешнего. Соответственно внешние предметы, в которых "живет" и материализуется нация, такие, как ландшафты, архитектурные памятники, документы, культовые места и т. д., становятся тем самым частью внутренней сущности каждого, кто принадлежит этой нации. Человек и Отечество, человек и Родина сплетаются таким образом в одно неразрывное целое, и, кто его теряет, тот теряет свою идентичность. Человек таков, каков он есть, благодаря тому, что он живет окружающим миром и последний живет в нем.

328

2. Демифологизированное понятие нации

Существует все же не только мифическое, но также и демифологизированное понятие нации. К последнему я теперь хочу обратиться. Конечно, оно может определять нацию также лишь благодаря ее истории и относящемуся к ней пространству; а как отличается при этом Демифологизированное понятие нации от соответствующего ему мифического, можно показать, исходя из приведенных в предшествующем параграфе пунктов.
Первое. Прошлые события выдающегося национального значения хотя и мыслятся как продолжающиеся в нас, но все же лишь в чисто внутреннем, идеальном смысле. Их действенность является не повторением тождественного, а лишь подражанием ему. То, что было, объективно мертво и живет далее лишь субъективно в воспоминании.
Второе. Чувства, вызываемые в нас материальными памятниками истории, "saveur diachronique", являются чем-то чисто субъективным, не связанным с содержанием этих предметов.
Третье. В истории усматривается, с одной стороны, чисто профанная каузальность, а с другой — случай. Воздействие вечного, трансцендентного или судьбы при этом исключается.
Совершенно в ином виде предстает отношение отдельных индивидов к нации. То, что объединяет ее представителей, является не тождественной субстанциональностью, а идеальным союзом, а именно либо равным свободным волеизъявлением, либо выражением стремления к единению, подобным тому, который когда-то объединил кочующие племена. Нация существует, так сказать, лишь в "представлении", она становится понятием, под которое подпадает все, связанное с подобным волеизъявлением или подобным стремлением (причем одно не должно исключать другое). Даже если это стремление объективирует себя в мифе, то такой миф можно было бы объяснить, исходя из него и тем самым представить результатом чисто субъективной фантазии. Там, где демифологизированная идея нации является преобладающей, там предпочитают по возможности, как вошло сегодня в обычай особенно в Федеративной Республике Германии, избегать выражения "нация" и говорить об "обществе".
Как видно, Демифологизированное понятие нации опирается на определенные, согласующиеся с научной онтологией представления: внутреннее и внешнее, идеальное и материальное, понятие и индивидуум, а всеобщее и особенное резко разграничиваются друг от друга; история рассматривается исключительно в свете профанной временности, каузальности и случайности. Следовательно, в форме обоснования нет различия между демифологизированным и мифическим понятием нации, так как в обоих случаях обращаются к онтологическим основаниям, как бы содержательно ни различались они между собой. Впрочем, о том, что такое обоснование вообще не следует оценивать с точки зрения истины или ложности, уже говорилось во 2-й и 3-й частях книги.

329

3. Современная рядоположенность мифических и немифических представлений о нации.

