Хюбнер К. Истина мифа

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. СОВРЕМЕННОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Глава XXIV. Мифическое в христианской религии и классическая попытка ее демифологизации. Рудольф Бультман

4. Бультмановская "демифологизация" Нового завета и ее критика

В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную -"демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку. Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их.

311

Но прежде еще одно замечание. Я бы вышел за рамки темы этой главы, если бы стал освещать здесь историю критики бультмановской "демифологизации"174. Говорить об этом здесь нет необходимости, так как задача этой части — проверить бультмановскую "демифологизацию" на предмет тех результатов, к которым мы пришли во второй и третьей частях книги.

а) "Демифологизация" первородного греха и смерти как наказания

Современный человек "не может понять, — по мнению Бультмана, — что вследствие вины прародителя он обречен разделять смертный удел любого природного существа, ибо ему вина известна только как результат какого-то поступка, и первородный грех, понимаемый как болезнь, распространяющаяся в силу естественных причин, для него есть понятие безнравственное и невозможное"175. "Он понимает себя устроенным отнюдь не в духе Нового завета, по которому посторонние, внешние силы могут вмешиваться во внутреннюю жизнь человека. Внутреннее единство своего состояния и поступков он приписывает самому себе, а человека, который полагает, что это единство может быть расщеплено благодаря вмешательству демонических и божественных сил, он называет шизофреником"176. Так что себя он не может рассматривать открытым "вмешательству сверхъестественных сил"177.
Я уже подчеркивал, что человек мыслит не столь однозначно, как утверждает Бультман, да и само по себе указание на фактически существующее сознание еще не аргумент против мифического толкования человека. Невозможно с необходимостью доказать автономность человека, так же как, очевидно, и его гетерономность.; Со всем этим связано утверждение о наличном бытии как бытии-возможности. Обращение к опыту означает выбор всех онтологических предпосылок, которые его и определяют. Так как к их числу в науке принадлежит закон природы, любому философу ясно, что внутренняя свобода никак не может быть дана на основании научного опыта. Понимая науку так, как она была определена нами во второй части, человека можно определить только через закон или случайность, что не имеет ничего общего с активным стремлением к свободе. (При этом не имеет значения, являются ли законы детерминистскими или индетерминистскими, потому что наверняка и те, и другие ничего не дают для решения вопроса об автономии человека.) Если свободу человека или бытие-возможность наличного бытия обосновывать a priori, тогда это, как уже детально показано выше, следует делать, опираясь на исторические аргументы, а не на абсолютную очевидность. Ничто не меняется и тогда, когда экзистенциальная аналитика призывает на помощь определенный метод, а именно феноменологию. Не имея возможности говорить

312

здесь об этом подробнее, ограничимся указанием на то, что феноменологическое познание, как и любое другое, должно состоять из элементов как опыта, так и априорного усмотрения, и, следовательно, какими бы он ни обладал конкретными достоинствами и недостатками, он может быть подвергнут, как уже показано, тем же принципиальным сомнениям, что и любой другой опыт или онтология.
Бультмановская "демифологизация" греха и смерти удалась, таким образом, не благодаря истинам, появившимся в эпоху Просвещения, а благодаря современной вере в идею субъективности или человеческого наличного бытия. В остальном эта идея, как уже говорилось, результат не столько эмпирических наук, которые ей скорее во многом противостоят (хотя она им также многим обязана), сколько определенной метафизики, чьи исторические корни без труда могут быть найдены у Канта и Гуссерля. Хайдеггеровская философия наличного бытия была бы невозможна без этих мыслителей; более того, он вместе с ними отстаивает ту мысль, что онтология "Я" (какими бы частными категориальными отличиями от его предшественников ни характеризовалось его определение этого понятия) представляет собой фундаментальную онтологию, а значит, лежит в основе науки. Только так ему удалось удержаться на идее автономии в форме подлинного существования в пределах бытия-возможности и избежать научной детерминации "Я" или его определения через случайность. Не имея возможности говорить здесь об этом подробнее, сошлемся на решительную и столь же меткую критику подразумеваемой здесь метафизики субъективности, которая выводится из "Философских исследований" Витгенштейна178.
Тем самым посылки Бультмана, подобно физическим гипотезам, о которых говорилось подробно в первой части книги, должны быть поняты только в связи с историческими условиями их возникновения и только через них обоснованы. Собственно говоря, если он случайно, как уже сказано, обратил на это внимание, то совершенно необходимо вспомнить об этом именно сейчас, когда все больше и больше теряется вера в, казалось бы, само собой разумеющуюся ценность этих гипотез. В данной связи это означает, что, хотя мы сколько угодно можем отвергать идею первородного греха, для непредвзятого взгляда мифическое мышление уже не выглядит столь непостижимым и теоретически совершенно неприемлемым, как для Бультмана.

б) "Демифологизация" воплощения Бога в человеке

Эта "демифологизация" состоит, собственно, только в том, что Бультман считает все относящееся к биографии Христа не имеющим никакого значения. Следует довольствоваться голым "Бог в нем стал человеком". Всякое представление об этом человеке как о божественном явлении относилось бы уже к тому

313

имманентному миру, который нуждается в радикальном преодолении, и было бы частью того исторического мира, над которым властвует смерть. Христос, если речь идет о его земном преображении, может рассматриваться только как человек, каким бы значительным он как человек ни был. Эсхатологическая вера запрещает наделять его какими-либо зримыми знаками божественного происхождения. Это происхождение вообще не является чем-то чувственно данным и может поэтому рассматриваться только как нечто абсолютно трансцендентное, лишь как экзистенциальные решения веры.
Подобная "демифологизация" воплощения Бога в Христе наталкивается, однако, на одно непреодолимое затруднение. Ведь и для эсхатологической веры Христос является и Богом и человеком одновременно. Но когда Бультман выразительно и метко определяет миф как мышление, для которого потустороннее есть одновременно посюстороннее179, тогда Христос как воплощение Бога есть нечто мифическое. Невозможно устранить исконно мифическую основную идею, что божественное чувственно является, пусть не всегда и не всеми это признается (чему много примеров у Гомера), но она не должна привести к разрушению всего здания христианского учения.
Если же люди вообще не верят в то, что может быть извлечено из мифа о Христе путем простого его ограничения до голой фактичности, то почему бы в таком случае не отказаться от него? Богочеловек утрачивает тогда всю ощутимую человечность и становится абстрактной идеей. Тогда он и не говорит на самом деле с человеком, предпосылкой чему должна быть его чувственная явленность. Эсхатологическая вера превращает эту явленность в ту открытую Карлом Бартом трансцендентную касательную, которая соприкасается с миром опыта лишь в одной мысленной точке. Если посюстороннее отделяется от потустороннего с максимальной строгостью, пусть при этом и не совсем отрываясь друг от друга, то все же теряется восприятие божественной любви и божественной расположенности к миру. Человек со свойственными ему чувственностью и образностью остается практически в изоляции от этой трансцендентности.
Так теряет свое значение для веры не только большая часть Нового завета, но существующие более двух тысяч лет христианский культ и христианское искусство причисляются к грехопадению мира. В свете эсхатологической веры порочно "размалевывать" жизнь и смерть Христа и изображать его с нимбом (суммируя в этом его атрибуте все знаки его божественности).
Итак, налицо принципиальный парадокс: с одной стороны, утверждается явленность божественного во плоти, в чувственном, но одновременно это явление утрачивает какую бы то ни было чувственность. Христианская религия лишается тем самым всякой пищи. Там, где вера жива, там люди не предаются исключительно научно-философской аргументации, там, как ни крути, все переживается также и мифически.

314

в) "Демифологизация" замещающего покаяния через распятие Христа на кресте

Основания для отрицания замещающего покаяния в конечном счете подобно тому, на основании чего Бультман отвергает идею первородного греха. Если каждый автономен, то невозможно ни стать виновным через поступок другого (Адам), ни спастись благодаря искупительной жертве другого (Христос). Поскольку "демифологизация" замещающего покаяния подвергается такой же критике, как и "демифологизация" первородного греха, то незачем говорить об этом еще раз.
Но здесь мы должны задаться вопросом, не разрушает ли такая "демифологизация", вопреки мнению Бультмана, христианскую веру в самой ее сути.
Можно отвергать миф о замещающем покаянии, можно этого не делать — в любом случае, как было показано, относительно него все ясно. Но каково может быть значение креста в эсхатологической вере, если она лишает крест этого мифа? Крест явно означает, что человек благодаря смерти сына Божьего познает радикальную удаленность Бога и вместе с тем греховность мира, чтобы уйти от греха и повернуться к Богу. В этом смысле крест постоянно призывает человека к решению. Если сын Божий умер в этом мире, тогда этот мир — воплощение абсолютного мрака; но поскольку тот, кто умер, — это сын Божий, абсолютный свет все же существует, пусть даже как нечто вполне трансцендентное.
Это толкование, конечно, предполагает опять миф о Христе, в предшествующей главе была доказана его неизбежность для христианской веры. Христос должен действительно быть сыном Божьим, если эта вера имеет какой-то смысл. Однако и это не все; Еще важнее то, что Бультману не удалось до конца интерпретировать несомненную связь между Адамом и Христом, установленную между ними в Священном писании. Я еще раз процитирую Послание к Римлянам (5:19): "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие". Это не допускает никакой другой интерпретации, кроме как мифической, и отчетливо противостоит интерпретации Бультмана, который как раз хочет разрушить тесную связь Адама и Христа. В данном случае не может быть и речи о том, что миф есть только исторически обусловленная оболочка, в которую упакована эсхатологическая вера. Кто, подобно Бультману, откровенно апеллирует исключительно к слову Божьему, к Благовестию, тот, конечно, тоже имеет право на свободу интерпретации, но не до такой степени, чтобы полностью противоречить ему.

315

г) "Демифологизация" воскресения Христа во плоти

О том, что здесь на самом деле речь идет не о демифологизации, уже говорилось; ведь в воскресении, в сущности, нет ничего мифического. Тем не менее в данной связи должен быть поставлен вопрос о том, какой вообще смысл вкладывает в воскресение эсхатологическая вера.
Если смерть Христа на кресте должна быть смертью на кресте сына Божьего, поскольку только благодаря этому становятся очевидными коренные греховность и ничтожество мира, тогда, с другой стороны, только через воскресение становится очевидно, что действительно речь идет о сыне Божьем, и мы тем самым находимся по ту сторону обреченности и можем, несмотря на мрак мира, надеяться на свет, на милость и новую жизнь. К чувственно-плотской явленности Христа необходимо принадлежит, таким образом, физически-плотское воскресение этого богочеловека. Демифологизация воскресения должна тогда состоять только в том, чтобы оно могло рассматриваться не как доказуемый факт, не как действительное и достоверное событие, а только как предмет веры, которая опять-таки может ограничиться голым "что" данного события только при условии насильственного изъятия всех содержащихся в Библии подробностей.
Но невозможно обойтись этим голым "что", невозможно не признать физическое воскресение Христа ядром учения, потому что без этого нельзя понять, как это нам удается существовать не только во мраке, но и в свете милости Божьей. Когда воскресение считают в каком-то смысле "символическим" (к чему Бультман, кажется, склоняется, когда утверждает, что где есть вера, там всегда и всюду осуществляется воскресение), то его лишают всей его силы, которая ведь только в том и заключается, что воскресение есть полнокровная, чудесная действительность.
Кроме того, редукция к голому "что" есть не что иное, как половинчатая попытка пощадить пресловутое так называемое современное сознание и уберечь его от наглядных подробностей нуминозных процессов — оно не в силах их воспринять. "Такое чудесное явление природы, как оживление мертвых, — пишет Бультман, — современный человек, помимо того, что это событие для него вообще невероятно, может "считать не касающимся его деянием Бога"; "то, что умерший вновь может стать живым, для него непредставимо"180. Впрочем, мнение о неприемлемости телесного воскресения в наше время среди теологов еще более популярно, чем во времена Бультмана. На вопрос "почему?" ответ всегда один и тот же, а именно: "Потому что это противоречит законам природы".
Начиная с Юма вновь и вновь делаются попытки доказать, что законы природы преодолеть невозможно. Но уже Юм потерпел неудачу, попытавшись дать этим законам абсолютное оправдание, и свел в конце концов эту гипотезу к привычке и вере. Это, правда, парадоксальным образом не помешало ему отвергнуть

316

также веру в чудо — он сослался на ничем, по его мнению, не оправданную, но психологически объяснимую веру в законы природы. Трудности, с которыми столкнулся Юм, громоздятся все выше, чем больше эпистемологи и теоретики науки стремятся выйти за пределы его философии. Здесь не место вдаваться детально в историю этих усилий, которые от Канта и позитивистов простираются до сегодняшней аналитической философии. Я ограничусь здесь напоминанием о выводах, к которым мы пришли в первой и второй частях этой книги, — впрочем, они ни в коем случае не охватывают весь спектр потерпевших поражение попыток осуществить оправдание естественно-научного мышления, к чему стремился еще Юм. На основании этих результатов следует сделать вывод, что вся конструкция законов природы покоится на определенной схеме интерпретации реальности, нуждающейся в чисто историческом обосновании, но не соответствует какому-либо знанию об этой реальности в себе. Тот, кто утверждает, что наука доказала всеобщее и абсолютное значение законов природы, является представителем не науки, а догматической метафизики науки. Тем самым убежденность "современного сознания" в том, что в наши дни благодаря новейшим научным открытиям не следует верить в чудеса, со своей стороны, оказывается не чем иным, как все той же голой верой, которую просто противопоставляют вере религиозной. Однако с научно-теоретической точки зрения ничто на самом деле не говорит ни "за", ни "против" чуда, ибо можно сослаться на тот тривиальный факт, что чудо не является предметом научного опыта, хотя он, основываясь на регулятивном принципе, всюду, где случается нечто неподвластное закону, должен все же искать закон. Правда, как уже было подробно показано в предыдущих главах нашей книги, научный опыт не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным.
В одном только воскресении Христа лежит обещание милости. Кому неясно, что такое, собственно говоря, воскресение, тому неясно также и то, в чем состоит милость Божья, как и то, что означает искупление и Спасение. Только там, где в воскресение Христа во плоти верят без всяких "но" и "почему" (а это значит, что воскресение представляют наглядно), только там имеют право верить в собственное воскресение для вечной жизни. Обретение Спасения благодаря милости Божьей Бультман в конечном счете представляет следующим образом: "Представление о небесном бытии предсущего Христа, а также коррелятивное этому представление о собственном переселении в небесный пресветлый мир" для современного человека "не только рационально непредставимо. Потому что он не понимает, что в этом должно состоять его спасение, в котором он приходит к полному осуществлению своей жизни, своему подлинному существованию"181. Но если это подлинное существование состоит в тотальной обращенности к Богу, в чем тогда может состоять благодать этого существования, как не в том, чтобы быть совершенно

317

проникнутым Богом? И как это может произойти иначе, нежели благодаря лицезрению Бога, visio Dei?182 Вера могла предчувствовать это в ощущении Божественной всепроникновенности — милость Спасения и благодати может состоять только в неизбывном присутствии Бога. С мифической точки зрения истинное счастье состоит в том, что боги могут быть воспринимаемыми, с точки зрения христианства — в воспринимаемости Бога, но для того и для другого милость состоит в проникновенности божественной субстанцией. Поэтому здесь следует повторить еще раз: там, где вера жива и не нуждается в научно-философской аргументации, там, как ни крути, живо и мифическое переживание. Следовательно, если верно, что воскресение Христа как достоверное событие есть. откровение милости и Спасения, то так же верно и то, что верующий может надеяться на собственное воскресение и тем самым может надеяться предстать некогда пред Богом. И неверно столь часто встречающееся утверждение философов и теологов о том, что отношения человека и Бога приравниваются таким образом к отношению между субъектом и объектом и Бога таким образом овеществляют и делают конечным, потому что категориальное отделение субъекта от объекта является предпосылкой научной онтологии, которая, как уже говорилось, может быть снята онтологией мифической.

д) "Демифологизация" таинств

"Культ, — замечает Бультман, — есть прежде всего благовещение словом, исповедание веры, которое превозносит благодать. Поскольку культ совершается также в таинствах, постольку они также находятся во власти слова. Таинства по отношению к слову являются verbum visibile, потому что их действие аналогично действию слова: они, как и слова, заставляют представить в воображении благодать; как и слово, они способствуют послушанию, они, как и слово, имеют возможность даровать жизнь и вершить суд. Так, ап. Павел прямо называет таинство причастия Благой вестью"183.
Таким образом, средоточием культа для Бультмана является проповедь как обновленный призыв к решению в уже многократно описанном смысле. Таинства играют лишь подчиненную роль. Они служат лишь "осовремениванию" в чувственности (verbum visibile); они имеют, следовательно, скорее символическое значение. Их демифологизация поэтому лишает их всякого значения в качестве действенных носителей божественной субстанции. Хлеб, вино (евхаристия) и вода (крещение) не преображают верующего качественно, не дают ему никакой новой природы, но, подобно рукоположению, служат зримому укреплению принятого решения. Но как вообще можно в этом смысле верить и надеяться, не будучи при этом затронутым присутствием божественного духа, не испытывая его в себе? Такой опыт есть не что иное,
318

как пневматическое восприятие, проникновенность им как мифической субстанцией. На этот же опыт опирается и то истолкование таинств, в котором материальное становится до некоторой степени нуминозно-идеальным. Бультман, который признает лишь научное понятие опыта, может это понимать лишь психологически, будучи обременен теми самыми субъективными сомнениями, которые и делают это непригодным для эсхатологической веры, стремящейся выйти за пределы всей этой относительности. Без 'такого нуминозного опыта вера оказывается ничем не укрепленной, и ее достоверность становится вообще непонятной. Если таинства непременно хотят лишить их мифической субстанциальности, поскольку полагаются лишь на слово, то, по крайней мере, хотя бы оно должно обладать той субстанциальностью, наличие которой Отрицается у таинств, — но это ничуть не менее мифическое явление, как было показано во второй части этой книги, где речь шла о нуминозном единстве идеального и материального, а также изреченной речи. Между тем такая субстанциальность слова в необходимых религии цельности, длительности и интерсубъективности вообще возможна только в связи со всем ритуалом. Демифологизируя таинства, Бультман тем самым уничтожает смысл церкви, состоящий в том, чтобы посредством слова передавать ощутимое присутствие Бога. Однако обоим необходимо во всем поддерживать друг друга: слово есть основание веры, а его истина, то есть открываемая им реальность, постоянно укрепляется в культе и таинстве. Таким образом, оказывается, что демифологизация таинств и культа отнимает у церкви ее смысл — через слово Божье передавать Его присутствие, ибо они нерасторжимо связаны для христианства: нет Божьего присутствия без слова Божьего в Священном писании, а без Его присутствия слово Божье оставалось бы пустым.

5. В чем различие христианской религии и мифа?

Сперва обобщим все еще раз. Первое: в христианской религии обнаруживаются глубоко заложенные мифические структуры. Второе: попытка устранить мифическое ради научно и философски обоснованной картины мира современного человека ведет к нескончаемым противоречиям со Священным писанием и подрывает тем самым основания, на которых покоится христианская вера. Третье: демифологизация ведет также к внутренним противоречиям, так как, с одной стороны, нельзя обойтись без мифического, которое представляет единство идеального и материально-чувственного, а с другой стороны, и эсхатологический взгляд лишает веру ее чувственного содержания. Четвертое: именно поэтому живую веру можно испытать лишь мифически. Пятое: наука и философия не дают вообще никакого теоретически необходимого основания для очищения религии

319

от мифических элементов, так как наука и философия представляют собой только определенное, исторически обусловленное истолкование реальности, которое не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным. Шестое: для этого не существует и никакого практически необходимого основания, вытекающего из современного сознания, с одной стороны, потому что мифический опыт отнюдь не совершенно чужд этому сознанию, а с другой стороны, потому что сам по себе голый факт наличия этого сознания еще не говорит о его роковой неотвратимости184.
В этих шести пунктах мы сформулировали постулаты. Они не содержат требования непременно верить в мифические элементы христианской религии, они лишь указывают на то, что в них можно верить, не совершая при этом sacrificium intellectus.
Тем не менее между христианской религией и мифом существуют, как уже говорилось, принципиальные различия. В завершение они должны быть продемонстрированы, хотя мы и не претендуем на их исчерпывающее перечисление.
Христианская религия монотеистична, по крайней мере, она настаивает на абсолютном первенстве одного Бога; миф, напротив, политеистичен. Бог — творец мира. Миф не может даже задаваться вопросом о таком боге-творце, потому что у него, с его политеистической настроенностью, нет идеи какого-то единого Космоса, подведомственного только одному Богу. Хотя Гесиод, например, все выводит из хаоса, хаос у него — это как раз то, в чем многое было неупорядоченным и из чего потом развилось все многообразие политеистического Космоса. Подобного же рода большинство мифических учений о происхождении мира (вспомним, например, индийский миф о мировом яйце), если только вообще они не говорят о возникновении социального миропорядка. Далее, в то время как для мифа существует много людей, в которых бог воплощается зримым образом, в христианской религии есть только одно, в принципе только одно существо, в котором воплотился Бог. Вместе с тем из профанного времени абсолютно исключается тот временной отрезок, в котором жил этот человек, в то время как в политеистическом мифе такое исключение неизвестно, тем более что сакральное пронизывает смертное и одно сводит к другому. Но именно поэтому христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом. Наконец — об этом уже говорилось, — для христианской веры чудо имеет основополагающее значение, а для мифа это не так. Поэтому вера и называется верой, в то время как мифически мыслящий человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневного опыта. Эти коренные различия могут быть обобщены при сравнении других мировых религий с мифом. Суммируя в завершение изложенное выше, следует сказать: миф и религия не одно и то же, но, в то время как миф может быть отделен от религии, религии без мифа не существует.

320

6. Экскурс по поводу различия магии и мифа

Рассмотрение различий между религией и мифом должно быть дополнено рассмотрением различий магии и мифа. Это тем актуальнее, что сегодня, как уже было указано в главе I, появилась обширная литература о ведьмах, волшебниках, шаманах и т. п., — литература, которая хотя и принесла очень много нового и ценного, но одновременно привела к путанице и целому ряду недоразумений.
Истоки магии, по крайней мере в Европе, находятся в поздней античности; магия возникла из спекулятивного слияния исконно античного мифа с Логосом греческой философии и метафизики. Теснившаяся в средние века в подполье, в эпоху Ренессанса магия празднует свое триумфальное воскрешение и становится
— вплоть до XVII века — господствующей силой. Ее представителями были не только такие выдающиеся умы, как М. Фичино, Пико делла Мирандола, Агриппа Неттесгеймский, Парацельс, Нострадамус и Д. Бруно, но она оказала также влияние на многих основателей зарождавшегося точного естествознания, таких, например, как Коперник, Кеплер и Ньютон. Ее воздействие мы находим и в XIX веке, например у Шеллинга и в "Фаусте" Гете185.
Один из важнейших источников европейской магии — сочинения Гермеса Трисмегиста, относящиеся к ранней христианской эре. Его идеи, восходящие, главным образом, к Платону, Аристотелю, Плотину и астрологии, объединены следующей идеей: Бог есть первоединое, которое раскрывается в многообразном и особенном. При этом речь идет об исключительно субстанциальной эманации, которая буквально вливается в вещи и придает им статус существования и реальности. Как, по Аристотелю, перводвижение неподвижных звезд с нарастающей вариабельностью переносится на все остальное, так первоединое через звездные сферы разливается в многообразие вещей. Каждая звезда
— грань этого первоединого; к каждой из этих граней относятся опять же другие; все содержат в себе какую-то часть силы сопряженных звезд и вместе с тем силы первоединого, которое является первоисточником всего. Универсум в этом смысле представляет собой единство, в котором все со всем связано благодаря всюду разливающимся потокам божественной субстанции и силы. Прообраз этому постоянно находят в платоновском "Тимее" в управляемом мировой душой организме. Всюду божественное и всюду жизнь.
С этой спекулятивной метафизикой и связана, собственно, магическая идея овладеть пронизывающими Космос силами и влияниями и поставить их на службу человеку. Таким образом, здесь вопрос в том, чтобы понять сущность и способ действия каждой отдельной звезды и выяснить, какая группа земных вещей пронизана соответствующей субстанцией. Каждую такую группу могут составлять совершенно различные вещи, например
11 К. Хюбнер
321

различные камни, растения, звери, люди, даже части тел. Каждая вещь каким-нибудь образом связана с другой вещью и звездой и несет на себе ее отпечаток. На таких представлениях основывается, в частности, талисман как один из важнейших инструментов магической практики. Талисманом считается предмет, которому соответствует определенная звезда и который, следовательно, несет в себе ее сущность. Если мы будем использовать такой предмет правильным образом, то мы сможем с его помощью перенести силу действия его звезды на нас самих или на что-нибудь другое. При этом использовались главным образом такие соответствия, как, например, Солнце — золото. Луна — серебро. Марс — железо. Талисманы, таким образом, — это микрокосмы, которые могут вместить в себя макрокосм, даже целый универсум, в силу того, что они заключают в себе в концентрированной форме закон. Но не только образы и фигуры, а также другие предметы могут служить приобретению магической силы, но также числа, слова и песнопения, чье оккультное значение уже в средние века было открыто благодаря Каббале.
Любое явление в магии истолковывается одновременно субстанциально и персонально. Каждая звезда как грань одного персонального бога сама является богом, за которым стоит один из античных мифов, как свидетельствуют названия планет; это соответственно бог, который действует в талисмане, в числовом символе и т. д. Магическое заклинание поэтому начинается постоянно с нуминозных имен. Неустанно устанавливаются связи, с одной стороны, между всеми мыслимыми явлениями, будь они духовной или материальной природы, а с другой — с нуминозным существом. Каждое магическое действие обращается поэтому в конечном итоге к такому существу, имеющему по большей части личный характер.
По необходимости я здесь кратко и только в общих чертах обрисовал то, что называется "белой магией". Ей соответствует так называемая "черная", которая имеет дело вместо богов с демонами и даже с самим дьяволом. Конечно, различия относятся только к содержанию, они неструктурны и поэтому в данной связи не имеют значения. В определенном смысле черная магия только оборотная сторона белой, потому что она исходит из противоположного принципа, а именно из принципа зла и Люцифера.
Не составляет труда разглядеть мифические составные части европейской магии. Каждое явление понимается как идеальноматериальное единство. В каждом явлении действует нуминозное существо. Именно поэтому эта действенность несет на себе уже указанным способом отпечаток архе, то есть постоянно идентично воспроизводящейся праистории этого существа. Магическая связь макро- и микрокосма соответствует связи целого и части, что нам уже встречалось в мифической онтологии. Но все эти схемы мысли встраиваются, с другой стороны, в контекст мыш-

322

ления греческой метафизики и тем самым открывающегося в ней греческого логоса. Логосу соответствует здесь склонность выводить все логически из одного принципа (что чуждо политеистической концепции мифа), с чем соединяется не только идея одного Бога, но также одного, всеохватного, под его господством находящегося Космоса; сюда же, далее, относятся постоянные попытки свести все к строгим понятиям, подчинить все систематизирующей логике. Но прежде всего вместе с этой мыслительной энергией появляется еще не известное ни мифу, ни даже греческому логосу желание целиком подчинить себе нуминозные архе и сделать себя тем самым господином всей природы. Человек, занимающийся магией, считает себя не одним из элементов в совместном действии или противодействии нуминозных сил, но их хозяином.
Так античный миф и греческий логос сплавляются в единство, которое оказывается инструментом новой воли к власти. В этой самонадеянности человеческой свободы в противоположность природе лежат также и корни естественно-научного мышления186. Естественные науки и магия — дочери одного и того же племени, и долгое время они жили почти неразлучно, как об этом уже говорилось. (В этой связи следует также вспомнить о тесной связи алхимии и химии, причем на алхимии также запечатлелись далеко проникающие магические схемы мысли.)
За пределами Европы магия, конечно, имела другие корни, прежде всего у нее отсутствовал спекулятивно-теософский фундамент, заимствованный у греческой философии. Но и здесь речь идет в основном о попытке преобразовать мифические представления в ритуале овладения. Таким образом, речь идет о том, чтобы поставить себе на службу нуминозное начало явлений, действующие в них архетипы индивидуальных существ, укрепить себя мифической субстанцией, чему служат в качестве решающего вспомогательного средства мифическое единство внешнего и внутреннего, слова и обозначаемого, имени и личности, места и бога, целого и части; так, с помощью чего-либо осязаемо внешнего можно подчинить своей воле внутреннее, слову или имени — обозначаемое им существо, части — целое.
Наивно думать, что с магией можно покончить, указав на ее изъяны, сославшись на "фальсифицируемость" и "верифицируемость", если использовать столь популярные сегодня словечки. В этом ее упрекают только потому, что полагают, будто эмпирические методы проверки, заимствованные лз научной онтологии, являются сами собой разумеющимися. Неудивительно, что кому-то магия, возможно, кажется еще более абсурдной, чем миф. Поэтому Г. П. Диерр в своей книге "Время сна" совершенно справедливо указал на то, что способность шамана летать нельзя сравнивать с аналогичной способностью птицы или летчика компании Пан-Америкэн187. Следует понять уже то, что внутри мышления, в основании которого лежит идеальноматериальное единство вещи, все чисто материальное исчезает

323

или не имеет самостоятельного значения (отчего мощные достижения европейской техники часто вызывают у представителей иных культур, сохраняющих еще самостоятельность, не столько восхищение, сколько сочувственный смех по поводу столь недостаточной мудрости и такого отречения от важных вещей). Таким образом, ограничиваясь этим примером, мы могли бы судить о способности шаманов, если бы нам удалось войти в их внутренний мир. Совершенно неосновательны и опрометчивы попытки насмешливо отмахнуться от этого. По какому праву мы считаем большую часть нашей истории и истории других культур лишь выражением глупости и темных предрассудков? Все это рикошетим возвращается к нам.
Для меня здесь важна отчетливая констатация того, что это вовсе не речь в защиту магии; это только справедливое требование не судить о тех вещах, в которых понимаешь столько же, сколько "дикарь" в атомной физике. Но можно также указать на то, что, отказываясь от магии, мы тем самым закрываем для себя подступ к тому, на что Ренессанс, который нам подарил столько великих произведений искусства и на который мы вплоть до сегодняшнего дня привыкли смотреть не иначе, как на эпоху восходящего света, смотрел все же иначе, чем через очки современных предрассудков. При этом многие из этих произведений искусства, как показывают новейшие исследования, имеют магическое значение188. Эти и другие лишь недавно полученные результаты открывают новые перспективы не только в области истории Ренессанса, но также в области истории науки. (О тесной связи между ренессансной магией и историей науки уже упоминалось.)
И все же: отношения между магией и мифом, о чем здесь в первую очередь должна идти речь, подобны отношениям между мифом и религией. Миф возможен без магии, но магия без мифа — нет. История греческой культуры является в этом отношении впечатляющим примером. В гомеровском мире нет ничего сравнимого с ведьмами, волшебниками, шаманами или магами, напротив, каждая попытка подчинить себе нуминозные существа с помощью определенных практик была бы воспринята человеком античности как тяжелейшее преступление, а именно как гордыня перед богами189.*
Перевод выполнен при участии С. Мазура. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология