Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ

АРИСТОТЕЛЬ

ЕВДЕМОВА ЭТИКА

Книга первая

1. На Делосе некто, открывая богу свою мысль, начертал на пропилеях
святилища Лето слова, что благое, прекрасное и приятное не бывают
соединены в чем-то одном:
Право прекрасней всего, а здоровье - лучшая участь.
Что сердцу мило добыть - вот удовольствие нам [Перевод Н. В.
Брагинской.].
С ним нельзя согласиться, ибо счастье есть нечто самое прекрасное и
наилучшее, и оно же - самое приятное.
При изучении любого предмета, любой вещи встает множество недоуменных
вопросов, которые требуют исследования.
Одни из них касаются познания предмета, другие - его приобретения и
использования. Следуя нашему методу, отложим до удобного времени разговор
об умозрительных вопросах, в первую же очередь рассмотрим, в чем состоит
счастливая жизнь, как ее стяжать и от природы ли счастливы те, кого
принято так называть, подобно тому как [люди от природы] велики, малы и
разного цвета [кожи], или [они счастливы] от обучения, словно есть некая
наука счастья, или от какого-то упражнения, ведь многое в людях не от
природы и обучения, а от навыка: дурное от дурного, хорошее от хорошего.
Или вовсе не в силу этих вещей, а в силу двух других:
то ли они вроде тех, кто, словно во власти нимф или бога, как бы
охвачены вдохновением по наитию какого-то демона, то ли счастливы по
случайной удаче: говорят же в самом деле многие, что счастье и удачливость
- одно и то же.
Впрочем, совершенно очевидно, что в силу ли всех этих причин, или
только некоторых, или одной какой-то счастье присуще людям, потому что к
этим первоначалам восходят почти все виды становления, а действия,
рожденные замыслом (dianoias), можно объединить с действиями, внушенными
наукой (epistemes). Быть же счастливым и вести жизнь блаженную и
прекрасную зависит, по-видимому, больше всего от трех вещей, которые
кажутся самыми желанными:
ведь для кого-то умственная деятельность (phronesin), а для кого-то
добродетель (areten), а еще для кого-то наслаждение (hedonen) служит
высшим благом. И по-разному оценивается некоторыми значение этих вещей для
счастья: что-то одно признается важнее другого. Так, по мнению одних,
уметвенная деятельность большее олаго, чем добродетель, а для других -
добродетель выше умственной деятельности, для иных же выше того и другого
наслаждение. И одним кажется, что счастливая жизнь слагается из всех трех
вещей, другим - что из двух, а третьим - что из одного чего-то.
2. Мы знаем, что всякий, кто может жить по своему выбору, полагает
счастье жизни в том, чтобы достичь намеченной цели, будь то честь, слава,
богатство или образованность, жить же, не подчиняясь цели, есть признак
большого безрассудства. [И вот, принимая это во внимание], мы должны,
конечно, сначала в самих себе исследовать, не торопясь и не опрометчиво, в
какой части нас самих находится благоденствие (to dzen ey) и при
отсутствии чего люди не могут обладать им. Ведь то, без чего нельзя быть
здоровым, и само здоровье - это не одно и то же, и подобных случаев
немало, так что благоденствие и то, без чего нельзя благоденствовать,-
вещи разные, причем [и сами условия неодинаковы:] одни из них касаются не
собственно здоровья или жизни, но присутствуют при всех состояниях
(4hexeon) и действиях (ргахеоп): так, скажем, не будь у нас дыхания,
бодрствования, не будь мы подвержены изменению, не было бы для нас ни
добра, ни зла; [наряду с этими условиями] для каждого отдельного случая
бывают свои, особые, о чем не следует забывать. Действительно, для
хорошего самочувствия (eyexian)
мясная пища и прогулки после обеда имеют иное значение, чем
вышеупомянутые общие условия. Вот в этом-то и кроется причина разногласий
относительно того, что такое счастье и что его порождает, ибо некоторые
принимают за составляющие са.мого счастья те вещи, которые суть лишь
услоаия счастливой жизни.
3. Нет необходимости рассматривать все мнения, которые люди имеют о
счастье, поскольку многое мнится и детям, и людям больным и поврежденным в
уме, над чем никто здравомыслящий не станет ломать себе голову: тут
потребны не доводы, а [для одних - время], чтобы достичь зрелого возраста,
для других - наказание со стороны врача или государства, так как лечение
лекарствами не легче ударов. В равной .мере не стоит рассматривать и
мнения большинства людей, необдуманно говорящих обо всем, а особенно о
счастье; нелепо, в самом деле, обращаться с рассуждениями к лицам, коим
нужны не рассуждения, а [острые] ощущения.
Недоуменные вопросы возникают при изучении любого предмета; ясно, что и
там, где речь идет о наипрекраснейшем образе жизни (bipy toy kratistoy) и
о наиболее полном благоденствии (dzoes tes arisus), они тоже встают.
Вот эти-то мнения и надо обсуждать, потому что обличения спорящих
сторон несут в себе доказательства их доводов.
И еще очень важно не упускать из виду то, на что должно направлять
главное внимание, а именно чем обусловлена причастность к хорошей и
прекрасной жизни (ey kai kalos dzen) - если не нравится слово ((блаженной"
- и есть ли надежда на получение каждого из этих благ. Дело в том, что
если прекрасная жизнь зависит от случайностей (dia tycKen) или от вещей
природных (dia physin), то многие должны бы потерять на нее надежду,
поскольку приобрести ее нельзя усердием, она не в их власти и не зависит
от их деятельности.
Если же она зависит от личных качеств человека и его поступков, то
благо было бы более распространено и более божественно: более
распространено, так как большее число людей смогло бы быть ему причастно,
а более божественно - потому, что счастье выпадало бы тем, кто сумел себе
и своим поступкам придать определенные качества.
4. Впрочем, большинство спорных и недоуменных вопросов выяснится, если
правильно определить, как надо понимать сущность счастья: только ли как
какое-то качество души - именно так думали некоторые древние философы, -
или должно иметь место не одно это качество, но еще и действия, согласные
с качеством.
[Известно,] что образы жизни у людей различны: одни и не помышляют о
том благоденствии (eyemerias), которое мы имеем в виду, но усилия их
направлены на удовлетворение насущных нужд. Это те, например, у кого
занятия пошлые, наживные, низкие. Пошлыми я называю дела, которыми
занимаются из чванства, низкими - труд сидячий и за плату, наживными -
рыночные сделки и куплю-продажу мелких торговцев. К счастливой же жизни
ведут три уже упомянутых величайших человеческих блага: добродетель,
умственная деятельность и наслаждение, и соответственно, как мы видим, три
образа жизни избираются всеми, кто имеет на то возможность. Это жизнь
государственного деятеля, жизнь философа и жизнь в погоне за
удовольствиями. Жизнь философа направлена к познанию и созерцанию истины,
жизнь государственного мужа - к великим делам, то есть к делам
добродетели, а жизнь в погоне за удовольствиями - к наслаждениям тела. Вот
почему, как уже говорилось, один человек назовет счастливым одного, другой
- другого. Когда Анаксагора из Клазомен спросили: "Кто самый счастливый ?"
- он ответил: "Ни один из тех, кого ты признаешь таковым, но тот, кто
показался бы тебе чудаком". Так ответил он, видя неспособность
вопрошавшего понять, что не за статность, не за красоту и богатство
заслуживает человек название счастливца. Сам же Анаксагор полагал, что
блаженным следует именовать того человека, кто живет без страданий
(alypos) и незапятнан преступлением либо приобщен к какому-то
божественному созерцанию.
5. Немало есть вещей, о которых верно судить нелегко, труднее же всего
судить о том, что кажется всем весьма легким и любому человеку известным,
а именно что из встречающегося в жизни надо выбрать, чтоб полностью
удовлетворить свое желание. Дело в том, что в жизни происходит много
такого, из-за чего люди расстаются с жизнью, сюда относятся болезни,
сильные муки, ураганы; поэтому ясно, что если бы выбор был предоставлен с
самого начала, то ввиду подобных вещей предпочтительнее было бы не
родиться. Затем: что за жизнь у детей? Никто ведь в здравом уме не
позволит повернуть свою жизнь вспять.
Да и .многое из того, в чем нет ни удовольствия, ни страдания, а если
есть удовольствие, то непристойное, таково, что лучше не жить, чем жить. В
общем, если бы собрать все, что все делают и терпят не по доброй воле, не
ставя этого своею целью, и еще растянуть это на неограниченно долгое
время, то всякий предпочел бы не жить, чем жить ради таких вещей. Мало
того, даже если доступно наслаждение пищей или любовными утехами, но
отнята возможность наслаждаться познаванием, зрением или другим каким-то
чувством, то человек не согласится жить, если не все в нем рабское.
А если согласится, то такому, очевидно, будет все равно, быть человеком
или животным. Египетскому быку, коего величают Аписом, подобные
удовольствия доступны больше, чем многим монархам. То же скажем и о
наслаждении сном.
Действительно, спать с первого дня до последнего в течение тысячи или
скольких угодно лет - чем это отличается от жизни растений? У растений,
видимо, жизнь в че.м-то схожа с жизнью утробного плода: ведь плод в утробе
матери в начале своего существования растет, но все время спит. Итак,
подобные вещи делают очевидным, что исследователи не улавливают, в чем
счастье (to ey) и в чем благо жизни.
А вот Анаксагор, говорят, на вопрос охваченного недоумением человека:
"Ради чего стоило бы лучше родиться, чем не родиться ?" - ответил: "Ради
того, чтобы наблюдать небо и порядок всего космоса". Он, стало быть, ценил
жизнь ради какой-то науки. А для тех, кто ублажает Сарданапала и
Сминдирида Сибаритянина или иного кого, чья жизнь полна удовольствий, -
для всех них, видимо, счастье состоит в веселье. Для некоторых других же
вовсе не умственная деятельность и не телесные удовольствия, а дела
добродетели предпочтительнее всего. И не только ради славы делают иные
такой выбор, но и без намерения прославиться. В то же время большинство
государственных деятелей незаслуженно носят это имя, потому что они не
настоящие государственные люди: государственного мужа привлекают великие
дела сами по себе, а большинство причастно к этому образу жизни ради денег
и наживы.
Из сказанного ясно, что все связывают счастье с тремя образами жизни:
государственным, философским и полным наслаждений. Из них вовсе не
вызывает недоумений удовольствие (Kedone) тела и вкуса: что оно такое,
каким бывает и откуда возникает, посему надо исследовать не что они такое,
а имеют ли они отношение к счастью или нет, а если имеют, то каким путем,
и если счастливая жизнь должна быть сопряжена с какими-то удовольствиями,
то с этими ли удовольствиями, или связь с ними нужна какая-то иная, и есть
основание думать, что счастливый человек живет не только без страданий
(alypos), но и приятно (hedeos) благодаря каким-то иным удовольствиям.
Рассматривать это мы будем в другом месте, сначала же обратим внимание
на добродетель и умственную деятельность:
какова природа каждой из них и служат ли они составными частями
благополучной жизни (agatfres), сами они либо действия, вызываемые ими,
поскольку если и не для всех, то во всяком случае для всех уважаемых людей
они соединены со счастьем.
Сократ-старший полагал, что цель состоит в познании добродетелей, и
допытывался, что есть справедливость, что есть мужество, то есть каждая из
частей добродетели; он поступал разумно, так как признавал все добродетели
науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для
него совпадало. Действительно, изучив геометрию и строительное искусство,
мы тем самым становимся строителями и геометрами.
Вот почему Сократ искал, что есть добродетель, а не как она возникает и
из чего. В теоретических науках положение именно таково: все дело
астрономии, науки о природе, и геометрии в том, чтобы познать и
исследовать природу предметов этой науки, что, разумеется, ничуть не
мешает им при случае быть пригодными для самых насущных нужд. В
практических науках цель самой науки отличается от знания; так, например,
цель врачебной науки - здоровье, а государственной - хорошее
законодательство и тому подобные вещи. Прекрасно, конечно, иметь знание о
всяком прекрасном предмете, однако относительно добродетели гораздо ценнее
понимать, из чего она возникает, чем знать, что она такое. Не в чем
состоит мужество, хотим мы знать, а хотим быть мужественными, не в чем
состоит справедливость, а быть справедливыми, равно как быть здоровым
важнее, чем знать, в чем состоит здоровье, и иметь хорошее самочувствие
важнее, чем понимать, что означает "хорошо себя чувствовать".
6. Попытаемся во всех этих вопросах прийти к твердому убеждению путем
логических доводов и используя вещи самоочевидные в качестве свидетельств
и примеров. Превосходно, конечно, если окажется, что все согласятся с тем,
что мы будем говорить, а если нет, то пусть в каком-то отношении
[согласятся], и это случится, когда они постепенно будут следовать за
нашим рассуждением. У всякого человека ведь есть какое-то чутье истины, и
с учетом этого необходимо так или иначе вести доказательство относительно
этих предметов. Истинные, но неясные утверждения постепенно станут
приобретать ясность, когда привычные малоотчетливые выражения будут
заменяться более понятными.
Доводы, применяемое при любом изыскании, делятся на философские и
нефилософские. И государственные деятели поэтому не должны считать для
себя излишним умозрение, которое выясняет не только сущность, но и
причину. В этом-то и заключена философская сторона любого изыскания.
Впрочем, тут нужна большая осмотрительность, потому что бывают люди,
которые, зная, что философ обо всем говорит не наобум, а обоснованно,
пускают в ход доводы, не относящиеся к делу, беспредметные, и часто это
остается незамеченным. Одни поступают так по неведению, другие - по
тщеславию. Случается, что те, кто не смыслят и не могут ничего смыслить ни
в руководстве, ни в практике, опутывают людей опытных и способных к
деятельности. Последние подвергаются этому по причине своей
непросвещенности. Непросвещенность же состоит в неумении при каждом случае
отличать доводы, относящиеся к делу, от неотносящихся.
Имеет смысл также проводить различие между доводом причины и
доказываемым фактом, поскольку, как мы сказали только что, следует
обращать внимание не на одни доказательства путем логических доводов, но
нередко в еще большей степени и на самоочевидные вещи, а то бывает, что,
не умея опровергнуть довода, люди вынуждены верить на слово. Еще и потому
[важно это различие], что часто доказанное, повидимому, с помощью довода
бывает истинным, но не по той причине, которую выставляет довод, можно
ведь и ложью доказать правду, как это ясно из "Аналитик".
7. После всех этих предварительных замечаний приступим к рассуждению,
начав прежде всего с первых, как было сказано, неясных утверждений;
постараемся точно выяснить, что такое счастье.
Оно, конечно, признано величайшим и лучшим из человеческих благ. Мы
называем его "человеческим", поскольку возможно, пожалуй, счастье и
какого-то другого, высшего, существа, например бога. Из прочих же живых
существ, чья природа хуже человеческой, никому не присваивается это имя:
ведь не бывает счастлива ни лошадь, ни птица, ни рыба, ни иное какое
существо, если только само имя его не говорит о причастности к чему-то
божественному в природе, и то, лучше или хуже живет такое существо,
определяется по какой-то иной причастности к благам.
Впрочем, что дело обстоит именно так, мы рассмотрим потом, а сейчас
скажем, что одни из благ осуществляются в человеческих поступках (prakta),
а другие - нет. Мы говорим об этом, потому что существуют вещи, которые
вовсе непричастны изменению (kineseos), а следовательно, и благам, и в то
же время по своей природе это вещи высшего порядка. Некоторые же блага
хотя и осуществляются в поступках, но теми, кто превосходит нас. Выражение
"осуществляется в поступках" имеет двойной смысл: оно может означать то,
ради чего мы действуем, а также то, что участвует в деятельности для
достижения этого. Так, например, к тому, что осуществляется в поступках,
мы относим здоровье и богатство, а также и то, что делается ради них, то
есть вещи, способствующие здоровью и накоплению имущества. Ясно поэтому,
что и счастье следует признать высшим из благ, осуществляемых в поступках.
8. Итак, должно рассмотреть, что есть "высшее благо"
и в скольких значениях употребляется это слово. По этому поводу
существуют три основных мнения. Утверждают, что высшее из всех благ - это
благо само по себе, а благо само по себе - это то, чему свойственно быть
первым из благ и своим присутствием в других вещах служить причиною того,
что они бывают благом. Оба этих свойства присущи идее блага; говоря "оба",
я имею в виду "быть первым из благ"
и "служить причиною того, что они бывают благом". Ведь именно о ней,
идее блага, с наибольшим правом можно сказать, [с одной стороны,] что она
есть благо (tagathon), поскольку остальные блага суть блага по
причастности к ней и по подобию, и, [с другой стороны,] что она - первое
из благ.
Действительно, когда упраздняется то, к чему есть сопричастность, то
упраздняются и вещи, сопричастные идее, получающие свое илш в силу
сопричастности с ней. Этим обусловлено отношение первичного ко вторичному.
Следовательно, "само по себе благо" (ayto to agathon) должно быть идеей
блага, а она ведь должна быть отделима от сопричастных вещей подобно
прочим идеям.
Исследовать это мнение - дело другой области знания, по большей части и
неизбежно более отвлеченной, поскольку, кроме нее, ни одна другая наука не
занимается расчленениями и обобщениями. Вкратце же скажем, что, во-первых,
утверждение, будто существует идея не только блага, но и чего-то другого,
- это пустая отвлеченность. Вопрос этот многими способами обсужден и в
сочинениях эксотерических и в чисто философских. И затем, если и
существуют действительно идеи и идея блага, все равно нет им применения ни
в хорошей жизни, ни в деятельности.
О благе ведь говорится во многих смыслах, в стольких же, в скольких и о
бытии. В самом деле, бытие (to on)
означает и сущность (to ti), и качество, и количество, и время, и,
вдобавок, оно бывает в состоянии "движимого" и "движущего", и каждая из
этих категорий имеет свое благо (to agathon): для категории сущности
(oysiai) - это ум и бог, для качества - справедливое, для количества -
мера, для времени - своевременность, а к области движения (kinesir)
относится способность учить и обучаться. И как нет в упомянутых категориях
единого какого-то бытия, так нет в них и единого блага, и не существует
единой науки ни о бытии, ни о благе.
Мало того, даже блага, подпадающие под одну категорию, например
своевременность или меру, не может изучать одна наука, но одна наука
изучает одну своевременность, другая - другую. Так, своевременность и меру
в пище изучают врачебная наука и гимнастика, а в военном деле -
военачалие, и вот так для каждой деятельности особая наука, так что трудно
[представить себе,] чтобы само по себе благо изучалось одной наукой.
Далее, там, где имеют место отношения ((первичное - вторичное", - там
помимо них нет "общего", которое было бы отделимо, иначе существовало бы
нечто первее первичного.
Ведь отделимое общее более первично, поскольку при упразднении общего
упраздняется и первичное. Например, если двукратное - это первичное по
отношению к многократному, то общее понятие ((многократность" не может
быть отделимо, иначе оно станет первичнее двукратности, в том случае, если
общее понятие окажется идеей, то есть если признать общее отделимым.
Говорят: если справедливость - благо, то и мужество тоже; существует,
стало быть, некое благо "само по себе". ((Само по себе" в таком случае
прибавляется к общему понятию блага. А что это "само по себе" может
означать, кроме вечного и отделимого? То, что бело много дней подряд, не
белее того, что бело всего лишь один день, поэтому общее понятие блага не
тождественно идее, ибо в качестве общего оно присуще всем.
К тому же и доказательство, касающееся блага самого по себе, должно
вестись путем, противоположным тому, каким оно ведется теперь. Дело в том,
что сейчас берут за основу предметы, наличие блага у которых не
общепризнано, и исходя из них строят доказательство, относящееся к вещам,
которые суть общепризнанные блага:
исходя из чисел доказывают, что справедливость и здоровье - это благо,
поскольку то и другое суть порядок и число, будто числам и единицам
присуще благо по той причине, что единое - это благо само по себе. Следует
же исходя из общепризнанных благ, таких, как здоровье, сила, благоразумие,
доказывать, что и в неизменных вещах в еще большей мере присутствует
прекрасное. Действительно, все те общепризнанные блага суть порядок и
покой, а если это так, то в еще большей мере таковы эти последние, то есть
неизменные вещи, ведь им это присуще еще больше.
Ненадежно также для доказательства того, что "единое - это благо",
прибегать к доводу, что числа обладают стремлением; при этом ведь не
говорится ясно, каким именно стремлением, а утверждается это в самом общем
виде, да и кто мог бы допустить стремление там, где нет жизни? Эти вещи
должно тщательно изучать, а не принимать без обоснования то, чему и с
обоснованием нелегко поверить.
Неверно и утверждение, что все существующие вещи стремятся к некоему
единому благу; напротив, каждая вещь влечется к собственному благу: глаз -
к зрению, тело - к здоровью, разное тем самым - к разному.
Итак, мы рассмотрели недоуменные вопросы, которые возникают по поводу
некоего "блага самого по себе": оно не существует, оно бесполезно для
государственной деятельности, у которой есть свое особое благо, как и у
остальных занятий, например, для гимнастики - это хорошее состояние тела.
Далее, сюда относится и то, о чем написано в нашем сочинении, - сама идея
(эйдос) блага либо не используется ни при одном занятии, либо используется
одинаково во всех.
И еще: она не осуществляется в поступках.
Равным образом и общее понятие "благо" не есть "благо само по себе",
поскольку может относиться к весьма ничтожному благу и не осуществляется в
поступках. Ведь врачевание производится не для того, чтобы произвелось что
угодно, но чтобы произвелось здоровье, и так бывает при всяком занятии.
Все дело в том, что "благо" многозначно, и прекрасное тоже входит [в
состав] его; благо бывает осуществимо в поступках и неосуществимо.
Осуществляется в поступках благо, ради которого что-то делается; не
осуществляется же то, которое заключено в неизменяемых вещах.
Очевидно, что искомое "благо само по себе" - это не идея блага и не
общее понятие блага, поскольку первая неизменяема и неосуществима в
поступках, второе же изменяемо, но не осуществимо в поступках. А вот то,
ради чего что-то делается, что служит конечной целью, - вот это-то и есть
высшее благо, причина вещей, которые ему подчинены, и первое из всех благ.
Итак, то, чем будет благо само по себе. - это цель того, что осуществимо в
человеческих поступках.
Эту цель ставит перед собой наука, главенствующая надо всеми, л именно
государственная деятельность (politikfe), домашнее хозяйствование
(oikonomike) и рассудительность (phronesis); этил! три этих состояния
отличаются от других занятий, а об их отличии друг от друга мы скажем
позже.
В том, что цель - причина подчиненных ей вещей, убеждает наука
обучения. Ведь сначала определяют цель, а потом обращаются к прочим вещам,
показывая, что каждая пз них хороша. И то, ради чего [делается дело],
выступает тут в качестве причины. Так, если "быть здоровым" означает то и
то, полезным для здоровья неизбежно будет то и то.
"Приносящее здоровье" [со своей стороны] есть движущая причина
здоровья, и притом причина наличия здоровья, а не причина того, что
здоровье - благо. И еще: никто не доказывает, что здоровье - благо, разве
лишь софист какойнибудь или не врач, люди, которые пускаются в не
относящиеся к делу рассуждения; точно так же никто не доказывает ни одного
другого первопринципа (archen).
Исследовать мы должны то, что в качестве цели служит благом для
человека и есть наивысшее благо из тех, что осуществляются в поступках; мы
должны исследовать, в скольких случаях оно есть наивысшее из всех благ, и
после этого перейдем к новому предмету.


Книга вторая

1. Переходя теперь к новому предмету, скажем следуюшее:
все блага в совокупности либо вне душк, либо заключены в ней самой, и
те, что в душе, более предпочтительна, согласно разделению, которое мы
провели в сочинениях эксотерических. Ведь в душе - умственная деятельность
(phronesis). добродетель, удовольствие, и [в них], в некоторых или во всех
вместе, все [люди] видят свою цель. То, что в душе, - это, с одной
стороны, состояния (hexeis) и возможности (dynameis), с другой -
деятельности (energeiai) и движение (kineseis).
Из этого мы будем исходить, а также из того, что добродетель - это
наилучшее расположение (diathesis), ::лн состояние, или возможность всякой
вещи, для которой есть применение (chresis) или назначение (ergon). Так
показывает наведение (epagoge). Мы прилагаем это утверждение ко всему.
Мы признаем, например, что есть своя добродетель (arete) у плаща,
потому что у него есть какое-то назначение и применение. II наилучшее
состояние плаща есть его добродетель. Подобным же образом существует
добродетель корабля, дома и прочих вещей, а следовательно, и души. Ведь
есть у нее какое-то свое дело (ergon). Ii чем лучше ее состояние, тгм
лучше должно быть дело. И как относятся друг к другу состояния, так должны
относиться друг к другу и дела.
И в каждом случае дело есть цель. Вполне очевидно поэтому, что дело
лучше состояния, поскольку цель, как таковая, есть высшее благо. Ведь мы
исходим из предпосылки, что цель - зто наилучшее благо и предел
(cschaton), ради которого существует все остальное. Нам ясно, стало быть,
что дело лучше состояния и расположения. [Надо подшить,] однако, что слово
"дело" имеет двойной смысл. Дело может не совпадать с применением. Так,
дело строительного искусства - это дом, а вовсе не строительство, дело
врачебного искусства - здоровье, а не выздоравливание и не врачевание. В
других же случаях дело совпадает с применением. Например, дело зрения -
видеть, а дело математической науки - созерцать.
Значит, там, где дело совпадает с применением, применение неизбежно
должно быть лучше состояния.
После сделанных налги утверждений скажем, что назначение (ergon)
действия и добродетели одно и то же, но не в равной .мере. Так, дело
сапожного ремесла и шитья ооузн - обувь, а если есть некая добродетель
сапожного ремесла и доброкачественного шитья обуви, то их дело -
доброкачественная обувь. И в других случаях дело обстоит так же.
Скажем еще вот что: мы исходим из того, что назначение души -
производить жизнь, жизнь же - это применение [чегото] и бодрствование, сон
- ведь это безделье какое-то и покой; следовательно, раз у души и ее
добродетели назначение неизбежно одно и то же, назначением добродетели
должна быть добропорядочная жизнь. Именно она есть то совершенное благо, с
которым мы отождествили счастье.
Это с очевидностью вытекает из сделанных нами предпосылок : ведь [мы
признали], что счастье есть высшее благо, конечные же цели и наилучшие из
благ сосредоточены в душе, душа - это и состояние и деятельность, а
поскольку деятельность лучше расположения и лучшему состоянию
соответствует лучшая деятельность, добродетель же есть наилучшее
состояние, то деятельность добродетели есть высшее благо души. [Мы
признали] также, что счастье есть высшее благо, следовательно, счастье -
это деятельность превосходной души (psyches agathes). А поскольку [нами
признано], что счастье есть нечто совершенное, жизнь же бывает совершенной
и несовершенной, как и добродетель - полной и частичной, деятельность же
несовершенных вещей несовершенна, то "счастье" должно означать
"деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью".
О том, что род (genos) и определение счастья указаны нами правильно,
свидетельствуют разделяемые всеми нами мнения (ta dokoynta). [Мнения эти
таковы]: "благополучно жить"
(еу prattein) и "благоденствовать" (еу dzen) - это то же, что "быть
счастливым", в каждом из этих случаев имеет место применение и
деятельность, будь то жизнь (dzoe) или действие (praxis), ибо где действие
(praktike), там и применение (chrestike): например, кузнец делает уздечку,
а наездник ее применяет; "быть счастливым" означает [быть счастливым] не
один день, не в детстве, не в течение определенного возраста, ибо верно
изречение Солона, что почитать счастливым человека надо не при жизни, а
когда наступит конец его, потому что неоконченное не бывает счастливо как
не имеющее целостности; добродетель хвалят за ее дела, и прославления
[удостаиваются] дела; венком увенчиваются победители, а не те, кто мог бы
победить, но не победил; о том, каков человек, судят по делам; [на
вопрос:] "почему не восхваляют счастье?" - [ответить надо:] "оно есть то,
за что восхваляются все прочие вещи либо как ведущие к нему, либо как
части его", поэтому "ублажать", "хвалить" и "прославлять" суть разные
вещи: прославляют за единичное дело, хвалят за общее качество, ублажают за
совершенство; это проливает свет и на вопрос, вызывающий иногда
недоулгение, почему полжизни добропорядочные [люди] ничем не лучше дурных,
поскольку во время сна все одинаковы, причина тут в том, что сон -
безделье души, а не деятельность.
Вот поэтому, если и существует другая какая-то часть души, например
"усваивающая пищу", ее добродетель не есть часть полной добродетели, равно
как и добродетель тела [не есть часть полной добродетели]. Во сне идет
преимущественно усвоение пищи, способность же ощущать и стремиться не
проявляет себя полностью во время сна. В силу того что во сне имеет место
некая причастность к движению, сны у добропорядочных лучше, [чем у
дурных], если только они не от болезни и не от увечья.
После всего сказанного [предметом] рассмотрения должна стать душа,
потому что между добродетелью и душой связь отнюдь не привходящая (оу kata
symbebekos). При исследовании человеческой добродетели лгы исходим из
предпосылки, что в душе две части обладают суждением, но обладают им
по-разному: одной свойственно повелевать, другой - повиноваться и
слушаться. Согласно другому делению, [в душе] есть часть, не обладающая
суждением, но мы ее опустим.
Не имеет ни малейшего значения, делима душа или нет, важно лишь то, что
у нее есть различные силы (ciynameis)
и среди них те, которые мы назвали; [они нераздельны] подобно тому, как
на кривой поверхности нераздельны вогнутость и выпуклость и как
[неразличимы] прямая линия и белый цвет, хотя прямая линия не тождественна
белому цвету, и это лишь совпадение (kata symbebekos), а не сущность ее.
Если в душе есть еще какая-то часть, например растительная, мы и ее
опустим, ибо мы упомянули [только] те части, которые суть части именно
человеческой души; вот почему добродетели "питающейся" (threptikoy),
стремящейся (orektikoy) [частей души] не суть [чисто] человеческие
[добродетели]. Ведь если [говорить] о том, что делает человека человеком,
то в нем должно быть рассуждение, начальствованне и действие; начальствует
же рассуждение не над рассуждением, а над стремлением и страстями, поэтому
в человеке неизбежно должны быть эти [названные нами] части. И как хорошее
состояние тела слагается кз частных (kata morion) достоинств (areton)
[тела], так и добродетель души [слагается из достоинств отдельных частей
души], поскольку она есть ее [души] совершенство (telos).
Добродетель подразделяется на два вида - нравственную (ethikcf) и
мыслительную (dianoetike). Ведь мы хвалим не только справедливых, но и
сообразительных и мудрых, а согласно сделанной нами предпосылке похвалы
удостаивается добродетель или ее дело. Эти [добродетели сами] не суть
деятельности, но от них исходит деятельность. В силу того что мыслительная
добродетель связана с суждением, она есть добродетель той части души,
которая обладает суждением и, как имеющая суждение, [предназначена]
повелевать душой.
Нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не
обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает
суждением. Действительно, [на вопрос], каков [человек] по своему нраву,
[мы не отвечаем], что он мудр или изобретателен, а [говорим], что он
кроток (praos) или дерзок.


Книга восьмая

1. Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос [Здесь и далее учтен
текст, предложенный Дирльмайером.]: можно ли любую вещь использовать и по
ег [прямому] назначению, и как-то иначе, а в этом последнем случае - либо
в качестве ее самой, либо по привходящему признаку.
Например, глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным
способом - чтобы коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет
себя как две вещи. В обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве
глаза, а бывает, что используется случайный признак (kata symbеbeсоs),
когда, например, продают или отдают. Подобным образом обстоит дело и со
знанием (episterne): им можно пользоваться правильно или ошибочно. Тат-:,
если намеренно делают ошибки при письме, то [знанием] пользуются как
незнанием, словно искривив руку. Вот так же и танцовщица подчас пользуется
когой как рукой, а рукой - как ногой.
Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и
справедливостью пользоваться как несправедливостью, и тогда несправедливо
поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает
неправое дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием.
Если же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть
знаниями. И даже если нельзя "не знать", обладая знанием, а можно только
ошибаться, делая те же дела, что и по неведению, [все равно никто,
руководствуясь] справедливостью, не совершит того же поступка, что и
[руководствуясь] несправедливостью. А вот поскольку рассудительность
(phronesis) - это знание и нечто истинное, она будет вести себя так же,
как и знание. [Придется], значит, допустить, что можно, руководствуясь
рассудительностью, поступать безрассудно и совершать те же ошибки, что и
безрассудный. И делатели таких поступков вели бы себя рассудительно, [не
будь иного, кроме] однозначного (haple), использования вещи как таковой.
Этот поворот в [использовании] знаний производит особое, главенствующее
(kyria) знание, а что [производит поворот] в нем самом, главенствующем над
всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума (noys). [Поворот в нем,] во
всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует
рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью
подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том
случае, когда говорят, что невоздержность - это порок неразумной части
души или что невоздержный - это как бы распущенный: ум у него есть, но
стоит возникнуть страстному желанию (epithymia), как оно повернет вспять
(strepsei) [ход мысли], и будет рассуждать он тогда противоположным
образом? [Или, напротив,] когда в [неразумной части] - добродетель, в
разумной же - неведение, имеет место, очевидно, еще один вид превращения?
И станет возможным, стало быть, неправо и во зло пользоваться
справедливостью, а рассудительностью - безрассудно, причем и
противоположное этому должно будет происходить.
Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной
части души, перевернула (strepsei) и обратила в неведение добродетель
разумной части, а добродетель неразумной части не перевернула бы
неведение, заключенное в разумной части души, не заставила бы разумно
судить и исполнять должное; опять же [немыслимо, чтобы] рассудительность
(phronesis), заключенная в разумной части, [не перевернула бы и не
заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в
неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержность. Выходит, и
под влиянием неведения [люди] будут вести себя рассудительно.
Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно разумно
использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не
наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает (strephei) науку врачевания
и письма, но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему
как таковая. Дело в том, что она не обладает превосходством (hyperochen):
в положении превосходства в целом находится скорее добродетель по
отношению к пороку. Ведь справедливый может [сделать] все то, что может
несправедливый, и вообще в "возможности" (dynamei) заключена
"невозможность". Ясно поэтому, что с рассудительностью связаны хорошие
состояния неразумной части души. И правильно утверждение Сократа, что нет
ничего сильнее рассудительности, однако не прав он был, называя ее наукой
(episteimin), ибо она - добродетель и не наука, а скорее особый род
познания (gno "seos").
2. Благополучие (eypragian) доставляется не только рассудительностью и
добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев
(eytycheis), полагая, что счастливая удача (eytychias) приводит к
благополучию и к тому же самому, что и знание. Ввиду этого следует
рассмотреть, каким образом человек оказывается удачливым счастливцем или
неудачником и в чем тут дело. Ведь мы видим, что существуют удачливые
счастливцы, люди безрассудные весьма преуспевают там, где царит
случайность, а иные и там, где требуется мастерство [умелость] (techne),
но при том и от случайности зависит многое, например, в военачалии и при
управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли их удачливость]
от какого-то склада (hexeos), или они удачливы не в силу своих личных
качеств ? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа
создает [людей] с определенными качествами, и уже от рождения [люди]
неодинаковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо
именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, -
вот точно так же [одни] бывают счастливцами., [другие] - неудачниками.
Совершенно очевидно, что успех к ним приходит не от рассудительности.
Рассудительность не безотчетна (alogos) и может представить довод, почему
она так поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы
объяснить, почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством (techne).
Ведь неразумие (aphrones) их проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в
чем не было бы ничего странного, ибо [достаточно вспомнить]
Гиппократа-геометра, который в прочих вещах казался незадачливым и
неразумным и по своей глупости пострадал во время плавания от сборщиков
пошлины в Византии и потерял много золота. Нет! Они неразумны в том, в чем
их постигает удача. В корабельном деле удачливы отнюдь не самые искусные,
но как при метании игральных костей:
одному ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или
потому, говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне.
Так, иногда плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но
не потому, что он таков, а потому, что у него хороший кормчий.
Для удачливого счастливца хороший кормчий служит в этом случае "добрым
духом" [демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно
такого, а не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно
[должен порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то
попечительством, а два из этих условий отсутствуют, то удачливые
счастливцы будут таковыми от природы. Вместе с тем природа - это причина
того, что всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто
противоположное этому. Следовательно, если свойство случайности - успевать
в чем-то вопреки расчету (paralogos) и если удачливый счастливец [удачлив]
благодаря случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по
большей части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не
успевает в чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий
светлые глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа,
и поэтому он не "удачлив", а как бы "от природы одарен". Итак, мы должны
сказать следующее: те, кого мы называем "удачливыми счастливцами", таковы
не в силу случайности. Стало быть, они не суть "счастливцы" (eytycheis),
поскольку к случайности относятся все те блага, причина которых -
"счастливая случайность" (tyche agathe).
Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще
не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно
должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной
благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что
что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной
лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда
определяют случайность как "причину, не поддающуюся человеческому
расчету", то полагают, что за ней скрывается какая-то сущность, - это
вопрос, требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что
некоторым посчастливилось один раз, ) не повториться бы их удаче еще и еще
раз? В самом деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и
снова, ибо причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием]
случайности. Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из
неограниченных (apeiron) и неопределенных (aoriston) [источников], оно
будет хорошим или дурным, но оно не будет [результатом] знания,
основанного на опыте, иначе [ему] обучались бы некоторые ; удачливые
счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы счастливыми
удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто выпадать одна
за другой - не потому, что так непременно должно быть, а наподобие
счастливого метания игральных костей?
В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы:
одни - от рассуждения, другие - от неразумного влечения, и эти
последние - первичны? Если страстный порыв и влечение от природы обращены
к тому, что приносит наслаждение, то тогда псе от природы было бы
направлено к благу [Следуем чтению в издании Суземиля (1880 г.).].
Да, бывают люди, одаренные от природы, вроде певцов [Следуем чтению
foSiXoi, принятому Дирльмайером.], поющих без обучения, - у них природный
дар (еу pephykasi), и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству
своей природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и
когда должно; [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и
нерасчетливы, подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь [Следуем
чтению abovtai, принятому Дирльмайером.], не умея учить [пению]. Но именно
таковы удачливые счастливцы - те, кто в большинстве случаев преуспевает
без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут таковыми от природы.
А может быть, выражение "счастливая удача" имеет много значений? Ведь в
одних случаях она имеет место там, где есть порыв и намерение сделать
нечто, а в других случаях - где дело обстоит наоборот. В первом случае мы
говорим "счастливая удача", когда успех пришел, по-видимому, вопреки
плохому расчету, во втором же - когда хотели получить иное благо или
меньшее, чем получили. В первом случае [люди] могут стать удачливыми
счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их имели должное
направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в данном случае,
когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его случайно стало
страстное желание [Следуем чтению, предложенному Дирльмайером.], оно
спасло положение; при этом бывает, что [иной] снова принялся рассуждать,
поддавшись страстному желанию, и потерпел неудачу. Во втором же случае
разве может счастливая удача зависеть от природной правильности влечения и
страстного желания? Итак, поскольку в первом случае счастливая удача и
случайность - разные вещи, а во втором случае они совпадают, счастливых
удач, следовательно, существует много.
То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и
правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина
счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала
того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не
поддающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной
[верно направленного желания], поскольку тут пе обходится вовсе без
расчета, и страстное желание не просто "природное;), раз оно может быть
чем-то уничтожено. Принято думать, что счастливая удача имеет место там,
где причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы
сейчас говорим,] происходит вопреки расчету, поскольку [происходит]
"вопреки знанию и общим правилам"; вместе с тем, по-видимому, это
происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря
случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает
от природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми
счастливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [некоторые
преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность
вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется.
Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной
самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли
это иметь .место во псех случаях, [не будет ли случайность причиной]
думання и обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после
того, как обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то
качало; и никто не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до
бесконечности. Значит, мысль (noys) не есть начало думания (toy noesai) и
готовое решение (bоуle) не есть начало обсуждения (boyleysasthai). Так что
иное [может быть этим началом], кроме как случайность? Все, следовательно,
будет [проистекать] от случайности.
Или существует некое начало, для которого нет другого внешнего начала?
И оно в силу своего определенного свойства может делать определенное дело?
Вопрос, исследуемый нами, таков: "Что служат началом движения в душе?" Да,
ясно, что как в целом, так и в этом случае это - бог. Божество в нас
каким-то образом приводит в движение все. Начало разума - это не разум
(logos), а нечто более сильное. Так что может быть сильнее и знания
[науки] и мысли [ума], если не бог? Это [не может быть] добродетель,
потому что сна есть орудие ума. Вот почему, как я уже говорил, удачливыми
счастливцалш зовут тех, кто, отдавшись порыву, без расчета имеет успех и
не нуждается в обсуждениях; они ведь обладают исходны?.! началом более
сильным, чем ум и обсуждение, а те, у кого есть разум, этого не имеют; они
обладают вдохновением [одержимостью], но к [обсуждению] не способны, ибо
достигают успеха, не прибегая к расчету. П провидческое IICHYCCTBO
[мантика] разумных .мудрецов также скоро [успевает]; не следует, впрочем,
отбрасывать и [провидение, нсходншес] пз расчета, когда одни при
наблюдениях используют спо:; спыт, другие - принятый обычай, в первом :ice
случае действует божество. Оно хорошо зрит и будущее и настоящее, равло
как и те, у кого устранен разум (logos). Вот почему мео ланхолики видят
верные сны. Похоже ведь, что исходное начало действует сильнее там, где
разум устранен. Так и слепые особенно памятливы, потому что способность
запоминать усиливается, когда исключены зрительные [впечатления].
Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов.
[Первый вид ее] - это божественная удача, почему и кажется, что
счастливец преуспевает благодаря богу, успех s приходит тут к нему в
согласии с его порывом. Во втором случае удача приходит вопреки порыву. В
обоих случаях нет места расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй
- непостоянен.
3. О том, что относится к каждой добродетели в отдельности, мы уже
сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь
возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и тон добродетели,
какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название - "нравственная
красота" (kalokagathian). Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот,
кто обладает частными добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело
должно обстоять так, а не иначе:
не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; кет, части
- все ли или большинство и самые главные - непременно должны быть в таком
же состоянии, что и целое.
"Быть нравственно прекрасным" - это не то же са.мое, что "быть
хорошим", и различие тут не в словах, а по существу. Ведь все блага имеют
цель, которая, как таковая, са.ма по себе достойна избрания. Блага
нравственно прекрасные - это те, которые сами по себе заслуживают похвалы,
и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедливость и ее
действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает
похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно
не есть ни результат действий (ergon), ни приложение усилий (to ischyros),
ни сила (ischys). Впрочем, оно - благо, но благо, не заслуживающее
похвалы. И в других случаях, как ясно показывает наведение, дело обстоит
подобным же образом. Хороший, следовательно, - это тот, для кого хороши
природные блага.
Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими,
- почет и богатство, достоинства (aretai) тела, счастливые удачи и
возможности, - все это блага от природы, но для кого-то они могут стать
вредными в зависимости от его устроения (clia tas hexeis). Так, ни
безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный ке получают ни малейшей
пользы от употребления этих благ, подобно тому как не получает пользы
больной, если употребляет пищу здорового человека, равно как и немощному и
увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и
полноценного.
Нравственно прекрасный же человек (kalos kagathos) - это тот, ко.му
присущи блага, прекрасные сами по себе, i: кто осуществляет в своих
поступках эти [нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же
добродетели и дела, гзролссодлмые добродетелью.
Вместе с тем бывают некие "устои общества" (hexis poiitike), коими
обладают лаконцы или могли бы обладать другие, подобные им. Устои эти
состоят вот в чем: люди признают, что добродетель нужна, нужна ради благ,
которые "от природы", поэтому они [,бесспорно,] почтенные, [хорошие] люди,
поскольку обладают теми благами, которые от природы, однако нравственной
красоты в них нет, ибо они лишены благ, прекрасных самих по себе. А [люди]
нравственно прекрасные отдают предпочтение этим последним [благам,
прекрасным самим по себе,] и не только им, но и вещам, прекрасным по своей
природе: блага, которые суть блага по природе, для них бывают прекрасны
(kala). Прекрасными вещи бывают тогда, когда то, чего добиваются и чему
отдают предпочтение, - прекрасно. Вот почему для нравственно прекрасного
человека блага, которые суть блага по природе, бывают прекрасны. В самом
деле, прекрасна справедливость (to dikaion), справедливость же означает
[распределение] по достоинству, а [нравственно прекрасный человек] достоин
этих [благ]; прекрасно и "подобающее", и ему-то [,нравственно
прекрасному,] вот эти блага и подобают: богатство, благородное
происхождение, могущество (dynamis), так что для нравственно прекрасного
человека эти вещи, сами по себе полезные, бывают еще и прекрасны. Для
большинства же людей это вещи разные, поскольку те вещи, которые сами по
себе суть блага, для них не суть [непременно] блага, но они суть блага для
хорошего человека (toi agathoi), а для нравственно прекрасного они еще и
прекрасны, ибо благодаря им он совершил много прекрасных поступков. А тот,
кто думает, что добродетелям;: надо обладать ради внешних благ, - тот
совершает прекрасные дела как нечто привходящее (kata to symbeKekos).
Нравственная красота, следовательно, есть совершенная добродетель.
И об удовольствии было уже сказано, какое оно и при каких условиях
бывает благом и что вещи сами по себе (haplos) приятные - прекрасны и сами
по себе блага - приятны. Возникает же удовольствие не иначе как в
деятельности (en ргахеь, поэтому подлинно счастливый человек и жить будет
приятнейшим образом, и не напрасно люди это ценят.
А наподобие того, как врач держит перед собой мерило, сообразуясь с
которым он судит о здоровом и вредном для тела и соотносит с ним, до
какого предела надо делать что-либо в каждом случае, чтобы сохранить
хорошее здоровье, а если [предела этого] не достигнуть или превысить его,
то здоровья не будет, - вот так и добропорядочный человек (spoydaioi)
должен иметь перед собой мерило для осуществления в поступках (praxeis) и
выбора тех благ, кои от природы суть блага, не заслуживающие похвалы, а
также чтобы обладать [имуществом], производя выбор и не доводя себя ни до
чрезмерности, ни до скудости ни в имуществе, ни в счастливых удачах.
В наших прежних сочинениях [в качестве такого мерила] было названо
"рассуждение" (logos). [Произнести это название] - это все равно, что в
сочинении о пище сказать:
"[как велит] врачебная наука и ее рассуждение". Правильно, но не ясно.
Следует, конечно, [в рассматриваемом случае], как и в остальных, жить,
сообразуясь с верховным началом (to archon), с тем, как оно владеет и
действует [Учитываем поправку Росса: "kai" вместо "kata", принятую
Дирльмайером] (pros tt:n hexin kai ten energeian), подобно тому как раб
[сообразуется] с [властью] господина и всякое [существо] с начальством
(archen), которое над ним. Ввиду того что человек также состоит из
верховного (archontos) и подчиненного (archomenoy) начал, то и каждый
должен бы жить, сообразуясь со своим верховным началом (аrсhеn), а оно
бывает двояким: ведь одно дело - врачебная наука в качестве верховного
начала (iatrike arche), а другое дело - здоровье, первое существует ради
второго. То же [.можно сказать] и о созерцании (theoretikon):
бог начальствует (archon) не повелительно, но ради него [как конечной
цели] повелевает рассудительность ("ради него"
[конечная цель] имеет два значения, как это определено в другом
сочинении), ибо бог ни в чем не нуждается. Так вот: когда выбор и
приобретение благ, которые таковы от природы, весьма способствуют
созерцанию бога, будь то телесные блага, деньги, друзья или другие блага,
тогда [их выбор и приобретение] - наилучшие, и это-то и есть самое
прекрасное мерило. А когда [выбор и приобретение благ приводят к их]
недостаточности или чрезмерности и это .мешает служить богу и созерцать
его, тогда они - нехороши. То же самое относится к душе, и наилучшее
мерило для души такое: возможно меньше ощущать неразумную часть души как
таковую.
Итак, о том, каково мерило нравственной красоты и в чем цель самих по
себе благ (ton haplos agathon), сказано достаточно.


О ДОБРОДЕТЕЛЯХ


1. Нравственно прекрасное (ta kala) достойно похвалы, дурное (ta
aischra) - порицания, и нравственно прекрасным правят добродетели, дурными
же делами - пороки (kakiai), посему достохвальны добродетели, достохвальны
и причины добродетелей, и то, что сопутствует добродетелям, и то, что
происходит от них, и деяния их, а противоположное достойно порицания.
Если принять вслед за Платоном деление души на три части, то
добродетель разумной (logistikoy) части есть рассудительность
(phronefsis), гневливой (thymoeidoys) - кротость (praotes)
и мужество (andreia), вожделеющей (epithyrrmikoy) - благоразумие
(sophrosyne) и воздержность (enkrateia), а добродетель души в целом - это
справедливость (dikaiosyne), щедрость (eleytheriotes) и величавость
(megalopsychia). Порок же разумной части [души] - это безрассудство
(aphrosymе), гневливой - гневливость (orgilotes) и трусость (deilia),
вожделеющей - распущенность (akolasia) и невоздержность (acrasia), а порок
души в целом - это несправедливость, скупость (aneleytheria)
и малодушие (mikropsychia).
2. Рассудительность - это добродетель разумной [части души],
прокладывающая путь к счастью. Кротость - добродетель гневливой части
[души], делающая [людей] неудобоподвижными на гнев, а мужество - это
добродетель гневливой части, не дающая поддаться страху смерти.
Благоразумие - это добродетель вожделеющей части [души], благодаря которой
люди не стремятся к вкушению скверных удовольствий, а воздержность -
добродетель вожделеющей части, позволяющая при помощи рассуждения
(logismoi) сдерживать порыв влечения к скверным удовольствиям.
Справедливость - это добродетель души, распределяющая [каждому] по
достоинству; щедрость - это добродетель души, которая не скупится делать
расходы на прекрасные дела (ta kala); величавость - это добродетель души,
которая дает возможность переносить счастье и несчастье, честь и бесчестье.
3. Безрассудство - это порок разумной [части души], в нем причина
порочной жизни. Гневливость - это порок гневливой части, благодаря
которому [люди] бывают удобоподвижны на гнев; трусость - порок гневливой
части, из-за которого [люди] обуреваются страхами, особенно страхами
смерти.
Распущенность - порок вожделеющей части, при котором [люди] стремятся к
вкушению скверных удовольствий; невоздержность - это порок вожделеющей
части души, заставляющий избирать скверные удовольствия, не считаясь с
тем, что рассуждение противится этому. Несправедливость - это порок души,
при котором [люди] бывают своекорыстны сверх должного; скупость - это
порок души, при котором отовсюду стремятся извлечь выгоду; малодушие - это
порок души, при котором [люди] не способны вынести ни счастья, ни
несчастья, ни чести, ни бесчестья.
4. Рассудительности свойственно принимать разумные решения (еу
boyleysasthai), [уметь] судить о том, какие вещи хороши, какие дурны, и о
всем том, что надо избирать в жизни и чего избегать, [уметь] хорошо
пользоваться всеми наличными благами, правильно вести себя в обращении [с
людьми], учитывать своевременность в слове и в деле, проявлять
проницательность и иметь опытность во всем полезном. Памятливость,
опытность, знание приличий либо рождаются от рассудительности, либо каждая
из них сопутствует рассудительности. Одни из них суть как бы вторые
причины рассудительности, таковы опытность и памятливость; другие же -
словно бы части ее, например разумность в решениях и проницательность
(anchinoia). - Кротости свойственно спокойно сносить укоризны и
пренебрежение, если оно не превышает всякую меру; [ей свойственно] не
скоро порываться к мщению, быть неудобоподвижной на гнев, не иметь в своем
нраве горечи и неуступчивости, имея в душе спокойствие и постоянство. -
Мужеству свойственно не поддаваться страху смерти, быть смелым при
угрожающих обстоятельствах и отважным пред лицом опасности; [ему
свойственно] предпочитать смерть позорному спасению своей жизни и быть
причиною победы.
Свойственно также мужеству утруждаться, выносливым быть и проявлять
свое мужское достоинство. Мужеству сопутствуют отвага, решимость,
смелость, равно как трудолюбие и выносливость. - Благоразумию свойственно
не приходить в восторг от вкушения телесных удовольствий и [проходить
мимо] всех постыдных удовольствий, не испытывая стремления к ним; ему
свойственна также боязнь заслужить дурную славу и [умение] придать своей
жизни стройность в малом и великом.
Сопутствуют благоразумию строгий порядок (eytaxia), благопристойность
(kosmiotes), стыдливость (aidos) и осмотрительность (eylabeia).
5. Воздержности свойственна способность сдерживать рассуждением
страсть, влекущую ко вкушению скверных удовольствий; [ей свойственно]
проявлять выдержку и терпеливо переносить естественный недостаток и
огорчение (kata physin endeias kai lypes). - Справедливости свойственно
распределять по достоинству, блюсти отеческие нравы и установления, блюсти
писаные законы; [ей свойственна] правдивость в важных вопросах и верность
договорам. [Требование] справедливости (ton dikaion) [должно соблюдаться]
прежде всего по отношению к богам, затем к демонам, потом к отечеству и
родителям, а потом к усопшим. В этом-то и состоит благочестие (eysebeia),
которое то ли есть часть справедливости, то ли сопутствует ей. Сопутствуют
справедливости почтительное уважение (hosiotes), правдивость, доверие
(pistis) и ненависть к злу. - Щедрость - это трата денег на похвальные
дела, неистощимость в тратах на что-то должное, помощь деньгами, свойство
не брать, где не должно. Щедрый опрятен в одежде и в своем жилище; он
окружает себя вещами ненужными, красивыми, позволяющими приятно провести
время, но бесполезными; он кормит животных, чем-то замечательных или
диковинных. Щедрости сопутствуют мягкость (hygrotes), уступчивость
(eyagogia), человеколюбие (philanthropia), сострадание (eleetikon),
дружелюбие, страннолюбие и любовь к красоте. - Величавости свойственно
хорошо переносить счастье и несчастье, честь и бесчестье, не восхищаться
ни роскошью, ни вниманием окружающих, ни могуществом, ни победами на
состязаниях, но иметь некую глубину души и величие. Величавый не высоко
ценит жизнь и не цепляется за нее; он прост нравом, благороден, умеет
стерпеть кссправедливость и не мстителен. Величавости сопутствуют простота
(haplotes) и правдивость (aletheia).
6. Безрассудству свойственно неправо судить о вещах, принимать дурные
решения, дурно обращаться [с людьми], дурно пользоваться наличными
благами, иметь ложное мнение о том, что для жизни хорошо и прекрасно.
Безрассудству сопутствуют невежество, неопытность, невоздержность,
неуклюжесть, забывчивость. - Гневливость бывает трех видов: вспыльчивость
(akrochoiia), огорчение (pikria), досада (barythymia).
Гневливый не может вынести ни малейшего пренебрежения, ни улшления; он
склонен карать и мстить, от любого слова и дела удобоподзижен на гнев.
Гневливости сопутствуют раздражительность нрава (paroxyntikon toy ethoys),
непостоянство, мелочность, способность огорчаться по пустякам, при этом
быстро приходить в это состояние, но задерживаться в нем недолго. -
Трусости свойственно легко поддаваться любым страхам, особенно же страху
смерти и телесных увечий; для нее предпочтительнее каким угодно путем
спасти себя, че.м принять достойный конец. Трусости сопутствуют
изнеженность, отсутствие мужества, нелюбовь к труду, боязнь за свою жизнь,
в основе же этого лежит какая-то осторожность и уступчивость нрава. -
Распущенности свойственно избирать для себя вкушение вредных и постыдных
удовольствий и признавать самыми счастливыми тех, кто проводит жизнь в
подобных удовольствиях; ей свойственны также любовь к смеху, шуткам,
игривости, легкомыслие в словах и делах. Распущенности сопутствуют
беспорядок, бесстыдство, неряшливость, роскошь, беспечность,
беззаботность, небрежность, развязность. - Невоздержности свойственно
избирать вкушение удовольствий, когда рассуждение запрещает их; понимая,
что лучше не участвовать в них, [невоздержность] тем не менее участвует в
них; зная, что должно совершать прекрасные и полезные дела, она уклоняется
от них ради удовольствий. Невоздержности сопутствуют изнеженность,
беспечность и почти все то же, что и распущенности.
7. Несправедливость подразделяется на три вида: нечестие (asebeia),
своекорыстие (pleonexia), оскорбление (hybris). - Нечестие - это
неуважение к богам, демонам, к усопшим, к родителям и отечеству. -
Своекорыстие имеет место в сделках, когда берут деньги сверх должного. -
Наносить оскорбление - это значит находить удовольствие в чужом позоре,
вот почему Евен говорит о нем:
Выгод не ищет оно, мучить приятно ему.
- Несправедливости свойственно преступать отеческие обычаи и
установления, не повиноваться законам и правителям, лгать, нарушать
клятвы, не соблюдать договоров и ручательств. Несправедливости сопутствуют
доносительство, хвастовство, притворное человеколюбие, злость, коварство.
- Скупость подразделяется на три вида: позорный способ наживы (aischro
kerdeia), жадность (pheidolia), скряжничество (kimbikia). Позорный способ
наживы - это когда во всем ищут выгоды и ради выгоды теряют стыд. Жадность
- это когда не тратят денег на необходимое. Скряжничество - это когда
тратят, но мало и неправильно и больше вредят этим, потому что расходуют
средства не вовремя. Скупости свойственно превыше всего ценить деньги и не
считать за позор ничего, приносящего выгоду; ей свойствен также образ
жизни низменный, рабский, неопрятный, чуждый чувства чести и свободы.
Скупости сопутствуют .мелочность, досада, малодушие, приниженность
(tapeinotes), несоблюдение меры, заурядность (ageneia),
человеконенавистничество. - Малодушие не умеет переносить ни чести, ни
бесчестья, ни счастья, ни несчастья, но, встречая почет, - чванится, от
небольшого счастья - превозносится, не может вынести даже малейшего
бесчестья, всякую неудачу считает для себя великим несчастьем, по любому
поводу стонет и негодует. К тому же малодушный любое пренебрежение к себе
зовет оскорблением и бесчестьем, хотя бы оно шло от неведения и
забывчивости. Малодушию сопутствуют мелочность, ропот (mempsimoiria),
безнадежие, приниженность.
8. В целом же добродетели свойственно приводить душу в то превосходное
состояние, при котором движения ее спокойны, упорядочены и согласованы во
всех своих частях, так что состояние превосходной души - это как бы
образец хорошего государственного устройства. Добродетели также
свойственно и благодетельствовать тем, кто достоин этого, и любить добрых
и ненавидеть дурных, не карать, не мстить, но миловать, благоволить и
снисходить. Добродетели сопутствуют доброта (chrestotes), порядочность
(epieikeia), совестливость (eygnomosyne), надежда на лучшее,
признательность, равно как любовь к домашним, друзьям, товарищам,
чужеземцам, а также человеколюбие и любовь к красоте. Пороку же
свойственно противоположное этому, и сопутствуют ему вещи противоположные.
Все, принадлежащее пороку и сопутствующее ему, вызывает порицание.