Конституция Федеративной Республики Германии как типичный пример
Преамбула Конституции Федеративной Республики Германии звучит следующим образом: "Осознавая свою ответственность перед Богом и человечеством, воодушевляясь желанием сохранить свое национальное и государственное единство... немецкий народ... для того чтобы придать государственной жизни на переходный период новый порядок... принял... эту конституцию. Она также действует для тех немцев, которые отказались принимать ее. Весь немецкий народ призывается в свободном самоопределении завершить объединение и освобождение Германии".
Что означают эти слова? Вытекает из них мифическое или немифическое понятие нации?
Если свести немифическое понятие нации к его самой узкой формуле, то можно сказать, что благодаря ему нация представляется лишь как субъективная, а не объективная реальность, В свете его нация является чем-то идеальным, представлением, понятием, под которые подпадают все нации с равным свободным волеизъявлением или равным стремлением к единению. В качестве же чисто субъективной реальности она всегда находится в диспозиции. Из этого и следует ее переименование в общество, в которое можно войти и из которого можно выйти по своему желанию.
То, что все это не может подразумеваться преамбулой конституции, становится ясным, если слова "национальное единство" заменить словами "общественное единство", "немецкий народ" — "наше общество" и "каждый немец" — "каждый член нашего общества". Тотчас же бросающаяся в глаза легковесность такой формулировки обязана противоречию между торжественным обращением к божественному, с одной стороны, и в высшей степени профанным понятием общества — с другой. Как можно, кроме того, считать само собой разумеющейся принадлежность проживающих в ГДР к нашему обществу, сожалеть о разделении с ними, и, не имея на то права, говорить от их имени, если не ссылаться на то, что эта принадлежность основывается единственно и только на том, что они являются немцами?* Пафос такого единства нельзя ставить на шаткую почву субъективного волеизъявления или стремления, из которых выводится демифологизированное понятие нации, но он должен относиться к объективной реальности. Лишь тогда такое единство может быть торжественно провозглашено в качестве чего-то неотъемлемого.
Если исходить, следовательно, из такой неотъемлемой, объективной реальности как собственного предмета преамбулы кон-
Напоминаем читателю, что книга К. Хюбнера вышла в свет в 1985 г., т. е. еще до объединения Германии. — Примеч. ред.

330

ституции, то она немедленно приобретает заключенный в ней смысл: нация представляет собой индивидуум, идентичность которого неподвластна времени и поэтому является чем-то сверхъестественным. Ее история постольку всегда современна, поскольку современна сама нация, так как нация и ее история является одним и тем же. Принадлежность к ней является не субъективной диспозицией, а судьбой и вследствие этого не имеет ничего общего с профанной каузальностью и случайностью. Отсюда торжественность языка, воззвание к божественному, отсюда требование восстановления единства и само собой разумеющееся, хотя и не заверенное право представительства тех, которые отделены от нее. Не выражая это явно и не разъясняя подробно, преамбула конституции все же более или менее неосознанно открывает горизонт представлений, обрисованных в первом разделе этой главы и имеющих мифический характер. Чувства, которые вызываются этим, могут быть неясными, относясь при этом к четко определяемой онтологии.
Если мы теперь перейдем от преамбулы к 1-й статье, абз. 2 конституции, то мы увидим, как эти онтологические основы внезапно заменяются другими. Там говорится: "Достоинство человека неприкосновенно, уважать и защищать его является обязанностью всякой государственной власти".
Что, однако, следует понимать под достоинством человека? Очевидно, под этим подразумевается нравственная ценность. Основателям конституции была знакома такая взаимосвязь нравственности и человеческого достоинства из философии немецкого идеализма, к которой возвращаются, между прочим, после войны как к нетронутому низменными страстями национал-социалистического периода национальному наследию. Согласно Канту, нравственное требование предполагает внутреннюю свободу человека, следовательно, способность сопротивляться внутреннему насилию, например, со стороны своих инстинктов. Лишь тот, кто в этом смысле свободен, способен на ответственные поступки, и лишь тот, кто способен на ответственные поступки, может стать также виновным. Внутренняя свобода делает поэтому человека нравственной личностью, а его достоинство, говорит Кант, заключается единственно в том, чтобы быть такой личностью. (Даже непреодолимое внешнее насилие не может уничтожить внутреннюю свободу и тем самым личность.)
Требуемая для такого достоинства внутренняя свобода в мифе, однако, немыслима. Как, между прочим, показано в главе XXIV, человек, согласно мифу, является ареной действия божественных сил. Вина для него поэтому является объективным событием в том жесмысле, как и болезнь. Кроме того, вместе с понятием внутренней свободы также полагается сильно отличная от внешней внутренняя жизнь, которая в равной степени не знакома мифу. "Я" в мифе в значительной степени субстанционально определяется образом и исчезает чуть ли не полностью за пределами такой своей субстанциональности (см. также гл. V, разд. 2в).

331

Совместима ли преамбула со статьей 1, абз. 1 конституции, коль скоро она апеллирует к совершенно другим онтологическим предпосылкам, чем последняя, здесь нельзя установить. Здесь речь идет исключительно о том, чтобы показать фактическое переплетение мифического и немифического в политических основоположениях нашего государства.
Обратим внимание теперь на еще один раздел в конституции и рассмотрим абзац 2 статьи 1. Там говорится: "Немецкий народ поэтому объявляет себя" (именно из-за достоинства человека) "сторонником неприкосновенных и неотъемлемых прав человека как основы любого человеческого общества, мира и справедливости на Земле".
Права человека, к которым принадлежат, между прочим, свободное, развитие личности, равенство перед законом, свобода вероисповедания, совести и убеждения, являются частью внешней свободы, которая не находится ни в какой непосредственной связи с внутренней свободой и явно должна от нее отличаться. Нет никакого противоречия в рассмотрении человека как в полной мере обладающего своими правами и тем не менее подверженного исключительно своим инстинктам, а следовательно, внутренне детерминированного; и точно так же можно непротиворечиво помыслить себе кого-либо, живущего как раб, но все же внутренне свободного. В только что приведенной цитате из конституции весьма выразительно обосновываются права человека в качестве внешней свободы с помощью достоинства человека как нравственной личности и тем самым посредством его внутренней свободы.
То, что этого на деле не требуется, показал, к примеру, Ф. А. Хайек. По мнению Хайека, права человека должны соблюдаться исключительно потому, что лишь они обеспечивают оптимальный прогресс. Обязательной предпосылкой последнего являются свободное развитие отдельного человека, беспрепятственный идейный обмен и пр., а государственная опека способна лишь затормозить прогресс. Существование же внутренней свободы вообще — это в конечном счете неразрешимая метафизическая проблема, считает Хайек, не вдаваясь при этом в конституцию или даже не упоминая ее192. Из этого можно вывести, что он считал внутреннюю свободу непригодной для обоснования столь важного политического предмета, как права человека.
Правда, рассуждая исторически, возникновение прав человека, несомненно, связано с разрушением мифических и сакральных представлений в политической сфере. Отсюда явствует также то, что права человека являются результатом Просвещения. Все же подобная взаимосвязь имеет характер лишь исторического обоснования, не восходящего к необходимости вещей. Субстанциональная, мифическая связанность человека с нацией ни в коем случае не исключает равноправия ее представителей. Как раз в культурном регионе Греции внешняя или политическая свобода всегда рассматривалась как более высокая ценность. Оба знаме-

332

нитых тираноубийцы Гармодий и Аристогитон пользовались в Афинах почти культовым почитанием в художественном искусстве и песнях современников, и их деяние чествовали как национальный архетип. В гёльдерлиновском "Гиперионе" это единство политической свободы и мифической идеи нации восходит еще выше и даже в значительной мере определяет все произведение.
Итак, мифическое, немифическое и мифически нейтральное продолжают свое фактическое сосуществование в конституции, из которой вытекает вся политическая жизнь. В ней мы можем наблюдать как в зеркале нашу ситуацию, которая образовалась из различных, отчасти противоположных друг другу течений и в которой встречается древнее предание с новым. Глубина и многообразие жизни позволяют связать друг с другом многое, кажущееся противоречивым, и она сопротивляется чересчур усердному и чуждому реальности желанию объединить все логическим путем под одной крышей.
Итак, конституция явно демонстрирует нам, что мифическое понимание нации ни в коем случае не нужно смешивать с тем национализмом и шовинизмом или той недальновидной надменностью, о пагубных последствиях которых нам еще и сегодня приходится сожалеть. Такая путаница тем проще, что как раз в Германии национал-социалистического периода националистические эксцессы происходили под знаком нового "мифа". В действительности же при этом речь шла о псевдомифе, как будет показано в следующих параграфах.

4. Политические псевдомифы. Теория Р. Барта

Из круга обсуждаемых в главе III исследователей мифа особенно К. Керени и М. Элиаде занимались определенными явлениями в сегодняшней политической жизни, которые Керени обозначил как "неподлинные формы" мифа193. Они являются для него ненастоящими формами, потому что они не могут быть рассмотрены как "прафеномены", которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а "сознательно были созданы" для достижения политических целей194. Подобным образом излагает это и Элиаде и приводит, между прочим, в качестве примеров: Римскую Республику как архетип республиканских идей в XVIII и XIX веках, арийских героев как мифический прообраз фашистского расизма, "Золотой век" как символ свободного от классов общества марксистской чеканки и т. д.195
В этом месте, однако, следует прежде всего остановиться на широко известной и привлекающей большое внимание книге Р. Барта "Мифы сегодня"196. Хотя он пытался лишить фундамента миф в целом, но в действительности он описал, не подозревая об этом, лишь структуру политических псевдомифов. Поэтому пусть читатель прежде всего следует за изложением

333

теории Барта, не путаясь в том, что отчасти уже изложенное вновь, кажется, ставится им под вопрос. Заключающий критический анализ установит, что из этой теории пригодно для различения неподлинных и подлинных мифов, а что нет.
Барт поясняет свои тезисы следующим примером: "Я сижу в парикмахерской, и мне протягивают номер журнала "ПариМатч". На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме; беря под козырек, он глядит на развевающийся французский флаг. Таков смысл изображения. Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает, что Франция — это великая империя, что все ее сыновья, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям"197.
Этот пример Барт анализирует теперь в рамках семиотики. Она отличает означающее от означенного. Означающее может быть к примеру акустическим образом, именно словом, означенное — понятием. Акустический образ, как простое следование тонов, само по себе лишенное значения, становится значащим лишь тогда, когда он воспринимается как знак: слово обозначает понятие. Тем самым, однако, означающий знак наполняет в то же время образ, сам по себе лишенный значения, будь то акустический, оптический (например, сигнал) или еще какой-то. Последний тем самым полностью сливается с ним. Лишь посредством сознательного анализа оба они еще могут быть отделены друг от друга. Точно так же в знаке уже присутствует означаемое, и мы можем лишь с трудом различить одно от другого.
Согласно Барту, существуют первичные и вторичные семиотические системы. Воспользовавшись предыдущим примером, он показывает, как они взаимосвязаны друг с другом. Первичной системой там является образ африканца, который служит знаком для означенного, именно африканец, как определенный индивидуум, с собственной биографией и с непосредственным отношением ко всему миру, в котором он действительно живет. Барт это называет смыслом образа. Вторичная система надстраивается теперь над первичной. Она использует, правда, образ первичной, однако изменяет его первоначальный смысл тем, что использует этот образ для нового знака. Итак, новым означенным теперь становится великая, "делающая людей счастливыми" французская империя. Согласно Барту, из первоначального смысла тем самым получается "форма". Этим он хочет сказать, что смысл сохраняется в ней, но при этом исчезает как в сосуде. Индивидуальный африканец, правда, еще присутствует здесь, но он одновременно представляет всеобщую идею.
Барт иллюстрирует этим примером, что он понимает под мифом. Миф для него является вторичной системой, которая предполагает первичную. Обе относятся друг к другу как мета-

334

язык к объективному языку198. Лишь первичная система, по его мнению, указывает на реальность, которую он называет "чистой материей"199, в то время как вторичная вместе с мифической идеей или мифическим понятием в известной степени надстраивается над первичной и поэтому не может вытекать из "природы вещей"200. Более того, мифическое понятие "деформирует" и "отчуждает" первоначальный смысл201, из-за чего Барт назвал миф "похищенным языком"202. Все же первоначальный смысл исчезает не полностью, напротив, он вновь возвращается: ставший фоном, простой формой африканец, который теперь должен служить знаком для французского империализма, остается все же одновременно этим конкретным и индивидуальным африканцем. Именно такую "деформацию", которая все же не является разрушением, миф, согласно Барту, и использует в собственных целях. Именно в силу этого возникает "беспрерывное вращение", при котором "первоначальный" смысл означающего и его форма, его объективный язык и его метаязык меняются друг с другом местами203. Тем самым возникает впечатление, будто представляющий империализм африканец является одновременно действительным африканцем. Тем самым он предоставляет мифу частичное "алиби"204. "Смысл существует всегда для того, чтобы форму наполнить настоящим, форма всегда существует для того, чтобы уклониться от смысла"205. Подобно тому как лишь интеллектуальное усилие позволяет различить в семиотике знак и означенное, так и здесь различается смысл и форма, старый и новый знак. Мифическое значение тем самым "укрепляется" в качестве "факта", который одновременно придает ему "позу покинутости"206. Миф позволяет проявляться своей форме как системе фактов, он "читается как система фактов", в то же время он Представляет все же лишь "вторичную" семиотическую систему207. Тем самым он придает себе видимость "природы", даже "вечного обоснования", в котором индивидуальная жизнь "застывает"208 в известной степени до репрезентации используемых в корыстных целях индивидов, и все же в действительности он порождает лишь "псевдоприроду"209. Так, миф разоблачается в конце концов Бартом как идеология, то есть он выражает лишь "интересы определенного общества"210.
Но в чем же заключается более точный смысл той "чистой материи", то есть "реальности", "природы" и "факта", к которым, согласно Барту, относится лишь объективный язык первичной системы? Она состоит, по его мнению, из "совокупности человеческих отношений", а также их "социальной структуры", в общем и целом в них находится "власть над производством мира"2". Немифический, "реальный язык" является для него языком, "продуцирующим человека"212. Мы находим его повсюду, "где человек говорит для того, чтобы изменить реальность"2'3. На нем разговаривает лесоруб, когда говорит "дерево", на нем разговаривает крестьянин, когда говорит "хорошая погода". В обоих случаях полагаются объекты, которые связываются с работой214.

335

На этих основаниях язык мифа для Барта является языком буржуазии, в то время как "левые" нуждаются в мифе не "по существу", а в лучшем случае "по тактическим соображениям"215. Они, сделавшись защитниками людей труда, угнетенных и всего революционного, борются именно против псевдоприроды буржуазии и разоблачают тем самым заблуждение семиотически вторичной системы216.
Таков анализ Барта. Как легко можно увидеть, его основная слабость заключается в утверждении, что первичная семиотическая система каким-то образом относится к свободной от мифа реальности. Такое утверждение не является ни исторически точным, ни теоретически оправданным.
Его историческая неточность заключается в том, что в мифической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда, объясняются мифически. Даже современному крестьянину мы не можем приписывать, будто он рассматривает хорошую погоду исключительно с точки зрения своей экономической деятельности, а не включает в нее нечто мифическое. Как раз у него старый обычай и предание все же никоим образом полностью не исчезли. Между прочим, в наше время имеются угнетенные, которые именно потому угнетаются, что они отклоняют представления Барта о реальности. Так, например, колониализму, который Барт рассматривает как особенно характерный пример для своих тезисов, может быть поставлено прямо в упрек то, что он сам сделал себя чужим для туземцев, заставлял их отказаться от своей мифически-магической связи с природой в качестве лесоруба, крестьянина, горняка и тому подобного для того, чтобы перенять нашу абсолютно профанную установку не видеть в природе ничего другого, кроме источника сырья для индустриального производства.
Что касается, однако, теоретической проверки утверждения Барта о свободном от мифа отношении семиотической первичной системы к реальности, то уже в третьей части этой книги мы достаточно показали, что нет вообще никакой "чистой материи" или природы в себе, а лишь различные истолкования реальности, причем немифическая интерпретация не может претендовать на какое-либо преимущество перед мифической.
Вместе с крушением попытки Барта разоблачить миф в целом как систему видимости рушится также его план приписать эту систему видимости исключительно правым политическим силам. Но это было бы возможно лишь в том случае, если бы только левые защищали истинную реальность и "чистую материю", которой вообще не существует. Так, можно собственный пример Барта использовать с "противоположной стороны" и сказать: "Я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер "Юманите". На обложке рабочий, подняв сжатый кулак, посылает приветствие, взгляд его при этом направлен на развевающийся советский флаг" и т. д. Рабочий здесь находится на месте африканца, советский флаг — на месте французского триколора, и тем

336

самым идея мировой революции — на месте идеи французского империализма. Не требуется никакого дальнейшего разъяснения, чтобы установить, что между обеими картинками, в "ПариМатч" и "Юманите", формально не существует никакого семиотического различия.
Но хотя Барту не удалось показать, что миф является простой видимостью, он все же, не зная этого, подготовил почву для теории политических псевдомифов.
Правда, то, что Барт обозначает как миф, фактически обнаруживает мифические структуры: в африканце должны сливаться друг с другом всеобщее и особенное, целое и часть; с одной стороны, он является индивидуальным африканцем, с другой стороны, он тождествен французской нации; целое живет в нем как часть; "смысл" и "форма" здесь неразрывно друг с другом связаны; тем, что нация в нем получает свой образ, он, как индивидуум, "застывает" в ее вечности, которая одновременно является настоящим ее истории и ее прошлым и т. д. И все же такие структуры не смогут ввести в заблуждение относительно того, что речь идет о псевдомифе, если реальность, к которой относится первичная система, фактически не является мифической или по крайней мере противоречит идеям, выраженным во вторичной системе. (Причем здесь еще вовсе не доказано, имеет ли это место в примере, приведенном Бартом.) Лишь тогда видимость и бытие, естественный и искусственный мир резко не соответствуют друг другу, имеет место деформация, отчуждение и позы пустых провозглашений, как их описал Барт. Поэтому Керени и Элиаде интуитивно верно поняли, что политические псевдомифы могут быть узнаны по тому, что они хоть и указывают на мифические структуры, но не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются для достижения определенной цели. При этом они вообще-то не заметили, что изначально подлинный миф может также стать псевдомифом, в частности тогда, когда он больше не "переживается", но должен быть сохранен насильно или введен искусственным образом.
Классический пример этого дает так называемое восстановление Августа, а именно попытка римского императора Августа вновь придать государству мифическую основу. "Энеида" Вергилия сыграла в этой связи выдающуюся роль. И все же миф в ней, несмотря на все мастерство, поблекнув и опустившись до произведения искусства, более не живет с такой равно наивной и изначальной силой, как у Гомера.
Тем самым я вновь перехожу к мифу о нации. Этот миф не только исторически сформировался, но обладает, как уже было показано, силой, которая все еще продолжает действовать во всех без исключения современных странах, образуя основу государства. В Конституции Федеративной Республики Германии ему даже отводится ключевая роль. Отчасти противоположные ему представления и стремления, также испытавшие поражение, могут

337

лишь ослабить его, но разрушить его они не в состоянии. Сегодня все страны все еще считаются национальными государствами, даже те, которые состоят из многих народов, как Соединенные Штаты, Советский Союз, Швейцария. В этом вновь выражается то, что идея нации, продолжая действовать как на Востоке, так и на Западе, не зависит от политической системы, в которой она проявилась, и, следовательно, не должна быть брошена в один сосуд вместе с национализмом, шовинизмом или т.п. тенденциями. Прежде все планы, ведущие к преодолевающим национальные границы государственным образованиям, например идея объединенной Европы, оставались чистой утопией. Поэтому когда де Голль сказал, что может быть лишь Европа национальных государств, то он тем самым указал, вне сомнения, на существующую реальность. Исходя из этого, миф нации по-прежнему должен считаться подлинным мифом217.
Здесь нужно все же указать на то, что подлинный миф не должен приветствоваться только потому, что он подлинный. Некоторые мифы такого рода, существовавшие в прошлом или существующие в настоящее время, например мифы известных, еще живущих сегодня индейских племен, могут нас привлекать, другие же, напротив, отталкивать. Даже гомеровские греки имели свое "средневековье", от которого они с ужасом отворачивались, о чем упоминалось в V главе (разд. 36). Конечно, подлинный миф могут отбросить лишь те, для кого он не образует основы их собственной жизни. Они в таком случае станут измерять его ценность по критериям, вытекающим из своего собственного, иначе сформированного круга культуры.

5. Миф и идеология. Об отношении псевдомифов к подлинным мифам

В наши дни политические программы вообще обозначаются как "идеологические". Под политической идеологией понимается более или менее свободная и ясная система основоположений, которые определяют направления политических действий. Обыденное словоупотребление связывает с этим отчасти представление о вере или об интересе. Если идеология опирается на веру (говорят, например, о вере в социализм), то последняя, конечно, основательно отличается от религиозной веры. Для религиозно верующего его вера дана благодаря божеству, для идеологически верующего, напротив, его вера коренится только в человеке и его истории. Идеологическая вера понимается поэтому как секуляризированная, профанная вера. Если, однако, идеология опирается на интерес, тогда ее основоположения и ведущая линия являются лишь предлогом. Если, например, религию считают лишь идеологией наряду с прочими, тогда часто видят в ней лишь орудие, с помощью которого одна группа или класс оглупляет другие, для того чтобы лучше угнетать их ("опиум для народа").

338

На что же опирается идеологическая вера? Так как она, будучи секуляризированной, не может взывать к божественному озарению, милости и тому подобному, то есть к тому, что обычно обозначается в целом как "lumen supranaturale", то она ищет своего оправдания в "lumen naturale", следовательно, в апелляции к человеческому разуму. Идеологическая вера в конечном счете является верой в разум, верой в разумную очевидность его основоположений. Это происходит даже тогда, когда она, как, например, в движении хиппи, требует освобождения иррационального, чувств, инстинктов и сексуальных потребностей от так называемого рационального насилия. Ибо в этом, как и в других проявлениях нового руссоизма, такое освобождение мыслится как произведение истинного Просвещения, следовательно, как произведение истинного разума в противоположность псевдоразуму, который, сковывая жизненный порыв, якобы навязывает мрачную тиранию и таким образом противоречит свободе и человеческому достоинству.
Именно потому, что со словом "идеология" сегодня ассоциируется секуляризированная вера или скрытый интерес, оно, как правило, употребляется в негативном смысле. Поэтому с утверждением типа "это — идеология" большинство людей связывает "критику идеологии" — не менее излюбленное в наши дни выражение.
Здесь примечательно то, что те, которые упражняются в такой критике, в большинстве своем имеют в виду научную или по крайней мере согласованную с наукой критику. Они пытаются показать ложность притязаний идеологии на соответствие lumen naturale, либо опровергая эту идеологию научными средствами, либо подчеркивая ее неспособность удовлетворять рациональным требованиям логической последовательности или эмпирической проверяемости. Даже сам интерес к идеологии объясняется научно, например с помощью психологии, глубинной психологии, экономики или социологии. Таким образом, даже те, например, кто считает идеологическую науку "буржуазной наукой", полагают возможным защищать истинную, а именно так называемую "критическую науку".
Подобное употребление слова "критика идеологии", однако, обнажает одновременно и другие стороны употребления слова "идеология". Поскольку в критическом смысле под идеологией понимают "псевдонауку", то ее приверженцам , очевидно, приписывают по меньшей мере стремление к научности, пусть хотя бы в смысле науки, альтернативной по отношению к институциализированной; если же последняя разоблачается как носительница скрытых интересов, то ее носителям приписывается состояние духа, характерное для нашего секуляризированного, лишенного веры времени. Такая возвращающая нас в XVIII столетие эпоха'привела к представлению о мире, лишенном трансцендентного начала. Следствием этого стал чисто психологический образ человека, из которого вытекают все его профанные интересы,
339

содержат ли они волю к власти, к обладанию, компенсацию несбывшихся надежд или что-то подобное этому.
Значит, в известном смысле верно, что в политической идеологии видят сегодня форму религиозного суррогата, замену религии чем-то сходным с наукой или псевдонаукой.
Теперь же именно эта заимствованная из науки и оттого довольно сухая форма идеологии заставляет ее приверженцев пользоваться мифом для более успешной мобилизации чувств и инстинктов масс. Подобно тому как Дестют де Траси ввел выражение "идеология" для основополагающего знания, которое должно быть выведено из абсолютно достоверных научных данных, и как Наполеон первым указал на сопутствующую этому критику идеологии тем, что он эту мнимую достоверность обозначил как лишь идеологическую, то есть не соответствующую истине, так Ж. Сорель впервые заговорил о "мифе", имея в виду суммирование усилий для придания идеологии революционного размаха. Миф, писал он, должен "отобразить" "тенденции", "инстинкты", "ожидания"218 народа или партии, что позволяет наглядно изобразить219 все эти страхи и стремления в виде "целостности". При этом не играет никакой роли, что миф в частностях выглядит "фантастично" и "в значительной мере отклоняется от реальности"; дело заключается лишь в том, чтобы воздействовать на человеческую фантазию220. Влияние Сореля едва ли можно переоценить; ни одно из глобальных социалистических и фашистских массовых движений нашего столетия не осталось без его влияния.
Сорель, следовательно, является одним из духовных отцов тех политических псевдомифов, которые так сильно повлияли на историю XX столетия. К. Керени и М. Элиаде, правда, указывали на то, что эти псевдомифы лишь потому принимались политиками и имели такой успех, что они шли, по-видимому, навстречу "мифической потребности" человека. Керени поэтому говорит, что подлинный и неподлинный миф, несмотря ни на что, едины в том, что они "имеют какое-то отношение к реальности"221. "Если бы они вообще не имели отношения к реальности, то неподлинные мифы, которые все же должны служить одной цели, были бы непригодны, а... подлинные мифы были бы "вымыслом, химерой, игрой воображения" и тем не менее принимались за истину таким одаренным народом, как греки!"222
Неподлинные мифы, исходя из всего вышесказанного, имеют поэтому отношение к реальности, ибо они пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений, даже если они при этом наполняются новым содержанием и поэтому рассматриваются отстраненно. На это намекает М. Элиаде, когда он замечает, что "...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конститутивными для человека"223. Политические демагоги используют такой подлинный мифический потенциал сообразно со своими целями и даже злоупотребляют им. Они умело пробуждают определенные ассоциации, затрагивающие все еще

340

живые, хоть и вытесняемые формы опыта. Это воздействие тем сильнее и доходит тем скорее до взрыва, чем сильнее было вытеснение, искавшее лишь клапан, чтобы вздохнуть полной грудью. Например, Гитлер мастерски смог употребить глубоко уязвленный Версальским договором миф о рейхе и нации в качестве движителя своих расистских и антисемитских псевдомифов.
Так в наши дни присутствие подлинных мифов парадоксальным образом проявляется еще в тех псевдомифах, которые заимствуют из них свою силу и уже привели к самым ужасным преступлениям. Именно воспоминание об этих преступлениях по-прежнему затрудняет предметное обсуждение темы "миф и политика" и склоняет многих дискредитировать все мифическое в целом. Однако во имя религии и науки также свершались злодеяния, что не дает нам права отбросить по этой причине их целиком и полностью. Вспомните о преследовании иноверцев или о создании и применении атомной бомбы во второй мировой войне.
Борясь с псевдомифами, не следует забывать, что существуют также подлинные мифы, которые все еще образуют одно из оснований современных национальных государств и соответствуют самым глубинным человеческим чувствам. До сих пор неясно, как можно от них полностью отказаться, не разрушая современного политического ландшафта. Как мы видели, неверно утверждать, что только всеохватывающая демифологизация политической жизни указывает путь к истине, свободе и миру. Чем сильнее блекнет ошибочная вера в-то, что всякий миф является простой видимостью и ведет к политической катастрофе, тем вернее будут продолжать действовать и в будущем те мифы, политическое значение которых несокрушимо и в созданных по демократическому образцу странах*.
Перевод выполнен при участии А. Кузьмина. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология